Bergson et Sabatier (1914) ^{a b} 🔗

[p. 192] L’un des hommes qui ont le plus profondément modifié la pensée contemporaine, est sans doute M. Bergson. Il faudrait assurément un recul que nous n’avons pas pour voir si vraiment son système oriente la philosophie vers un jour nouveau, mais ce qu’il y a de certain, c’est que, par l’exposé original et tout actuel qu’il donne des problèmes fondamentaux de la psychologie et de la métaphysique, il influe considérablement sur ses adversaires comme sur ses disciples.

Dans ces conditions, il est intéressant de rechercher sinon les systèmes auxquels il a le plus emprunté, du moins les idées antérieures aux siennes qui indiquent déjà la direction qu’il a suivie.

Il m’a semblé que la célèbre Esquisse d’une philosophie de la religion, d’Auguste Sabatier, offre avec l’Évolution créatrice des analogies remarquables. Il n’y aurait du reste rien d’étonnant à ce que M. Bergson se fût inspiré, dans une certaine part, de cet ouvrage, car on connaît des exemples célèbres d’une semblable interpénétration de deux domaines plus ou moins différents… On sait en effet, que le darwinisme était en germe dans l’Essai sur la population de Malthus. Or, chose curieuse, ce Malthus a influencé directement et Darwin lui-même et Wallace, qui arrivèrent tous deux, à l’insu l’un de l’autre, à des résultats identiques.

Au reste, l’évolution religieuse qu’étudie Sabatier, est une des faces, quoique restreinte, de l’évolution vitale, et la conscience morale peut être considérée comme l’une des formes [p. 193] les plus pures et les plus élevées de l’intuition bergsonienne. Cette dernière représenterait, on le sait, la faculté qu’a la vie de comprendre sa nature intérieure et de saisir l’absolu qui est en elle. Or, il est frappant de comparer ceci avec la définition donnée de la conscience : « Ce que nous appelons la conscience religieuse d’un homme, c’est le sentiment du rapport dans lequel cet homme est et veut être avec le principe universel dont il sait qu’il dépend, et avec l’univers lui-même dans lequel il se voit engagé comme partie dans l’ensemble. » ¹

L’évolution de M. Bergson est trop connue pour qu’il soit nécessaire de l’analyser ici. Énumérons seulement les points les plus importants de cette philosophie, que nous reprendrons ensuite en cherchant leurs analogues dans Sabatier.

Pour M. Bergson, la durée, loin d’être l’une des illusions de notre intellect, est au contraire l’étoffe même des choses. Autrement dit, le temps psychologique a une existence en soi, par opposition au temps du mathématicien, qui n’est en somme qu’une manière de symbole. Mais cette durée est création incessante, c’est-à-dire élaboration continuelle de l’absolument nouveau. Elle est analogue en cela à l’élan vital, courant de conscience lancé dans la matière, qu’il traverse en la transformant sans cesse d’une manière imprévisible et spontanée. Par là, M. Bergson est amené à critiquer la notion d’immutabilité, laquelle, de même que celle de néant, serait une pure illusion de notre logique. Le progrès n’impliquerait pas la finalité, car l’élan n’a de coordination que dans son déroulement même, derrière lui et non par devant. Métaphysiquement, la vérité n’est accessible que par l’intuition car le problème de la connaissance est indissolublement lié à celui de la [p. 194] vie. Enfin, l’intelligence n’est pas apte à toute spéculation philosophique, car elle est victime de quelques illusions fondamentales, dont la principale est occasionnée par le mécanisme cinématographique de la pensée.

Il m’a semblé que ces neuf points sont en germes dans l’ouvrage de Sabatier, et c’est ce que je m’en vais essayer de montrer, sans insister beaucoup sur les différences. Qu’on me permette ici d’exprimer à mon maître, M. le professeur A. REYMOND, l’expression de toute ma reconnaissance pour ses conseils précieux.

I. — La théorie de la durée se trouve à peu près avec le même point de départ chez nos deux philosophes. Bergson l’aborde à la première page de son Évolution créatrice, en montrant l’insensible transformation du moi, le devenir perpétuel de l’individualité. Changer d’état ou rester dans le même, sont en fait équivalents, il n’y a qu’une différence d’intensité : la durée coule et grossit insensiblement, que nous nous en rendions compte, ou non. Partant de là, Bergson développe cette thèse et conclut à l’existence réelle de la durée, même en dehors du moi intérieur.

Sabatier ne fait pas autre chose dans son évolution des dogmes. Voulant expliquer les transformations plus ou moins brusques que nous révèle l’histoire de la dogmatique, il replace à la manière de Bergson le problème dans son juste milieu, c’est-à-dire dans le moi intime, dans la personnalité du croyant. Tous deux, au nom même de ce point de départ psychologique, concluent en faveur d’une durée réelle et extérieure. De cette continuité d’évolution intérieure, sort la matière du dogme « unie au germe, qui se transforme sans cesse par l’effet même du mouvement de la vie » (Sabatier, loc. cit., p. 307). Et p. 309 : « S’il faut donc que la vie s’incarne dans un organisme, la pensée dans le langage et la religion dans le dogme, il n’est pas moins inévitable, par contre, que cet organisme change, que le langage se modifie et que le dogme évolue. [p. 195] Ceci est une autre loi de la vie, qui ne souffre aucune exception dans la nature. »

Il est vrai que, pages 344-345, Sabatier établit une norme, en quelque sorte immuable, qui est l’expérience religieuse fondamentale, le germe initial de toute piété vraie. C’est en partant de ce principe normatif, que se déroule toute évolution du dogme.

Mais, à part ce point sur lequel il est nécessaire d’attirer l’attention, l’analogie subsiste et nous allons voir un peu plus loin que cette évolution semble bien l’évolution bergsonienne, essentiellement créatrice.

II. — Bien voisin de la durée, le temps psychologique est, il est vrai, assez peu clairement défini par Bergson. Mais, autant qu’on en peut juger, il n’est qu’une réalité intérieure et individuelle, alors que la durée est une réalité absolue, perçue par intermittence dans notre moi. « Le temps est invention, ou il n’est rien du tout », dit-il. Voici la même idée dans Sabatier : « Nous conservons, nous répétons les dogmes d’autrefois, mais nous y versons inconsciemment un contenu nouveau. Les termes ne changent pas, les idées et leur interprétation se renouvellent de génération en génération… Nous passons notre vie, que nous le sachions ou non, à verser du vin nouveau dans les vieux vaisseaux… Le fleuve coule toujours, même quand, à la surface, les eaux paraissent stagnantes. » (p. 311).

III. — L’élan vital est assurément l’une des idées les plus fondamentales de la cosmogonie bergsonienne. Elle reste malheureusement dans une obscurité épaisse, au point de vue de la définition. Or, autant qu’on en peut juger, tous ses caractères sont exprimés par cette phrase de Sabatier : « La vie est une force idéale en son essence, réelle en ses manifestations. Elle ne peut se manifester que dans les organismes qu’elle crée et qu’elle anime. Mais, tout en s’incarnant en ses ouvrages, elle ne s’épuise ni ne reste prisonnière en aucun d’eux » (p. 204). Il est [p. 196] même remarquable de constater chez le philosophe de la religion, le terme lui-même d’« élan de la vie ». Il est vrai qu’il y a une différence fondamentale entre les deux auteurs, sous le rapport de la modestie, car Bergson paraît fort satisfait de sa notion, tandis que Sabatier dit (p. 269), qu’« il y a ainsi, dans toute chose, un don premier, une force posée par une puissance mystérieuse, que le savant constate par l’expérience, mais qu’il ne saurait concevoir et encore moins expliquer ».

IV. — Le principal caractère de l’élan vital est donc la puissance créatrice qui implique une élaboration continuelle de l’absolument nouveau. Bergson paraît tenir cette idée comme sa trouvaille la plus originale, du moins le titre de son système semblerait l’indiquer. Or, il est quelques passages de Sabatier qui posent déjà d’une manière singulièrement claire cette propriété de la vie et de ses manifestations. Le plus suggestif est celui que nous avons vu au deuxième point, à propos du temps psychologique. En voici d’autres : « L’évolution religieuse ressemblerait plutôt à celle de l’art, où l’expérience du passé n’est féconde que si elle parvient à se traduire par une inspiration supérieure et une puissance créatrice plus grande » (p. 135). « La parole de Dieu… est essentiellement créatrice. Elle porte avec elle toute la substance de l’être et toute la force de la vie » (p. 54). Et qu’on ne croie pas que ce dernier extrait s’applique à quelque affirmation mystique ou autre, car Sabatier, dans les pages immédiatement précédentes, s’applique au contraire à démontrer que la révélation et le sentiment religieux (autrement dit Parole de Dieu), est tout subjectif et n’appartient qu’au moi intérieur, partant à la vie psychologique.

Plus loin, en parlant de l’« instinct sacré de la vie », qui est la « religion intérieure » (p. 365), l’auteur ajoute qu’il rend à l’esprit sa « spontanéité créatrice ». Ce mot de créatrice a bien le sens bergsonien comme le montre suffisamment le passage sur l’intussusception des dogmes (p. 310 et suivantes).

[p. 197] V. — Dans la quatrième partie de son livre, Bergson fait la critique des illusions fondamentales et supprime, comme contradictoires, le néant et l’immutabilité. La première démonstration existe déjà comme on le sait dans la philosophie des Idées de Platon. Quant à l’autre, elle est tout aussi logiquement à déduire de l’évolutionnisme de Sabatier que de celui de Bergson. En effet, le premier auteur prouve du commencement à la fin de son ouvrage que la révélation implique une création continue, qu’il n’y a d’immuables que les dogmes morts, que le symbole seul est durable, etc., etc., en fin de compte que l’immutabilité est une notion contradictoire dans tout ce qui touche à la religion. Or, répétons-le, Sabatier estime que la religion est une des manifestations de l’élan vital et que la conscience morale est avant tout le lien (religio), entre l’individu et le Principe universel.

Il en résulte que, pour Sabatier, comme pour Bergson, l’immutabilité est impensable. Impensable, et c’est tout, car il ne faut pas croire que l’auteur de l’Évolution créatrice ait prouvé quoi que ce soit de plus : en poussant à bout son système, on a pu se demander pourquoi l’intellect serait apte à trancher de l’existence ou non du néant et de l’immutabilité alors que, suivant l’auteur lui-même, nos facultés actuelles sont chancelantes et bornées dans la recherche de l’absolu métaphysique.

VI. — Dans son chapitre sur les directions divergentes de l’Évolution, Bergson donne une signification du progrès, débarrassée de finalisme. Il fournit une adaptation ingénieuse de la théorie des causes finales en la retournant et en montrant que l’harmonie de la vie se trouve à son origine, a tergo, et non dans un but déterminé.

Mais cette conception se trouve déjà chez Sabatier (p. 180-182), quand il discute le fait, en apparence contradictoire, que la perfection se puisse rencontrer au début d’une évolution quelconque, en l’espèce dans celle du christianisme. Et passant de Jésus-Christ au problème plus général, [p. 198] le passage montre assez clairement qu’il en est de même dans l’évolution vitale.

VII et VIII. — Même l’idée, en apparence si originale, que le problème de la connaissance et le problème de la vie sont inséparables l’un de l’autre, n’est nullement exprimée pour la première fois, par Bergson. Elle me paraît se trouver en partie dans Sabatier (p. 363-368). Le point de départ, il est vrai, est fort différent, et le dernier auteur n’envisage au début que l’antinomie du déterminisme et de la responsabilité humaine. Ne trouvant pas de solution théorique, il revient au domaine vital, montre que par la conscience religieuse l’homme a l’intuition du principe universel et touche à l’absolu. Qu’y a-t-il de plus dans Bergson sinon que le problème est plus purement métaphysique et que la conscience est appelée intuition ?

IX. — Enfin, la théorie du mécanisme cinématographique de l’intelligence est bien près de cette affirmation de Sabatier : « Les phénomènes de la vie débordent sans cesse toutes les classifications et toutes les nomenclatures. Pour ordonner la nature, la science y trace des compartiments et y marque des séparations qui ne sont jamais qu’idéales et abstraites. Voilà pourquoi la science est toujours à refaire », etc., etc. De même, la théorie du symbolisme, qui est suivant l’auteur, la base de la connaissance religieuse est bien voisine des idées que Bergson professe sur l’intelligence par rapport à la fluidité insaisissable de l’élan vital.

Mais il est temps de conclure, et nous voyons qu’on peut affirmer, sans se compromettre, qu’il y a des germes de la philosophie bergsonienne dans l’Esquisse de Sabatier, soit qu’il y ait eu influence directe ou profonde, soit qu’il y ait là deux courants parallèles de pensée.

Il ne faudrait du reste pas exagérer l’analogie, car Sabatier est loin d’avoir tiré de ce qu’il affirme par places, [p. 199] tout ce qu’il aurait pu en conclure. Son évolution, à part les quelques passages que j’ai cités, n’est surtout qu’une question de méthode. Considérant un fait A, puis passant au fait B, il constate que ce dernier est postérieur dans le temps et qu’il porte naturellement l’empreinte, une empreinte assez vague, du premier fait A. Aussi emploie-t-il le terme d’évolution. Mais, si l’on pousse l’analyse un peu à fond, on s’aperçoit que cette évolution est bien superficielle, reconstruite après coup avec des fragments de l’évolué. Ce n’est souvent, à part quelques exceptions, qu’une série d’états juxtaposés, mais on n’y voit aucun courant, aucune transformation lente s’avançant avec la régularité du temps.

Nous sentons fort bien qu’un travail se fait continuellement en nous, avec ou sans influence du dehors, et qui fait varier nos conceptions perpétuellement, dans un certain plan, évidemment, mais avec une progression continue. Les facteurs extérieurs peuvent intervenir, mais ils sont immédiatement transformés à notre manière, assimilés dans une certaine synthèse consciente, puis refoulés dans le subconscient où ils germent et d’où ils ressortent vivifiés et rajeunis. Voilà la vraie évolution du dogme et Sabatier n’a pas assez insisté, à mon sens, sur le parallélisme frappant qui existe entre ce travail intérieur de chaque individu et le travail collectif de l’humanité.

Or, sur des points de ce genre, Bergson est incomparable et a réussi à équilibrer logiquement les quelques lueurs d’évolution que nous avons relevées dans l’Esquisse.

Une autre différence assez importante réside dans le fait que Sabatier croit en un Dieu personnel et moral alors que Bergson, du moins dans son Évolution créatrice, paraît panthéiste. La conséquence en est que le premier philosophe est nécessairement plus finaliste que le second, comme l’exige toute religion théiste. Mais sa téléologie est fort loin, comme nous l’avons vu, du finalisme radical et traditionnel. Enfin, Sabatier semble aussi plus déterministe que Bergson, du moins pour les phénomènes matériels. [p. 200] On comprend mal dans ce cas, la cloison étanche qui sépare le non moi du moi moral, lequel resterait libre et responsable. Mais nous avons constaté que, même pour ce qui est du monde extérieur, l’auteur se garde d’un mécanisme absolu et fait la part des contingences.

Ces quelques divergences eussent probablement empêché Sabatier d’être bergsoniste, malgré les points d’attache que nous avons relevés et qui constituent sans doute un des germes de l’Évolution créatrice.