L’orientation de la philosophie religieuse en Suisse romande (1921) a

L’autre soir, au-dessus de Digne, je regardais les montagnes, pareilles à celles d’Ardon, de Sion ou de Loèche, mais avec je ne sais quoi de plus achevé et de plus classique que donnent, aux premiers plans, le cyprès et l’olivier. Et je pensais à ce Chant de notre Rhône, où Ramuz, pour chercher qui nous sommes, rappelle l’unité foncière des pays de langue d’oc. Mais qu’avons-nous retenu de l’esprit méditerranéen ? De l’Anthinea, n’est-ce que l’inquiétude religieuse, ou est-ce aussi l’amour de la clarté, des faits positifs et de l’exposition logique, que nous avons fait nôtres ? Farel seul a-t-il quitté ces collines pour venir nous catéchiser, ou, avec Renouvier, qui nous touche de si près, par son protestantisme, par son esprit massif et solidement charpenté, gardons-nous l’espoir d’allier à la recherche religieuse le culte de la logique classique, à la fois rationaliste et expérimentale ?

S’il n’est pas puéril de se laisser aller, un jour de vacances, à des impressions d’ensemble, j’aimerais chercher où nous en sommes à cet égard. Je voudrais montrer que, malgré les apparences d’un désarroi profond, la pensée romande semble suivre, sur le terrain de la philosophie religieuse, une voie, sinon très droite, du moins très nette et dont les directives sont justement celles de Renouvier. Je l’aimerais pour une double raison. D’abord parce que l’on ne saurait trop prendre conscience de soi, de ce que l’on a de « particulier », comme dit Ramuz avec tant d’impérieuse insistance. Mais surtout parce que, nous allons le voir, notre orientation est double, et que ce double mouvement semble diverger, à s’en tenir aux apparences, alors qu’il importe de comprendre, au contraire, qu’il est convergent, et que cette convergence est indispensable à notre équilibre intellectuel.

Mais auparavant, revenons à Renouvier, qui est pour nous plus que l’ami de Secrétan, car il est l’inspirateur, par des voies directes ou indirectes, de tant de courants pragmatistes et psychologiques avec James, et par conséquent Flournoy, logiques et critiques, avec Boutroux, l’école française de philosophie des sciences, et par conséquent M. Arnold Reymond, qu’il est nécessaire de situer par rapport à lui tout ce que nous faisons. Or quelle est la révolution accomplie par Ch. Renouvier ?

Avant lui, il existait deux philosophies bien nettement distinctes, le criticisme kantien et l’empirisme naïf. La prétention du premier était de trouver dans la raison un système de catégories antérieures à l’expérience et imposées aux choses par une intelligence pure qui échapperait à l’analyse empirique de la psychologie. La prétention du second était de se passer de ces catégories, de maintenir pour toute méthode l’étude expérimentale des faits et d’invoquer pour toute explication du mécanisme de la connaissance l’action de la sensation sur l’intelligence. Avec Renouvier, une synthèse extrêmement intéressante s’opère entre les deux tendances. La méthode de Renouvier est à la fois logique et psychologique. Logique, en ce qu’elle est une analyse des sciences ou de la raison destinée à découvrir les catégories régulatrices. Psychologique en ce que, ces catégories ne pouvant plus se déduire d’une loi unique de formation, force est de recourir à une recherche à la fois historique et empirique pour définir leur fonctionnement. En outre, en dehors de ces catégories, rien n’existe plus : aussi s’évanouit le fantôme de ce monde en soi, que Kant tenait à conserver derrière le monde expérimental. Bien plus, la coopération entre la logique et la psychologie devient tout à fait remarquable sur le terrain de ce qu’on a appelé depuis les jugements de valeur, c’est-à-dire les jugements où notre appréciation personnelle est engagée. Précisément parce que notre personnalité est en jeu, la connaissance ne ressortit plus ici aux seules lois de la logique données par l’analyse des mathématiques, mais à la volonté et aux sentiments, qu’étudie la psychologie.

Les conséquences religieuses d’une telle révolution sont formidables. La connaissance religieuse ne peut plus faire appel à la transcendance d’un monde en soi ou surnaturel, par un simple acte de foi à la manière kantienne. L’acte de foi subsiste, mais il devient rationnel, il invoque un Dieu qui fait de plus en plus corps avec le monde lui-même, c’est-à-dire avec la raison et ses cadres, intérieurement à l’expérience. La transcendance religieuse, c’est-à-dire l’affirmation que Dieu est extérieur à nous en tant qu’individus ou que société, ne subsiste que grâce à des discontinuités données par l’expérience elle-même, et qui caractérisent ce que M. Boutroux a appelé depuis la contingence des lois de la nature.

Comment dès lors concilier l’expérience religieuse avec la raison, étant donnés les progrès parallèles de la psychologie et de la logique depuis Renouvier, tel est le problème que se sont efforcés de résoudre les générations de penseurs romands. La psychologie religieuse, en effet, s’est fondée entre-temps et cela précisément grâce à l’impulsion du plus illustre des disciples de Renouvier, William James. Et d’emblée, comme Flournoy l’a montré en un article célèbre sur la méthode en psychologie religieuse, elle s’est donnée pour exclusive de toute transcendance. C’est-à-dire qu’elle a de plus en plus expliqué les expériences et les décisions, que le croyant attribue à Dieu, par le seul jeu des forces psychologiques naturelles. La logique, de son côté, a fait de singuliers progrès dans la voie que lui traçait Renouvier. Toute l’école française de philosophie des sciences a montré l’union progressive et intime entre l’apport de l’esprit et l’apport de l’expérience, dans le travail de la connaissance. Et ces découvertes encore encourageaient la pensée à se défier de toute construction basée sur le caractère absolu des cadres logiques, et à reculer devant l’affirmation hardie de la transcendance de Dieu, que maintenait Renouvier au nom de la prétendue loi de discontinuité. Tout l’échafaudage dogmatique de Renouvier s’est révélé, à cet égard, sans valeur, du moins sous sa forme spéciale et arithmétique.

Or, ce groupe de problèmes qui intéressent à la fois la religion et la raison, il semble qu’il soit abordé chez nous de deux manières, suivant une double tradition qui nous détermine et nous enrichit. Ces deux traditions correspondent précisément au tempérament du psychologue et à celui du logicien. La première est entretenue par une vie intérieure faite d’interrogation scrupuleuse et qui nous porte, lorsqu’elle s’accompagne d’intérêts scientifiques, à la psychologie religieuse. La seconde est due au besoin impérieux de transcendance, ou, à défaut, d’une logique qui dépasse l’individu et la psychologie. Dans leurs racines, ces deux tendances existent chez chacun, puisque c’est la vie intérieure qui crée le besoin de transcendance et le besoin de transcendance qui alimente la vie intérieure. Mais, dans leur aboutissement, elles ont des effets différents. Parmi les penseurs, les uns insistent sur l’aspect subjectif de la vie intérieure comme du besoin de transcendance. Les autres insistent non sur le besoin, mais sur la transcendance elle-même et expliquent par elle leur vie intérieure.

Par psychologie, je pense à cette ligne qui de Vinet ou Amiel passe aux contemporains par Malan et Frommel. Que l’on ne rie pas de cet amalgame : quel est le secret moteur de l’effort de Genève pour appliquer à l’éducation les méthodes psychologiques, ou au développement spirituel la psychanalyse elle-même, sinon ce moteur moral et par conséquent religieux, qui poussait Frommel à chercher les racines psychologiques de sa foi, et Vinet à toujours partir de l’homme pour expliquer le christianisme ? Plus ou moins scientifique, plus ou moins dogmatique, suivant les intelligences, cette tendance n’en est pas moins congénitale par rapport à notre philosophie religieuse.

Par logique, je pense à cette ligne qui de Secrétan mène aux logiciens actuels de la Revue de théologie et de philosophie, en passant par M. Ph. Bridel. Que l’on ne dise pas qu’il est artificiel de voir là deux mouvements de pensée, sous prétexte qu’un Frommel, par exemple, participait de tous deux. En effet, là justement où ils ont coexisté, c’était d’une manière prématurée : ils se gênaient l’un l’autre. La psychologie de Frommel, à côté d’intuitions étonnantes, est empêchée par une dialectique qui ressortit à d’autres méthodes. Ces deux mouvements, il faut les voir chez les esprits qui les représentent d’une manière exclusive, dans la psychologie religieuse de M. Flournoy ou de M. Bovet, d’une part, dans la thèse sur le Subjectivisme ou les articles de M. Reymond, d’autre part. Alors ils sont francs. Ce que je voudrais montrer ici, c’est leur divergence apparente, leur convergence foncière et d’ailleurs encore à venir.

Le mouvement psychologique, d’abord. Je parle bien entendu, non de la psychologie elle-même, en tant que science, mais de la philosophie que les psychologues ont tirée de leur méthode. Ce qui est admirable, à cet égard, c’est la foi religieuse qu’ils mettent dans la recherche. L’œuvre de Flournoy, et surtout l’apogée qu’elle a atteint avec la Mystique moderne, restera des plus significatives dans l’histoire des idées, par cet aspect spécial autant que par leur portée scientifique. Le mécanisme psychologique du mysticisme et du « génie religieux » que la science cherche à définir, on devine qu’il est pour Flournoy l’expression la plus tangible du divin, car on éprouve, à lire ces écrits, le respect à la fois intellectuel et moral dont ils sont imprégnés. Et c’est pourquoi, sans l’avoir cherché, le psychologue fait ici œuvre d’« édification ». Car la psychologie, pour lui, n’est que la prolongation de cette prise de conscience par laquelle l’esprit religieux se révèle à soi-même et collabore ainsi avec son Dieu. C’est ce qu’explique le subjectivisme et le pragmatisme de Flournoy. Puisque le monde est ce que nous le faisons et que la vérité est ce qui convient à nos aspirations les plus hautes, définir psychologiquement le fonctionnement de la foi religieuse, c’est remonter à la source vive qui crée les valeurs et qui manifeste le divin.

Cette attitude est aussi celle de M. Bovet, comme permet une fois de plus de s’en rendre compte une belle étude qu’il vient de publier dans la Revue de théologie sur l’origine filiale du sentiment religieux chez l’enfant. Cette étude complète d’une manière très intéressante les vues antérieures de son auteur sur l’élément de respect inhérent au sentiment d’obligation morale. La méthode psychologique est employée dans ces travaux avec la tranquille conviction que les forces en œuvre dans n’importe quel mécanisme empirique créateur de valeurs, sont des forces de beauté et de moralité.

C’est encore ce point de vue qui a permis à M. Berguer d’appliquer à la personne même du Christ l’investigation psychanalytique. Idée extrêmement intéressante et féconde dont on peut discuter les applications dans le détail, mais qui ne soulève aucune objection de méthode, pour autant que l’on se conforme aux exigences de la critique historique. Et ici, de nouveau, on peut admirer sans réserve la foi religieuse qui anime une telle recherche, car il est indéniable que dans les discussions très subtiles nécessitées par certains concepts que la psychanalyse commence seulement à préciser, le danger est grand de confondre le point de vue apologétique et le point de vue scientifique. Il faut donc savoir gré de tous les efforts qui nous aident à voir clair dans ce labyrinthe. Que l’on prenne provisoirement la libido pour synonyme de l’amour au sens large et par conséquent pour le moteur essentiel de la conscience religieuse, cela ne crée de péril, ni pour la psychologie, ni pour la foi, tant que l’on reste préparé à toutes les analyses que nécessitera ultérieurement l’usage de cette notion. Mais c’est à quoi M. Berguer est très sincèrement décidé.

En bref, le premier caractère philosophique du courant psychologique, c’est la conviction que, dans le mécanisme concret, expérimental, des phénomènes religieux, on atteint la source même des valeurs de la foi, sans qu’il soit besoin de réserver, à côté de ce mécanisme, tel ou tel lieu très saint où le psychologue n’entrerait pas, parce qu’il serait attribué à l’action directe de Dieu.

Le deuxième caractère philosophique sur lequel il convient d’insister, c’est un scepticisme systématique en ce qui concerne la possibilité de dépasser les données expérimentales, par quelqu’espèce de connaissance rationnelle que ce soit. À cet égard, le pragmatisme de Flournoy a toujours été radical. Les travaux de M. Bovet sur la psychologie des consignes intellectuelles et morales conduisent à une conclusion analogue. L’apparence de fixité que peuvent avoir les principes et les cadres de la logique est, en effet, plus ou moins explicitement attribuée à des facteurs affectifs, comme le prestige des personnes de qui émanent les consignes. La raison, autrement dit, est ramenée, autant que faire se peut, à des jugements de valeur qui expliquent sa nature subjective, mais lui interdisent de dépasser les bornes de l’expérience.

Il y a là ce qu’on peut appeler un kantisme empirique, et qu’il convient de bien comprendre pour saisir toute la portée de la solution propre que donne le mouvement psychologique du problème de la science et de la religion. Le scepticisme à l’égard de toute affirmation transcendante et même de toute déduction teintée de rationalisme, et le respect à l’égard de l’expérience religieuse, se concilient dans la croyance que les images élaborées au cours de cette expérience sont en quelque manière le symbole ou l’expression d’une transcendance qui se masquerait derrière elles et qui reste à jamais inaccessible à la raison. Les éclaircissements par lesquels M. Bovet termine son article sur le sentiment religieux chez l’enfant sont tout à fait significatifs à ce point de vue. « Nous prenons en face de la psychologie religieuse, disent-ils en substance, une position analogue à celle que Kant a prise en face de la science en général. Les images du divin que nous voyons se développer au cours de l’enfance, l’image du Père, par exemple, conçue sous l’espèce de la paternité concrète, constituent la forme nécessaire en dehors de laquelle l’esprit n’imaginerait pas Dieu. Mais sous cette forme est pourtant Dieu lui-même, que la raison ne peut atteindre directement. » Bien entendu, il ne s’agit pas là d’un dualisme radical, comme chez Kant, mais de la distinction entre un symbolisme et la réalité ineffable.

Assez différente, au premier abord, se présente la méthode qui caractérise le mouvement logique. Dans une série de travaux très remarquables et qu’on lit beaucoup trop peu, tant chez nous qu’à l’étranger 1, M. A. Reymond a, en effet, approfondi la pensée protestante de Renouvier ainsi que les analyses de la logique moderne, à peu près dans le sens que voici. Il a montré que la connaissance religieuse, pour liée qu’elle soit aux facteurs de volonté et de sentiment de chaque personnalité, comporte néanmoins une part d’objectivité qui peut se définir par l’accord des esprits à reconnaître les valeurs morales qui les dépassent. Ce point de vue, qu’il a défendu dans une thèse très profonde de théologie (Essai sur le subjectivisme religieux), en insistant surtout, à cette époque, sur la part de décision morale qui intervient dans la croyance et sur la mystérieuse union de l’acte de volonté et de la liaison des idées, il l’a repris depuis dans une conférence de Sainte-Croix, qui devrait être notre catéchisme intellectuel et moral. Il a montré, dans cette dernière étude, intitulée Le Protestantisme et ses caractères objectifs, la constance des jugements de valeur qui peut se dégager de l’histoire de la pensée, et en particulier des expériences séculaires du christianisme. La valeur la plus constante est à cet égard celle de la bonté, qui surpasse toutes les autres valeurs jusqu’ici éprouvées, et trouve son expression la plus complète dans le sacrifice du Christ. Or, dans ce travail d’objectivation, la pensée individuelle se soumet à une norme, à la fois logique et morale, qui la dépasse, et qui est pour le logicien l’objet véritable de l’expérience religieuse. C’est donc au nom de ce critérium que seront examinées les deux thèses psychologistes. D’une part les facteurs subjectifs seront tenus pour insuffisants dans l’explication du fait religieux, car en dernière analyse ils dépendent des lois objectives de la pensée et d’une « expérience métaphysique » conditionnée par ces lois. D’autre part le kantisme empirique du psychologue devient inutile et contestable, car, dans le travail de la pensée qui se surpasse incessamment elle-même, se trouve une justification suffisante du besoin de transcendance religieuse.

Telles sont donc les deux méthodes en présence, car on ne peut dire les deux thèses. Faut-il voir là deux méthodes irréductibles ou faut-il trouver une harmonie profonde entre leurs procédés de travail ? C’est ce dernier point de vue que nous n’hésiterons pas à soutenir.

La méthode logique, d’abord a dès longtemps renoncé à être purement déductive. M. Reymond, dans son livre Logique et mathématiques, nous donne de l’idéal de déduction absolue, contenu dans le panlogisme, une critique admirable, et remplace cet idéal par un autre : analyser les sciences, dans leur état ou dans leur formation, de manière à dissocier leurs principes en un certain nombre de relations irréductibles entre elles. Qu’est-ce à dire, sinon que la méthode historique devient partie intégrante de la méthode critique ? « Étude historico-critique », dit le sous-titre de l’ouvrage. L’histoire des sciences devient indispensable à la logique, et surtout l’histoire des origines de la science, qui remontent aux primitifs étudiés par les sociologues. Dès lors, la logique définit les relations par leur genèse et leur fonctionnement. Mais n’est-ce pas là de la psychologie ? La méthode à la fois fonctionnelle et génétique de MM. Claparède et Bovet, qui consiste à étudier dès l’enfance la formation des idées ou des conduites, n’est-elle pas le parallèle et le complément indispensable de l’étude historique portant sur le développement de la race ? Il y a là évidemment harmonie, non désaccord.

Quant à la méthode psychologique, il faut comprendre sans doute sa dissociation de l’expérience religieuse subjective et de la foi transcendante comme une attitude provisoire, destinée à assurer l’équilibre des psychologues eux-mêmes, en tant qu’hommes de chair et d’os qui veulent continuer à croire tout en faisant la partie belle à la méthode empirique. Mais tôt ou tard, l’empirisme le plus sincère est arrêté dans son analyse de l’esprit individuel par un élément social, qu’il explique d’abord par le respect des consignes, mais qui finit par se résoudre en un accord des esprits entre eux, accord qui constitue proprement l’objet de la logique. Dès qu’un terrain commun sera trouvé entre la logique et la psychologie génétique, l’harmonie qui existe entre la méthode historico-critique et la méthode psychologique éclatera aux yeux. Or c’est ce que l’étude de l’intelligence enfantine ne peut manquer de provoquer, et ce qu’elle provoque déjà. Le développement des notions logiques chez l’enfant montre un parallélisme frappant avec l’histoire des sciences primitives. Les beaux travaux de Mlle Descoeudres sur la numération chez l’enfant, sont des plus instructifs à cet égard, et j’aurai peut-être l’occasion de reparler ici des expériences en cours à l’Institut Rousseau qui confirment ce point de vue.

Mais concluons cet article trop long, par un acte de foi dans la philosophie religieuse eu Suisse romande. On a la conviction, à lire des travaux comme ceux que j’ai mentionnés et comme bien d’autres que je m’excuse de n’avoir pas eu la place de discuter (ceux de MM. Werner, Neeser, Miéville, de la Harpe, etc.), que nous marchons dans une direction très définie. Nous saurons concilier l’expérience morale et religieuse — faite de confiance en la valeur de la bonté et de foi dans le caractère personnel de la raison qui unifie la réalité — avec les exigences de la méthode philosophique la plus authentique — faite d’esprit expérimental et de rationalisme critique.