Depuis Eusèbe de Césarée, toute une tradition historiographique considère que la conversion de Constantin est un moment décisif de la christianisation du monde romain, à la fin de l’Antiquité. Pour soutenir cette thèse interviennent les panégyristes de l’Empire chrétien, Eusèbe, Lactance et, à leur suite, les tenants d’une tradition de théologie politique qui ne conçoit point d’autre système que l’alliance d’un prince chrétien avec l’Église. De leur côté, les adversaires du christianisme, de Julien à l’historien païen Zosime, prêtent à l’empereur une responsabilité majeure dans l’abandon des anciens dieux. Sauveur pour les uns, parce qu’il établit la paix de l’Église après la terreur d’une dernière persécution, coupable pour les autres, parce qu’il rompt la piété assurant la providence des dieux, garante de la stabilité et de la survie de l’Empire, Constantin tient la place du protagoniste.

Jusqu’au 20^e siècle, les historiens continuent d’attribuer au prince ce rôle principal. Une littérature hagiographique, qu’inaugure la Vita Constantini rédigée par Eusèbe comme une vie de "saint " Constantin, se développe, saluant dans ce règne d’un quart de siècle, de 312 à 335, l’aube d’une ère où triomphe le christianisme. A l’opposé, l’historiographie des Lumières critique avec une violence accrue l’œuvre du souverain notamment avec Gibbon, qui considère que Constantin porte un coup fatal à l’Empire, entraîné dans la décadence, ou avec J. Burckhardt, dessinant l’image d’un calife qui utilise, contre le droit et la liberté des anciens Romains, un système d’oppression fondé sur l’obscurantisme religieux. Enfin, faible à l’origine, une autre protestation s’élève parmi les chrétiens, qui fait porter à Constantin une lourde responsabilité: ces voix dissonantes sont celles de clercs revendiquant la liberté d’une Église qu’asservit la protection du prince. Certes, les contestataires qui s’insurgent contre l’intervention impériale dans la politique ecclésiastique n’en concluent pas tous que le nouveau système est mauvais Athanase, Hilaire, et même Lucifer de Cagliari ne remettent pas en cause l’Empire chrétien. Mais la protestation des spirituels porte plus loin: en Orient avec le monachisme, en Occident avec d’autres formes plus minoritaires et souvent déviantes, se dessine une sorte d’anachorèse, de repli loin du monde et de l’établissement chrétien. De Dante aux Spirituels, jusqu’à Gottfried Arnold pour lespiétistes, on déplore la corruption de l’Église par cette riche dot dont parle le poète de L’Enfer, avec laquelle le prince a vicié une chrétienté pauvre et pure, souffrante et sainte.
En somme, les traditions historiographiques, dans leur diversité, s’accordent sur une méthode d’analyse qui privilégie, pour expliquer l’évolution spirituelle et sociale, un phénomène politique. Or, on l’a vu, le grand mouvement de la conversion chrétienne a commencé avant le règne de Constantin. Dans cette perspective historique, le rôle joué par le prince est loin d’être négligeable, mais il n’est pas primordial. Il faut donc, en renversant les termes du problème, se demander dans quelle mesure le grand élan missionnaire a été infléchi par l’établissement d’un prince chrétien.

E. GIBBON, Decline and Fail inthe Roman Empire, 5 vol., 1776-1788, trad. franç. Paris, 1983; J. BURCKHARDT, Die Zeit Constantins des Grossen, Bâle, 1853. Sur la tradition historiographique des libertins et de l’Auklärung, voir. Ch. PIETRI, "Mythes et réalités de l’Église constantinienne ", Les Quatre Fleuves 3,1975, p. 22-39, notamment p. 22-27.
G. ARNOLD, Ketzerhistorie vom Anfang des Neuen Testaments bis aufs Jahr 1680, Francfort, 1680; DANTE, L'Enfer 19, vers 115.