La psychologie et les valeurs religieuses. Sainte-Croix 1922 (1923) ^{a b} 🔗

Quittons maintenant les généralités et cherchons un exemple où la solution de Flournoy se puisse éprouver. Nous venons de voir que cette solution consistait à limiter la science à la connaissance expérimentale et à limiter la foi à l’exercice du jugement de valeur. Sur le terrain de la psychologie religieuse, cela nous conduit à expliquer tous les faits d’expérience sans faire appel à la transcendance et par conséquent à les réduire tous à l’interprétation biologique. Tels seront donc les deux principes essentiels de la psychologie religieuse : exclusion de la transcendance et interprétation biologique. Prenons un exemple concret.

Nous avons organisé l’année passée, avec quelques membres de notre Association, à Genève, un groupe de recherche de psychologie religieuse, où nous avons essayé de prendre conscience de nos expériences personnelles, de les comparer, de les classer et de les expliquer psychologiquement dans la mesure du possible. Or, souvent il nous arrivait de nous trouver en présence de problèmes de méthode dans le genre de celui-ci : À quel point de vue peut-on dire qu’une expérience religieuse est supérieure à une autre ? Cette question a-t-elle une signification psychologique ? Si elle est exclusivement religieuse, de quel critérium disposera la foi pour la trancher, à l’abri de toute contestation de la part de la psychologie ?

[p. 44] Voici un cas où le problème se pose.

On peut distinguer parmi les nombreuses idées de Dieu que se font les croyants, deux types extrêmes. Pour l’un Dieu est personnel, semblable à une personne humaine, extérieure au croyant, entretenant avec lui des rapports de personne à personne et même des rapports de conversation pour ainsi dire, au moyen de la prière qui, chez ce type, est formulée en mots. Pour l’autre, Dieu répond aussi à un sentiment de présence, mais sans contours personnels définis, et en particulier, autant que cela est possible, sans figure anthropomorphique ; il ne se donne pas pour extérieur à la nature, ni à la personnalité du croyant, mais les catégories d’extérieur et d’intérieur n’ont plus de sens dans l’expérience de communion, qui est une sorte de fusion. Les mots, dès lors, deviennent inutiles dans l’acte de la prière, qui est une élévation procédant, s’il y a lieu, par le symbolisme esthétique.

Le psychologue, mis en présence de tels types, d’autant plus nets, qu’ils se manifestent souvent chez des adultes de même culture et de même milieu social, cherche tout naturellement le pourquoi de ces divergences et les explications qu’il pourra donner sont à peu près du genre que voici. Il refera d’abord l’histoire individuelle de ces deux sortes de croyants et cherchera le moment où leurs conceptions respectives ont commencé à diverger. Il verra qu’à ce même moment ils se sont séparés sur bien d’autres points encore. Le psychologue cherchera alors à mettre ces deux conceptions en relation avec l’ensemble du caractère et de la personnalité du croyant et trouvera peut-être des rapports entre l’attitude prise par cette personnalité dans le problème de Dieu et l’attitude prise vis-à-vis des proches, des amis, de la société en général. Il [p. 45] trouvera, par exemple, dans le premier cas, un besoin d’action et de décision franches et simples, soit autoritaires soit empreintes de soumission. Dans le second cas, il trouvera peut-être un penchant au repliement sur soi-même, à l’auscultation des nuances intérieures, une action plus lâche, plus spontanée et fantaisiste. L’attitude religieuse semble donc en relation avec l’attitude sociale en général, et, par contrecoup, avec l’attitude intellectuelle. Il y a là, dira-t-on, deux syndromes. Très vite alors, le psychologue, sera obligé, pour dépasser ce stade un peu vague de la description des caractères et de la classification des types d’expérience religieuse, de rechercher la raison profonde de ces différences de syndromes et de descendre, pour ce faire, dans l’analyse de l’enfance, de la première enfance et de l’attitude filiale, bref, de l’ensemble des rapports conscients et inconscients que la psychanalyse a découverts et étudiés entre l’enfant et les parents.

Non seulement, le sentiment religieux pris dans sa matière, pour ainsi dire, sera conçu comme il l’est par M. Bovet, comme une sublimation de l’instinct filial, mais, dans un problème comme celui que nous nous posions à l’instant, ces différences d’attitudes dans la conception de Dieu seraient peut-être interprétées comme des différences d’attitudes prises par l’enfant vis-à-vis de ses parents et de son père en particulier. De fait, cette relation est parfois très nette. Je pourrais citer plusieurs cas d’expériences religieuses, où la conception d’un Dieu personnel, représenté sous les traits d’un Père, semble clairement la sublimation de l’image que le sujet se fait de son propre père. Comment en serait-il autrement pour la psychologie, d’ailleurs, étant donné la perpétuelle assimilation [p. 46] du présent au passé qu’elle a découverte dans l’inconscient ? D’autres cas, tout aussi nets montreraient que l’impossibilité d’un sujet à conserver la croyance en un Dieu personnel, et à dépasser l’expérience immanente de Présence, est en relation avec ses déceptions, avec une absence de communion dans l’enfance. D’autres cas plus complexes montreraient l’interversion de ces facteurs. Bref, partout où il y a image de Dieu, nous l’assimilerions inconsciemment aux images familiales que notre enfance s’est faites aux origines de sa vie affective.

Un tel problème comporte donc pour le psychologue une solution qui semble, au premier abord, à l’abri de toute discussion de méthode. L’attitude religieuse y est assimilée à l’attitude filiale, c’est-à-dire est mise en relation avec un ensemble d’attitudes conditionnées par l’attitude filiale. Cette explication est strictement expérimentale, c’est-à-dire qu’on n’y fait appel qu’à des circonstances empiriquement observables et contrôlables. Libre d’ailleurs au croyant de réserver, par delà cette mise en relation empirique, la foi qui lui conviendra.

Quel sera donc ce rôle de la foi, dans la solution de Flournoy que nous examinons ici ? Consistera-t-il à affirmer que l’un des deux types d’expérience religieuse est métaphysiquement plus vrai que l’autre, parce qu’en réalité, Dieu est, par exemple, personnel et non immanent ? En aucune façon, et cela d’abord parce qu’en métaphysique nous ne savons rien et que le sentiment religieux lui-même cherche à se libérer des affirmations dogmatiques, et ensuite parce que c’est justement le propre de l’explication psychologique que de ruiner l’affirmation métaphysique lorsqu’elle n’est pas critique. Si vraiment les opinions métaphysiques d’un homme sont en relation [p. 47] avec sa nature affective, avec son inconscient et son passé subconscient, avec son attitude sociale et filiale, il devient clair que la pensée métaphysique est une variété de rationalisation, c’est-à-dire une légitimation faite après coup, et partant illusoire, d’attitudes en réalité nullement intellectuelles mais adoptées pour des raisons affectives immédiates. La pensée métaphysique est tout au moins un symbolisme, c’est-à-dire qu’elle traduit en termes imagés et inadéquats une attitude vivante qui est la vraie réalité religieuse.

Le rôle de la foi consistera donc à dégager cette attitude vivante, et, pour ce faire, à se limiter à la vraie connaissance religieuse, qui est un jugement de valeur. Pour la foi, l’important est qu’il y ait des valeurs, c’est-à-dire des motifs d’action et de vie. L’idée d’une valeur absolue et l’idée d’une foi se confondent, en effet, presque : elles consistent toutes deux à admettre que la vie a une portée morale, une raison d’être, et que les valeurs personnelles et morales que suppose la conscience correspondent à quelque chose d’objectif dans l’univers. Cela étant, dans un problème comme celui des deux types d’expérience religieuse dont nous parlons, la seule question que puisse se poser la foi avec fruit est de savoir lequel des deux a le plus de valeur. L’un des croyants dira : c’est l’expérience d’un Dieu personnel ; sans cette expérience, ma vie n’a point de sens moral et l’expérience contraire me semble nettement inférieure. L’autre dira de son côté que l’expérience d’un Dieu immanent est pour lui la suprême valeur et que la conception anthropomorphique de Dieu ne suscite chez lui que des sentiments enfantins dépourvus de valeur religieuse. Dans leur contenu conceptuel ces deux affirmations se contredisent évidemment. [p. 48] Sous le jour du jugement de valeur elles sont légitimes toutes deux, à titre d’expressions de vies religieuses sincères. Rien n’empêche donc les deux sortes de croyants de les considérer toutes deux comme vraies, en tant que symboles individuels d’une réalité unique ineffable.

On voit en quoi consiste la solution. En tant qu’affirmation des valeurs, la foi ne peut être ébranlée par la psychologie, puisqu’à parler précisément, le croyant se borne à dire « Je veux vivre et voici ce qu’il me faut aimer pour vivre ». Il est vrai qu’il ajoute « et je crois que ma volonté de vivre est conforme à l’ordre dernier des choses », mais ce postulat d’une valeur absolue, garantie des jugements de valeur individuels, la psychologie ne saurait le critiquer. Il est en effet d’ordre métaphysique, c’est-à-dire extra-scientifique. Il est donc pour la science aussi légitime que son contraire. Il résiste, d’autre part, à la réflexion critique, puisqu’il ne se pose pas en affirmation ontologique, mais qu’il est l’expression de ce que Renouvier appelait une « croyance rationnelle », au même titre, par exemple, que l’affirmation de la valeur objective du principe de contradiction.

Mais, pour simple que semble au premier abord cette répartition des tâches entre la psychologie, qui explique empiriquement les phénomènes, et la foi, qui se réserve les jugements de valeur, elle n’en soulève pas moins des difficultés qui sont très réelles dans la pratique de tous les jours. Ce sont ces difficultés que j’aimerais maintenant préciser.

En deux mots, ces difficultés sont les suivantes. Si la foi est privée de la possibilité d’affirmations métaphysiques, il semble qu’elle soit par là même privée de tout [p. 49] critérium de vérité dans l’exercice du jugement de valeur. Dans le cas des deux variétés d’expérience religieuse, nous venons de voir que toutes deux sont également vraies en tant que correspondant à des jugements de valeur également sincères. L’une ne semble donc pas supérieure à l’autre. Par contre, si l’on explique ces deux types d’expérience par des attitudes familiales et affectives différentes, il semble fatal qu’au point de vue psychologique on en arrive à sérier ces attitudes en une série hiérarchique d’évolution, et à dire que, du point de vue empirique et purement relatif au développement psychologique individuel, tel type religieux est plus évolué que tel autre, donc supérieur. Cette supériorité psychologique ou biologique, pour ainsi dire, sera-t-elle du même coup une supériorité religieuse ? C’est là une question qui peut se poser.

Essayons de faire comprendre ces difficultés sur le vif. Après avoir discuté le problème des types, nous en sommes venus très rapidement à nous demander, dans le petit groupe de recherche psychologique dont je parlais tout à l’heure, quel est l’élément commun et constant dans nos expériences et quelle est l’expérience religieuse normale ? Nous étions réunis à 8 ou 10, sans pouvoir trouver deux attitudes personnelles identiques : les variétés les plus grandes, sur les points capitaux comme dans le détail, et cependant une même culture et une même éducation, ou peut s’en faut ! Comment ne pas se poser la question du normal ? Mais cette question est-elle d’ordre psychologique ou d’ordre religieux ? Elle est d’ordre religieux par un de ses aspects, puisqu’elle revient à chercher la norme des jugements de valeur, c’est-à-dire à porter encore un jugement de valeur. La question, sous [p. 50] cet aspect, consiste à demander quel est le jugement de valeur vrai. Cependant un tel problème comporte également la prise en considération d’un élément empirique, la constance. Les individus, si différents soient-ils les uns des autres, pourraient, par exemple, passer tous par des stades qui se succèdent dans un ordre constant. Admettons l’existence de 6 types différents. Si le type 6 a passé par les types 1, 2, 3, etc., l’on pourrait admettre que ces types apparents, constituent les stades d’une même évolution. Les uns atteindraient le stade 6, les autres s’arrêteraient aux stades 2, ou 4, ou 5, et ainsi de suite. La question du normal se poserait alors simplement comme une question de constance dans le développement, et serait d’ordre psychologique.

Mais évidemment alors, les individus ainsi classés protesteraient. Le sujet du stade 5 dira peut-être que son idéal est le stade 6 : la méthode dans ce cas ne fera pas de difficultés. Mais le sujet du stade 4 tiendra peut-être les stades 5 et 6, non pas du tout pour des aboutissements normaux, mais pour des accidents, ou pour des stades de décadence. L’état normal, pour ce sujet, resterait le stade 4, conçu comme un état peut-être fragile, mais nullement comme un stade au même titre que les autres. Dans ce cas qui déciderait ?

Voilà donc les difficultés que l’on rencontre, dans toute leur complexité. Or, il est visible d’emblée que le psychologue ne peut pas se désintéresser d’un problème de ce genre, même si les sujets protestent, même si l’évolution religieuse constante n’est définie d’abord que pour un groupe social restreint ou pour un type psychologique restreint. Il suffit d’ailleurs d’ouvrir un travail de psychanalyse religieuse pour voir que le problème de l’expérience [p. 51] normale y est partout sous-jacent. Quand le pasteur et psychanalyste Pfister croit pouvoir faire la part, dans la théologie de saint Paul ¹, de facteurs anormaux (il va jusqu’à dire morbides), c’est en psychologue qu’il parle. Quand Freud lui-même, au récent congrès de psychanalyse de Berlin, admet une « échelle des valeurs » constitutive des instincts moraux de l’individu, pour expliquer certains aspects du mécanisme de la « libido », on ne peut l’accuser d’en être venu là autrement que par la méthode psychologique qu’il a lui-même inventée. Or une échelle des valeurs suppose des valeurs « normales ». Bref, dès que l’on parle de « sublimation » l’on fait appel à une échelle des valeurs, et dès qu’on fait appel à une telle échelle, on pose la question du normal, ou au moins du constant.

Est-il besoin de rappeler aussi que le célèbre livre de Murisier, sur les « maladies » du sentiment religieux, suppose qu’il y ait, pour le psychologue, un sentiment religieux « normal ».

Dira-t-on que la notion de la constance empirique n’a rien de commun avec la notion de norme religieuse, que l’être le plus grand religieusement est le plus exceptionnel et, que de rapprocher le normal du constant, c’est confondre la question de droit avec la question de fait ? Il est évident que l’objection n’est pas décisive, car ce que relèverait la psychologie, dans cette étude, ce n’est pas ce que réalisent les individus, mais les jugements de valeur qu’ils portent. Or, à cet égard, c’est bien la constance qui demeure la norme. Quand même personne n’a jamais reproduit l’expérience religieuse du Christ, c’est [p. 52] à la convergence des jugements de valeur de tous ceux qui déclarent cette expérience l’expérience normale, que l’on peut mesurer la grandeur d’une telle norme. Et, dira-t-on, s’il ne restait plus de chrétiens ? Nous retomberions alors dans la question de savoir si les stades qui se succèdent sont nécessairement en progrès les uns sur les autres ou s’il y a des décadences. Contentons-nous pour l’instant de poser la question, sans décider encore si c’est à la psychologie ou à la foi de résoudre.

Nous touchons ici, d’ailleurs, un des points les plus obscurs de la délimitation entre ce qui ressortit au jugement de valeur religieux et ce qui ressortit à l’observation expérimentale. En effet, si la science s’abstient de porter aucun jugement de valeur sur les phénomènes religieux qu’elle étudie, elle se doit, d’autre part, de chercher à expliquer dans la mesure du possible pourquoi le sujet pensant porte tel jugement de valeur plutôt que tel autre. Dans l’exemple que nous citions tout à l’heure des deux types de croyants, l’un qui met la valeur suprême dans un Dieu personnel, l’autre qui la place dans une expérience plus immanente de présence, si le psychologue arrive à expliquer pourquoi tel caractère personnel devait conduire le croyant à tel type plutôt qu’à tel autre, il expliquera, semble-t-il, le mécanisme de ses jugements de valeur.

Le jugement de valeur n’est pas autre chose, en effet, que le jugement qui affirme ou qui nie un rapport de convenance nécessaire entre un sujet en tant qu’être vivant et affectif et un objet en tant qu’estimé par le sujet. Si le psychologue, par conséquent, arrive à une connaissance suffisante du sujet, il arrivera à expliquer les jugements de valeur et à leur donner pour chaque catégorie [p. 53] de sujets une loi des jugements de valeur considérés alors comme constants, c’est-à-dire quasi comme normaux.

Il n’est donc pas complètement exact de dire que tout ce qui ressortit au jugement de valeur échappe à la psychologie. On peut bien soutenir qu’en elle-même la valeur d’une expérience religieuse est étrangère à l’investigation expérimentale et que comme telle elle échappe à une science qui se borne à expliquer biologiquement les faits observables. Mais, et c’est là qu’est le paradoxe, le jugement ou les jugements qui affirmeront cette valeur dernière d’une expérience religieuse ne seront jamais, en tant que jugements, à l’abri de l’étude psychologique, car tous les jugements sont soumis, en tant qu’actes des sujets pensants et vivants, à l’investigation expérimentale et à l’interprétation biologique. La valeur, autrement dit, échappe à la science, mais le jugement qui affirme cette valeur est, dans une certaine mesure, explicable scientifiquement.

C’est d’ailleurs exactement la position que prend la psychologie vis-à-vis de la métaphysique : la métaphysique, dit-on, est en dehors des compétences scientifiques, mais, comme la psychologie explique en partie les opinions métaphysiques des sujets, elle contribue indirectement à en critiquer la portée. On ne voit pas pourquoi le jugement de valeur échapperait à cette situation.

Ces distinctions peuvent paraître de pures chinoiseries. Au point de vue philosophique elles le sont peut-être en effet. Il [ne] suffit [pas] de savoir que le problème métaphysique de la valeur échappe à la science pour que la question de la science et de la religion soit pour autant résolue. Au point de vue du croyant qui veut penser sa foi [p. 54] dans le détail, il y a là au contraire un problème réel et inquiétant. Peu importe au croyant, en effet, que la valeur dernière et absolue soit sauvegardée si les jugements de valeur qui sont particuliers à sa propre foi résultent de son type psychologique, ou de son éducation, ou de circonstances inconscientes à préciser dans chaque cas. Le croyant mis aux prises avec ces difficultés aurait donc besoin d’une démarcation nette entre ce qui revient à la psychologie dans le domaine des jugements de valeur et ce qui revient à la foi.

Ce remaniement des frontières serait donc à l’avantage de la psychologie, qui s’augmenterait d’une théorie expérimentale et biologique des valeurs. D’ailleurs, de telles théories existent. Il suffit de citer les noms de Meinong, d’Ehrenfels, de Höffding, d’Urban, de Coo et de Baldwin. À vrai dire, elles constituent actuellement un genre un peu hybride, intermédiaire entre la psychologie et la philosophie. Mais toutes les théories psychologiques ont commencé de cette façon, jusqu’au jour où un expérimentateur les fait entrer sur le terrain de l’observation exacte et féconde. On peut donc s’attendre à ce qu’une psychologie des valeurs apparaisse, qui mettrait en termes expérimentaux les idées si ingénieuses que Baldwin a développées dans ses ouvrages.

D’autre part, un tel remaniement des frontières serait tout à l’avantage de la foi. Dans le marasme de la pensée protestante contemporaine, bienvenu serait celui qui donnerait une ossature et un critérium, même empirique, à la diversité des expériences religieuses. Cette ossature ne nous sera pas donnée par la métaphysique ontologique. Cette manière de penser a fait son temps. Quant à la théorie critique de la connaissance, aujourd’hui toutes [p. 55] les critiques et toutes les logiques sont plus ou moins des théories génétiques, qui s’inspirent de l’histoire des idées et de la formation des fonctions mentales. Les travaux de M. Höffding, de M. Lalande, de M. Brunschvicg et, chez nous, de M. Arnold Reymond, en font foi. Or nous avons une psychologie religieuse. Qu’il nous suffise donc de la prolonger en une psychologie des valeurs et nous tiendrons l’ossature cherchée.

Essayons maintenant, pour autant que l’entreprise n’est pas prématurée, de préciser ces questions de frontière entre la psychologie et les valeurs religieuses et de définir dans la mesure du possible le concept d’une psychologie des valeurs.

La thèse que nous allons soutenir est celle-ci : la science ne peut aucunement prescrire les valeurs, mais elle peut, après que le sujet, par une expérience qui lui est propre, a affirmé une valeur, justifier ou non cette affirmation. Cette justification est possible au moyen d’un contrôle de l’expérience qui a donné naissance à cette valeur. Il y a donc une psychologie des valeurs comme il y a une psychologie de la pensée logique en général. Dans ces deux disciplines, le point de départ des raisonnements adoptés par les sujets n’est pas en cause, la conclusion non plus : seule la déduction est étudiée directement. En effet, dans les deux cas, cette déduction est contrôlable par la méthode expérimentale, et c’est ce fait même qui permet d’attribuer une certaine objectivité aux valeurs comme on en accorde aux lois de la logique.

[p. 56] Comme on le voit, l’idée dont nous partons est celle d’un parallélisme entre la logique et la théorie des valeurs. Or c’est là une idée qui a fait son chemin depuis 10 ou 15 ans d’une manière extrêmement significative chez les moralistes et les logiciens, F. Rauh, M. Maurice Blondel, M. Lalande, M. Brunschvicg et de nouveau, chez nous, dans la pensée de M. Arnold Reymond. Nous croyons donc que ce parallélisme subsistera, même quand la psychologie aura fécondé et la logique et la théorie des valeurs, comme elle est en voie de le faire.

Essayons donc, pour rendre plus clair notre exposé, de montrer d’abord de quelle manière la psychologie se comporte vis-à-vis de la logique. Nous comprendrons du même coup comment elle est appelée à jouer un rôle analogue vis-à-vis des valeurs. Je m’excuse d’avoir à parler ici de logique, mais le problème des rapports entre la psychologie et la logique est très propre à faire apercevoir les relations de la psychologie et des valeurs. ²

Qu’est-ce donc que la logique, qu’elle soit ou non considérée comme une branche de la psychologie ? C’est la théorie de la vérité du jugement et du raisonnement. On peut étudier en psychologie toutes les variétés de raisonnements, le raisonnement des enfants, celui des aliénés, celui des peuples primitifs, celui des mystiques, etc., et tous, vrais ou faux, ont un intérêt pour la structure et le fonctionnement de la pensée. Mais le problème logique est autre. Il consiste à se demander pourquoi un raisonnement est vrai et un autre pas. Or c’est là, comme on le [p. 57] voit d’emblée, une question qui ressemble de près à une question de valeur. Dans l’ordre des valeurs aussi, on peut étudier les expériences morales et religieuses des primitifs, des névropathes, des sectes, etc., et toutes ont un intérêt psychologique. Mais la question de savoir pourquoi une action ou une expérience a de la valeur, est une question d’un autre ordre, exactement comme la question de la vérité logique. La logique par rapport à la psychologie du raisonnement en général est donc la recherche non du fonctionnement du raisonnement, mais de sa vérité. C’est l’étude du raisonnement vrai. Par exemple, on peut se demander comment l’enfant arrive à découvrir et à manier le raisonnement déductif et quelles sont les opérations mentales nécessaires à ce maniement (abstraction, direction de la pensée, compréhension des termes « donc » ou « parce que », etc.). C’est là une question de psychologie génétique, non de logique. On peut se demander d’autre part pourquoi une déduction est vraie, comment étant donné les prémisses, la conclusion s’ensuit nécessairement. C’est là une question de logique. Mais, comme on le voit, ces deux questions, pour distinctes qu’elles soient, se complètent l’une l’autre et dans certains cas sont difficiles à délimiter. On peut, par exemple, se demander non seulement comment l’enfant arrive à déduire, mais comment il contrôle la vérité de ses déductions, comment se présente en lui l’idée de vérité : est-ce là de la logique ou de la psychologie ? Une telle question prouve qu’il y a une psychologie de la pensée logique ou une logique génétique.

En quoi consiste donc cette vérité logique, et à quel critérium reconnaîtrons-nous qu’un raisonnement est vrai ? Sont-ce les prémisses des raisonnements qui sont [p. 58] susceptibles de vérité logique ? En aucune manière. Elles ne sont susceptibles que de vérité empirique, ou consistent en axiomes et en assomptions indémontrables. Chacun sait, en effet, que de prémisses différentes et non démontrées on a tiré plusieurs géométries toutes également vraies. C’est à chaque science à établir ses prémisses par des méthodes qui lui sont propres. La vérité logique est d’un autre ordre que celle des prémisses. Elle est, comme on dit, hypothético-déductive, c’est-à-dire que pour le logicien, toutes les prémisses sont des hypothèses ou des assomptions (soit un triangle…) et la vérité logique ne se reconnaît que dans la forme de la déduction. Le logicien n’a pas à prescrire les prémisses.

Est-ce alors que la logique prescrive la forme de la déduction, que le raisonnement vrai soit le raisonnement qui a été correctement déduit de prémisses hypothétiques, c’est-à-dire déduit suivant des règles, qui sont précisément les règles de la logique ? Ici nous touchons à l’une des plus difficiles questions, et des plus controversées, de la logique contemporaine. Pour les logiciens classiques, la logique prescrit un certain nombre de règles à la déduction, laquelle est correcte quand elle a obéi à ces règles. Pour les logiciens à tendance psychologique, au contraire, comme Mach, Goblot et Rignano, la logique ne prescrit rien du tout et la déduction est une sorte d’expérience mentalement imaginée, qui réussit ou qui ne réussit pas, tout comme une expérience matériellement exécutée. Par exemple dans le problème du loup, de la chèvre et du chou (comment faire passer une rivière à un loup, une chèvre et un chou en ne prenant avec soi dans le bateau que deux de ces objets au maximum, et sans qu’ils se mangent entre eux sur le rivage pendant que [p. 59] l’on va chercher le troisième), on s’imagine mentalement toutes les combinaisons, comme si on faisait réellement l’expérience. On trouve alors qu’il suffit, après avoir passé le loup et la chèvre, de ramener avec soi le loup. D’où vient alors que la solution est vraie et nécessaire ? C’est qu’elle a été faite suivant des règles, qui sont non plus les règles de la logique, mais les règles de l’expérience, c’est-à-dire les propositions admises comme prémisses et avec lesquelles on a construit mentalement les conséquences.

Il semble évident que de ces deux théories, c’est la seconde qui est la plus vraie psychologiquement. Mais elle laisse sans solution un problème formidable : comment saura-t-on que les conclusions d’un raisonnement sont ou non contradictoires avec les prémisses, s’il n’y a plus de règles qui président à la déduction, si la déduction est remplacée par une « construction » dont on ne peut prévoir d’avance le résultat, puisque cette construction est l’équivalent d’une expérience matérielle ? Quel est, autrement dit, le critérium de la contradiction ? Dans le cas des mathématiques, M. Goblot dira que c’est l’impossibilité de mener à chef les opérations. Un carré rond est contradictoire, parce que la définition du carré est l’annonce d’opérations rendues précisément impossibles si le carré est circulaire. Mais dans les opérations sur l’infini, où se fera la lecture du résultat des opérations ? Il n’y a plus là de réalité mentalement imaginée et quand il y en a, elle est fort dangereuse pour le raisonnement : la lecture se fera donc au moyen d’une expérience spéciale que nous allons décrire à l’instant sous le nom d’« expérience logique ».

Choisissons un raisonnement de la vie courante. Est-il [p. 60] contradictoire, par exemple, d’être à la fois, socialiste et patriote, ou disons partisan d’une répartition socialisée des biens et partisan du service militaire et de la défense de la patrie ? Je choisis à dessein un exemple aussi complexe, parce que c’est toujours ainsi dans la vie courante que se pose la question de la contradiction. Cette question touche, il est vrai, au jugement de valeur, mais on peut la traiter en toute objectivité comme une question de constatation. Répondra-t-on à cette question « tous les socialistes sont antimilitaristes » ou « tous les militaristes sont antisocialistes », donc les deux notions de socialisme et de militarisme sont contradictoires ? On ne résoudrait pas le problème : on ferait simplement appel à une observation, à un fait, mais qui ne trancherait pas la question de la contradiction. On saurait simplement qu’en fait les deux caractères ne se rencontrent pas simultanément. C’est d’ailleurs là qu’est la grave critique à adresser à M. Goblot : une observation ou une expérience mentale reproduisant simplement ce qui se passe dans la réalité ne suffit pas comme critérium de la contradiction. Deux caractères qu’on n’a jamais vus ensemble ne sont pas pour autant contradictoires, et chacun sait qu’avant la découverte de l’Australie les cygnes noirs pouvaient paraître contradictoires. On pouvait les imaginer, dira-t-on : mais on peut imaginer ce qu’on veut. On imagine tous les jours de nouveaux êtres mathématiques : plusieurs se trouvent contradictoires après coup.

Le critérium de la contradiction sera donc une expérience d’un autre ordre, que nous proposons d’appeler « expérience logique » pour faire pendant à ce que Rauh a appelé « expérience morale » : cette expérience consisterait à faire mentalement les opérations nécessaires au [p. 61] but qu’on se propose, et à lire le résultat, non pas dans la réalité imaginée par la pensée, mais dans sa propre pensée pour voir si l’on est resté fidèle à soi-même et si l’on est en état de poursuivre dans la même direction. Or cette fidélité ne se reconnaît pas seulement au fait que l’on adhère toujours aux prémisses dont on est parti : cette adhésion peut être illusoire. La fidélité consiste à conserver les prémisses identiques à elles-mêmes, quelle que soit la démarche du raisonnement par laquelle on les retrouve. En ce sens l’expérience logique est un processus psychologique réversible. Ce fait est fondamental : seule, au sein du flux irréversible de la conscience et des expériences matérielles, l’expérience logique est indépendante du temps. En bref, la fidélité dans la pensée se reconnaît à la conscience d’un accord ou d’un désaccord, d’un équilibre ou d’un déséquilibre, à peu près comme la fidélité morale elle-même, j’entends la fidélité à un principe moral. Dans le cas du socialiste et du patriote, l’expérience consisterait à faire, mentalement ou réellement, les opérations inhérentes à la socialisation des biens et à voir si, dans la logique de ces opérations, on est nécessairement conduit à l’antimilitarisme, et si, en restant militariste, on est obligé de revenir en arrière dans la socialisation. C’est exactement l’expérience mentale de Mach et Goblot, mais la lecture du résultat est à faire non dans la réalité, mais dans la volonté même qui dirige la pensée. Le critérium de la contradiction sera psychologique ou moral : c’est l’état de bonne conscience intellectuelle où l’on est en restant cohérent, l’état de déséquilibre où l’on est si l’on a dévié.

La conséquence d’une telle expérience logique, c’est que ce qui est contradictoire pour l’un ne l’est pas nécessairement [p. 62] pour les autres. Plus la connaissance est dominée par les jugements de valeur, plus la différence des mentalités s’accuse. La contradiction n’a donc pas pour critérium une impossibilité physique, comme cela découle des idées de MM. Goblot et Rignano, mais une impossibilité psychologique chez celui qui veut rester fidèle à lui-même. Cette dernière clause est essentielle. C’est elle qui fait dire à M. Lalande : A implique B « pour l’honnête homme ».

En conclusion : la logique ni la psychologie ne peuvent prescrire au sujet la forme de ses déductions, pas plus qu’elles ne lui prescrivent les prémisses de ses raisonnements. Cette forme de la déduction est donnée par une expérience personnelle, « l’expérience logique », qui indique au sujet pensant, s’il est resté, oui ou non, fidèle à lui-même et cohérent dans sa propre pensée. Nous nous demandions tout à l’heure si la science avait ou non compétence pour s’immiscer dans nos jugements de valeur personnels, et nous disions que pour juger d’une telle compétence, il fallait comparer ce problème à celui des compétences qu’a la science de s’immiscer dans nos jugements en général pour les déclarer vrais ou faux. On comprend maintenant pourquoi. La science ni la logique ne peuvent en aucune manière nous prescrire même la forme de nos déductions, elle n’a point de règles à nous donner sur ce qui est contradictoire et ce qui ne l’est pas. C’est affaire à l’expérience logique personnelle d’en décider. Et que l’on ne dise pas que le cas du socialiste patriote est un cas ressortissant en réalité aux jugements de valeur. Le jugement de valeur est intimement mêlé à toute notre connaissance. Ou bien il s’agit dans nos raisonnements de simples constatations dans lesquelles [p. 63] l’activité humaine est tenue — d’ailleurs arbitrairement — pour nulle, la question des cygnes noirs, par exemple, et alors il n’y a pas de contradiction possible ; il y a que les objets en litige existent ou n’existent pas, sont possibles ou sont impossibles, mais on ne sait jamais où s’arrête le possible. Ou bien il s’agit de questions où l’activité humaine entre en jeu, sous forme de sélection dans la perception, de comparaison, de définition, de mesure, d’activité manuelle, sociale, etc., et alors le critérium de la contradiction est toujours l’expérience logique.

La science doit-elle pour autant renoncer à tout contrôle sur notre pensée individuelle ? Loin de là. Il suffit de rappeler que la psychologie sait distinguer des raisonnements normaux et vrais, les raisonnements morbides ou simplement passionnés (la logique des sentiments comme on l’a appelée bizarrement), les raisonnements d’enfants ou de primitifs, la logique de la poésie ou du rêvasseur, pour se rendre compte que la science possède, même après coup, des critères pour juger de la valeur d’une pensée. On peut donc admettre que la psychologie, si elle ne peut prescrire à l’individu ce que doit être son expérience logique personnelle, peut du moins contrôler après coup si cette expérience a été bien faite, et par là même en justifier les conclusions.

Quelle est la nature de ce contrôle ? Il est exactement celui du bon sens lui-même lorsqu’un individu prétend montrer à un autre qu’il commet une erreur quelconque. Voici les procédés que nous employons dans l’étude de l’enfant pour voir si un raisonnement bizarre est dû à la logique propre de l’enfant en général ou bien est dû à une erreur particulière du sujet examiné. Tout d’abord on vérifie que l’individu est bien resté cohérent avec lui-même, [p. 64] c’est-à-dire que le groupe d’opinions ou de pensées dont il témoignait au début de sa recherche est bien resté identique et n’a pas été déformé ou refoulé dans l’oubli grâce à ces illusions de perspectives dont la pensée est coutumière. Ensuite, ce contrôle peut se faire grâce à l’établissement des lois génétiques de la pensée. La pensée passe successivement par un certain nombre de stades qui se suivent dans un certain ordre et qui ont tous leur canon logique (les lois syndoxiques et synnomiques de la pensée, comme dit Baldwin). On sait, par exemple, qu’à tel âge, l’expression « j’ai un frère : Paul » n’entraîne pas chez l’enfant cette conclusion « Paul a un frère, qui est moi », parce qu’à ce stade la logique enfantine ignore le maniement des relations. Le psychologue, connaissant la structure de cette logique, verra dans ce raisonnement non pas un sophisme, mais le résultat normal d’une structure logique donnée. C’est grâce à un ensemble de critères ressortissant à ces deux sortes de contrôle que le psychologue peut estimer normale ou pathologique, puis, à une approximation plus grande, correcte ou sophistique, telle démarche de la pensée individuelle.

Pour résumer cette digression dans le domaine de la psychologie de la pensée logique, nous pouvons dire que le sujet échappe aux prescriptions de la science tant dans le choix de ses prémisses que dans la forme de son raisonnement, qui est due à une expérience personnelle dont les résultats sont imprévisibles. Après coup cependant la psychologie reprend ses droits en contrôlant si l’expérience logique a été correctement faite. Si la science ne prescrit pas les résultats de cette expérience, elle les légitime donc néanmoins.

Cette digression était nécessaire pour nous faire comprendre ce que peut être la relation entre la psychologie religieuse et le problème des valeurs personnelles, car, et c’est ce que nous allons essayer de montrer maintenant, il y a parallélisme tout à fait exact entre les démarches du jugement de valeur et celles de la pensée en général.

Tout d’abord, pas plus que dans le cas de la logique, la science ne peut prescrire au jugement de valeur ses prémisses. Les prémisses du raisonnement de valeur sont données par une prise de conscience directe et sont indémontrables. Si je pose ce point de départ « Je veux vivre et ce qui m’aide à vivre est bon pour moi », il y a là un jugement qui est immédiat et qui ne peut être contesté par aucun homme ni aucune science. Dira-t-on que tout jugement de valeur exprime le désir ou l’inclination d’un sujet et que celui qui connaîtrait exactement ce sujet pourrait prévoir et expliquer ses jugements de valeur même dans ce qu’ils ont d’immédiat ? Prévoir ? Non, car un individu n’est jamais achevé. Expliquer ? Oui, mais après coup, comme la biologie explique l’assimilation d’un organisme, mais ne peut en aucune façon prescrire ce qu’elle doit être dans telle circonstance nouvelle où les réactions seront individuelles et imprévisibles. Poincaré a fait à cet égard une remarque importante concernant les rapports de la science et de la morale. La science est à l’indicatif, a-t-il dit, la morale à l’impératif. D’une prémisse à l’indicatif on ne pourra jamais tirer une conclusion à l’impératif. Mais, et comme nous allons le voir, c’est là un point capital, si l’on convient de mettre une [p. 66] prémisse d’un raisonnement indicatif à l’impératif, on pourra se servir de la déduction à l’indicatif pour en tirer une conclusion impérative.

La psychologie des valeurs, par conséquent, sera nécessairement hypothético-déductive, comme la logique, c’est-à-dire que pas plus que la logique elle ne pourra prescrire telle prémisse plutôt que telle autre. Elle dira non pas « telle valeur existe » mais « si l’on admet telle valeur, voici les conséquences qui s’ensuivent ». La déduction des valeurs les unes par rapport aux autres sera donc le seul objet d’une théorie de ce genre. Quant aux valeurs servant de point de départ, elles seront toujours données, c’est-à-dire hypothétiques et indémontrables, comme tout ce qu’on assume au début d’une théorie.

La déduction des valeurs, par contre, sera l’objet d’un contrôle, de la part de la psychologie, exactement analogue au contrôle que nous venons d’étudier au point de vue logique. D’une part il n’y a pas de règles au nom desquelles la science puisse en aucune manière prescrire au sujet pensant la forme et le résultat de ses déductions. Encore moins qu’en logique où l’on n’a pas de critérium de la contradiction, la science n’est en possession d’aucune espèce de canon au nom duquel elle pourrait décider que telles valeurs sont contradictoires ou que telle valeur entraîne nécessairement telle autre.

Soit, par exemple, l’individu dont nous parlions et qui donne pour prémisse à sa foi, consciemment ou inconsciemment : « Je veux vivre et tout ce qui m’aide à vivre a une valeur pour moi ». Bien des théories morales ont essayé de fonder sur ce point de départ une théorie des valeurs soi-disant rigoureuse et objective. Les utilitaristes anglais ont abouti par cette voie à une morale qui définit le bien [p. 67] par l’utile. J.-M. Guyau, avec le même point de départ, aboutit à une morale du pur altruisme : pour Guyau, seul l’altruisme féconde et épanouit le vouloir vivre. Nietzsche a tiré des mêmes prémisses une morale de la volonté de puissance, et ainsi de suite. Or ces théories ne se donnent pas seulement pour des études de fait, comme la psychologie ou la science des mœurs de M. Lévy-Bruhl, mais proprement pour des logiques de l’action, des théories normatives prescrivant des règles à la déduction des valeurs. Il est bien clair que de par leurs contradictions mêmes ces théories sont vouées à l’échec et que si la science doit renoncer à donner des règles à la déduction logique, et à être une logique normative, à combien plus forte raison renoncera-t-elle à donner des règles à la déduction des valeurs.

Comment donc se fera cette déduction ? Un psychologue et moraliste de grande profondeur, Rauh, a précisé à cet égard une notion qui nous semble fondamentale, et qui est l’exact équivalent de l’expérience logique dont nous parlions tout à l’heure. Il l’a appelée « expérience morale », moral étant pris dans un sens très large qui englobe toutes les valeurs.

Le mot « expérience », dès qu’on l’emploie pour désigner autre chose que l’expérience scientifique, donne lieu aux plus graves équivoques, comme l’ont montré entre autres chez nous l’article de M. Leclère sur la Vanité de l’expérience religieuse, et le livre de M. Reverdin sur la Notion d’expérience chez William James. La grosse difficulté, lorsqu’on prétend lire en soi un état d’âme par « expérience directe » est, en effet, toujours de faire le départ entre ce qui est immédiat, donc ce qui est donné à proprement parler par l’expérience, et ce qui est médiat, [p. 68] c’est-à-dire ce que le sujet ajoute à son insu de croyances, d’opinions et de préjugés, qui modifient la lecture de l’état immédiat. Lorsque M^lle Vé, par exemple, la « Mystique moderne » de Flournoy, expérimente la présence de l’« Ami intérieur » comme elle dit, elle fait elle-même à peu près le départ de ces deux éléments. Elle éprouve comme « immédiat » un certain sentiment de présence, à apparence personnelle, mais en même temps elle sait qu’il ne s’agit pas là d’une présence objective, car elle retrouve par intuitions fragmentaires, des analogies entre cette présence et des personnes réelles qu’elle a connues et qui lui tiennent de près. Lorsqu’au contraire elle « expérimente » ses extases, elle renonce à faire ce départ. Elle éprouve à la fois une présence qui la saisit et la domine, et l’action directe de Dieu. Après coup, il est vrai, elle se demande s’il s’agit là, ou non, du même phénomène que précédemment, si l’action directe n’est pas une intensification de l’Ami intérieur, etc., mais c’est au psychologue, en dernier ressort, à faire la part de l’expérience immédiate de M^lle Vé et la part de son interprétation théologique, intimement fondue avec le contenu de cette expérience.

C’est au nom d’une confusion entre ces deux éléments distincts, l’expérience immédiate, et son interprétation qui souvent est instantanée et inconsciente, que l’on a mis au compte du concept d’expérience religieuse quantité de conclusions apologétiques que la science évidemment ne peut pas faire siennes. L’expérience religieuse n’a pas de valeur scientifique, parce qu’elle n’est pas communicable : pour être communicable, il faudrait qu’elle expérimente non des états pris en eux-mêmes mais des liaisons nécessaires d’états ou d’attitudes.

[p. 69] L’expérience morale de Rauh prétend au contraire, tout en restant une expérience strictement personnelle, être communicable, d’où il est permis de conclure qu’elle est contrôlable scientifiquement. Voici en quoi elle consiste. Le sujet part d’une hypothèse morale qu’il assume, d’un jugement de valeur qu’il croit pouvoir affirmer. Puis il « s’informe », comme dit Rauh, c’est-à-dire qu’il compare son point de départ avec l’opinion des autres, avec ses souvenirs propres et ses expériences passées. Ensuite il agit conformément à ses principes. Enfin il prend acte du résultat, c’est-à-dire qu’il contrôle si oui ou non son hypothèse a pu subsister, s’il se trouve après l’action en état de « bonne conscience », c’est-à-dire d’équilibre et de lucidité, et à quelles conclusions l’a mené son point de départ.

L’exemple du socialiste militariste que nous donnions à propos de l’expérience logique pourrait aussi bien servir d’exemple à l’expérience morale. Il suffirait de se demander non pas seulement si les deux notions de socialisme et de militarisme sont contradictoires, mais ce que doit faire un socialiste conséquent. Cet exemple unique que l’on peut prendre aux deux points de vue est d’ailleurs bien fait pour montrer l’intime parenté de l’expérience logique et de l’expérience morale. La contradiction logique et la contradiction morale sont, en effet, les deux faces d’un même phénomène. L’exemple nous montre du même coup que l’expérience est communicable, puisqu’elle aboutit, non pas à déduire d’un état d’âme ou d’un sentiment une conclusion qui met en cause l’interprétation elle-même de cet état, mais simplement à constater la liaison nécessaire de deux valeurs ou de deux attitudes. Si l’on affirme la première — qu’elle soit [p. 70] vraie ou fausse, cela n’est pas en cause — eh bien, la seconde s’ensuit nécessairement.

Rauh n’a pas appliqué ses idées à la morale religieuse, bien que dans une œuvre posthume il déclare que ses idées sont, si l’on veut, un retour à la foi. Mais, puisque les hypothèses qu’assume le sujet dans son expérience morale ne sont en elles-mêmes pas en cause, rien ne nous empêche de généraliser la méthode à toutes les valeurs. Soit, par exemple, le cas du croyant qui ne peut attribuer à sa représentation de Dieu une figure personnelle, mais qui met la plus haute valeur dans la communion avec une « Présence » qui dépasse la figure humaine et qui donne l’équilibre et la joie. Or, d’une telle valeur, que déduira le croyant dans le domaine de la prière, par exemple ? Plusieurs types de prières s’offrent en effet à lui, le simple recueillement intérieur, sans recherche précise, la prière sans mots qui est l’effort vers un sentiment de paix et de bonne conscience, la prière formulée, etc. L’expérience consistera à chercher laquelle résulte du point de départ admis, laquelle donne l’équilibre à l’esprit tout en le garantissant que son point de départ n’a pas été faussé. Ici de nouveau l’expérience est personnelle, sui generis, et cependant elle est communicable en ce qu’elle montre que telle attitude étant donnée (que l’on ne discute pas) telle autre s’ensuit nécessairement.

La différence entre une telle expérience et les états religieux, dont s’occupe la recherche psychologique en général, est la suivante. Personne ne force le sujet pensant à être conséquent avec lui-même. Étant donné une valeur quelconque, elle pourra le mener à des points d’arrivée multiples. De même personne ne force le sujet pensant à raisonner [p. 71] correctement, et étant donnée une prémisse quelconque, il en pourra tirer tous les illogismes. La psychologie religieuse s’occupe de tous les états religieux, sauf justement des jugements de valeur qui les estiment bons ou mauvais. La psychologie du raisonnement s’occupe de toutes les variétés de pensée, qu’elles soient sophistiques ou vraies. La psychologie des valeurs, au contraire, s’occuperait, si l’on accepte nos déductions, de trouver, chez l’enfant et l’adulte, des liaisons correctes entre jugements dont on ne discute pas les prémisses.

Ce que nous prétendons, en effet, ici comme dans le cas de l’expérience logique, ce sont les deux points suivants. D’une part la psychologie n’a aucune compétence pour prescrire telle forme à la déduction des valeurs, pour prescrire tel résultat plutôt que tel autre à l’expérience personnelle, pour dire par exemple au croyant dont nous parlons que seule la pratique de la prière informulée est en accord avec sa foi en une Présence divine impersonnelle, quand bien même tous les croyants de ce type en arriveraient à adopter la prière informulée. Néanmoins, une fois faite l’expérience personnelle, la psychologie des valeurs pourrait la contrôler après coup, et par là en justifier les déductions, comme la psychologie justifie un raisonnement par les procédés que nous avons vus. Cette justification des expériences personnelles est évidemment beaucoup plus délicate dans le cas des valeurs que dans celui des jugements logiques, mais voici de quelle manière on peut la concevoir. Disons d’emblée que ce contrôle ne serait pas autre chose que la systématisation de celui que pratique spontanément le bon sens. Il arrive tous les jours, dans les discussions entre croyants, que l’un d’entre eux mette en doute, en [p. 72] tout respect des convictions d’autrui d’ailleurs, la cohérence interne des opinions d’un proche. « Vous n’êtes pas conséquent », dit-on. Tous deux arrivent alors à l’entente, même, sans changer aucunement de points de vue respectifs, simplement en faisant la preuve qu’un point de départ étant admis, on peut en tirer telles conséquences. Voici donc les deux sortes de contrôle dont disposerait la psychologie.

Premier contrôle : celui du sujet pensant. Le sujet qui prétend passer de tel point de départ à telles conclusions est, en effet, susceptible d’un certain nombre d’illusions qu’il est possible de dissiper. Ce sont là des observations qu’on peut faire couramment au cours d’une psychanalyse soigneuse, sans que l’analyste ne donne aucun conseil au sujet, lequel débrouille lui-même spontanément ses propres jugements de valeur. Admettons, par exemple, dans le cas de tout à l’heure qu’un croyant continue à pratiquer la prière formulée en mots quand bien même il n’admet plus un Dieu personnel. Il considère alors ses paroles comme symboliques et non comme adressées à une personne. La question qui se pose est de savoir si, dans le fait de prier de cette manière, le croyant ne contredit pas implicitement à son point de départ conscient. Il met, par exemple, plus de choses dans le sentiment de Présence qu’il adore, qu’il ne se l’imagine lui-même. Dans ce cas une prise de conscience le ramènera à un autre point de départ, au Dieu personnel par exemple. Ou bien, au contraire, le fait d’une telle prière pourrait être non pas la conséquence de l’expérience qui lui sert soi-disant de point de départ, mais la conséquence d’états antérieurs qui ont été refoulés. De telles survivances illogiques sont, en effet, très fréquentes et inaperçues [p. 73] du sujet lui-même. La prise de conscience, dans ce cas, lui fera changer de mode de prière.

Il va de soi qu’en pratique, un psychologue n’a le droit de donner spontanément aucun conseil à cet égard. Le sujet qui livre sa vie à un psychanalyste a droit au respect le plus absolu. Il vient à l’analyse non comme à une confession, mais comme à un miroir où il prendra conscience de lui seul et de ce qu’il veut être. Le psychologue n’a pas même le droit, sur de tels points, de laisser entendre au sujet qu’il le tient pour conséquent ou pour inconséquent. La cohérence elle-même est affaire personnelle. Mais, si on le lui demande, le psychologue est à même de faire part des observations qu’il a poursuivies par-devers lui. Dans tous les cas analogues à celui que nous venons de citer, la question de la cohérence interne du sujet et de sa non-contradiction peut donc être éclairée par des moyens purement objectifs, contrôlables par chacun et par conséquent expérimentaux. Il y a donc là l’exact parallèle de ce qui peut se faire dans le contrôle d’un raisonnement.

Deuxième contrôle : celui des valeurs elles-mêmes. À supposer que l’on ait par cette méthode relevé et contrôlé quantité d’expériences individuelles, on aura évidemment par là même établi des canons de valeur permettant de contrôler, non pas les cas exceptionnels, mais les déductions faisant appel à ces mêmes valeurs et concluant conformément au canon.

C’est au nom de tels canons qu’il serait possible de poser en des termes expérimentaux et de résoudre le problème d’expérience religieuse normale, pour un type psychologique donné et un groupe social donné, bien entendu. Nous disions tout à l’heure qu’un tel problème [p. 74] se poserait pour le psychologue comme un problème de constance. Cette constance pourrait être trouvée au point de vue fonctionnel et au point de vue génétique. Au point de vue fonctionnel, il se pourrait qu’on trouve dans les expériences les plus disparates des relations communes constantes entre des termes, qui eux, seraient différents d’un cas à l’autre. Par exemple le besoin de sanctification, le besoin de prière, etc., existeraient sous des formes chaque fois différentes, mais en soutenant entre eux des rapports constants. Dans le petit groupe de recherches psychologiques dont je vous parlais, cette unité fonctionnelle des expériences religieuses était frappante, malgré des variations individuelles considérables.

Au point de vue génétique, l’établissement de canons de valeurs montreraient, par exemple, qu’à partir d’un certain état X¹, l’évolution des valeurs se ferait dans un sens toujours le même, de telle sorte que même si les individus des stades X³ X⁴ X⁵, etc., différaient entre eux, on pourrait toujours ne voir dans leurs états respectivement normaux que les étapes successives d’une même évolution normale. Nous avons vu que la grande objection serait la protestation des sujets, qui prendraient toujours les stades plus évolués que le leur, soit pour une déviation accidentelle, soit pour une décadence nécessaire de leur expérience propre. Il serait donc possible de répondre victorieusement à cette objection, si l’on a défini les conditions d’une expérience légitime et si la psychologie se trouve en mesure de contrôler une telle expérience. Il suffirait de montrer aux sujets du stade X⁴, par exemple, que des individus partant des prémisses de ce stade sont arrivés par une expérience légitime à des stades ultérieurs pour montrer qu’il n’y a pas eu décadence.

[p. 75] Tels seraient donc les moyens de contrôle dont pourrait bénéficier une psychologie des valeurs. Cette psychologie accumulerait patiemment un nombre toujours plus grand d’expériences personnelles contrôlées. Elle aboutirait ainsi à décrire une série de types différents et de stades successifs, qui auraient chacun leur structure et leur fonctionnement propres, et, partant, leurs jugements de valeurs originaux et légitimes.

Le moment est venu de discuter le plus gros des problèmes qui puisse se poser à propos d’une telle étude des valeurs, et par là même d’examiner une objection que vous n’avez pas manqué de me faire depuis un moment. On peut accorder, en effet, que nous soyons en mesure de contrôler si une expérience personnelle a été correctement faite ou non, si, autrement dit, il y a eu conclusion en accord avec les prémisses, si le sujet ne s’est pas contredit en cours de route, n’a pas mis plus de choses dans les mots et les déductions qu’il ne veut bien l’avouer et se l’avouer à lui-même. Mais, en admettant la légitimité de ce contrôle, on peut se demander s’il aboutira jamais à l’établissement de canons des valeurs, pour la raison bien simple que les prémisses sont laissées complètement au choix du sujet pensant lui-même. La psychologie, en effet, doit s’abstenir de prescrire aucune valeur. Si elle peut justifier une déduction, c’est après coup et sans discuter le point de départ de la déduction. La psychologie des valeurs serait formelle, comme la logique en général, et ce caractère formel risque d’être infiniment [p. 76] plus grave dans la question des valeurs que dans celle des jugements de constatation. Il risque de ruiner complètement l’idée d’une objectivité quelconque des valeurs. La psychologie des valeurs saurait ce qu’est la valeur pour une multitude de types psychologiques plus ou moins pulvérisés : elle ne saurait pas ce qu’est une valeur elle-même. Le grand logicien B. Russell a dit quelque part que la logique était la science dans laquelle on ne sait pas de quoi l’on parle ni si ce qu’on dit est vrai, et ce paradoxe caractérise assez justement l’idée d’une théorie formelle.

Et, dans sa période de formation, une psychologie des valeurs serait, en effet, obligée d’être conforme à ce caractère, c’est-à-dire qu’elle devrait accepter sur un pied absolu d’égalité toutes les prémisses et chercher à quelles conclusions elles aboutissent sans juger ni ces prémisses ni ces conclusions en elles-mêmes, mais seulement dans leur accord mutuel. C’est le relativisme des valeurs le plus complet. Chaque expérience personnelle est étudiée d’un point de vue interne. Le nietzschéen, qui partira de la volonté d’accroître son moi, l’épicurien qui partira du désir d’atteindre le bonheur, le sceptique qui partira de la volonté de n’affirmer aucune valeur avec plus d’énergie que les autres, tous feront une expérience personnelle qui pourra être également conséquente, et également légitime parce que également contrôlable. Ce serait d’ailleurs déjà un précieux résultat que d’avoir établi avec méthode une série de séquences de cet ordre. Seulement, comme aucune des prémisses ni aucune des conclusions ne serait meilleure que les autres, ce serait l’aveu de l’absence de tout critérium.

Nous croyons cependant qu’il existe un critérium, du [p. 77] point de vue de l’expérience elle-même, c’est-à-dire du point de vue immanent et biologique de la vie de la pensée. Pour le montrer nous allons brièvement comparer ce problème au problème analogue qui se pose à propos de la pensée logique elle-même.

Il est clair, en effet, que la logique est à cet égard logée exactement à la même enseigne. Elle est une étude du raisonnement vrai, mais qui n’a point de critérium de la vérité, autre qu’au point de vue de l’individu lui-même ou qu’au point de vue immanent et biologique de la pensée. En effet, la vérité des prémisses lui échappe, celle des conclusions lui échappe. Elle ne vérifie que la valeur des déductions.

Mais voici le fait fondamental que les logiciens perdent facilement de vue et que néglige en particulier le paradoxe de B. Russell : il n’est pas possible de dissocier nettement la forme et le contenu des raisonnements. Comme le disent M. Lalande et M. Brunschvicg avec tant de justesse, il n’y a pas de logique formelle pure, la forme, c’est-à-dire la possibilité de déduire, est donnée par ce que M. Lalande appelle une épuration progressive. Quiconque a fait de la psychologie du raisonnement enfantin sait à quelle profonde vérité psychologique correspond cette notion de l’épuration : c’est par une longue et pénible acquisition de la non contradiction de la pensée que l’enfant arrive à la logique adulte.

Si tels sont les rapports entre la forme et le contenu des raisonnements, il est évident qu’après coup et par une sorte de choc en retour de la forme logique sur le contenu de la pensée, le principe de contradiction, qui semble au premier abord purement formel, permettra de juger certaines des prémisses en elles-mêmes et de procéder [p. 78] à une sélection des prémisses et des conclusions. Le principe de contradiction ne permet pas de dire d’emblée si une prémisse nouvelle est vraie ou fausse, mais, après coup on s’aperçoit toujours à un moment donné, si cette prémisse est féconde ou non. C’est ainsi que lorsqu’un mathématicien invente un nouvel être mathématique, il ne sait parfois pas si cet être existe ou au contraire est contradictoire. Il raisonne simplement au moyen de cet être nouveau. S’il parvient à prouver que cela ne conduit à aucune contradiction il admet l’être nouveau, sinon il le déclare inexistant.

On le voit à nouveau d’après ces remarques, le principe de contradiction n’est pas une règle, au moyen de laquelle on puisse prévoir le résultat de la déduction, c’est une loi de l’esprit vivant qui veut rester cohérent et qui par une série d’expériences logiques cherche s’il peut continuer à penser tout en gardant cette fidélité vis-à-vis de lui-même. C’est, si l’on veut, une loi d’équilibre psychologique, qui décrit l’équilibre entre des états successifs, comme les lois d’équilibre en chimie physique expriment, mais après coup, la structure et la persistance des réactions chimiques (la réaction chimique serait comparable au contenu du raisonnement). Cette loi participe donc de la matière des raisonnements ; elle n’en peut régler a priori les aspects, mais par ce fait même elle en exprime après coup le fonctionnement.

Si le principe de contradiction a cette signification psychologique et cette faculté de choc en retour sur le contenu des raisonnements, et par conséquent sur les prémisses, il est évident que le problème est exactement le même pour les valeurs, qui elles aussi se succèdent suivant des lois d’équilibre et sont en accord les [p. 79] unes avec les autres. On peut désigner le principe de contradiction, appliqué aux valeurs, du nom de principe des valeurs et l’énoncer comme suit : les valeurs qui se déduisent les unes des autres au cours de l’expérience morale doivent être en accord les unes avec les autres, et par conséquent se reproduire mutuellement. Nous pouvons immédiatement tirer de ce principe le critérium des valeurs : est une valeur ce qui engendre d’autres valeurs, ou, plus une valeur a de fécondité, plus elle vaut.

En possession de ce critérium, le problème des valeurs comporte donc une solution expérimentale. Nous ne voulons préjuger en rien de cette solution, qui est à trouver a posteriori. Tout le problème revient à chercher quelles sont les expériences qui donnent naissance au maximum de valeurs. Dira-t-on que ce problème est insoluble, parce qu’une valeur en engendre toujours d’autres, quel que soit le point de départ adopté, parce qu’autrement dit l’individu est toujours capable de créer des valeurs ? L’égoïste, qui met la seule valeur en lui, donnera, par exemple, de la valeur à quantités de menus plaisirs, qui n’en auront précisément plus pour l’altruiste. Posé en ces termes, le problème devient susceptible d’une solution positive ³. La valeur c’est le rapport affectif entre un sujet et un objet donné. Le problème de la fécondité des [p. 80] valeurs revient à la question de savoir quelle est l’attitude qui développe le plus ce rapport, autrement dit l’amour. Or, certaines valeurs sont exclusives, et se détruisent finalement elles-mêmes. D’autres sont compréhensives, et se renouvellent elles-mêmes. La valeur suprême est donc toujours l’amour par le simple fait que les valeurs d’une même expérience individuelle sont tenues à se reproduire mutuellement.

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Il nous reste à conclure.

Nous nous sommes placés jusqu’ici au point de vue de la psychologie des valeurs, c’est-à-dire à un point de vue strictement expérimental. En ce sens, nous croyons être restés fidèles à la solution que donnait Flournoy du problème de la science et de la foi. La science constate, la foi évalue, et cette évaluation est toujours en dernier ressort affaire de décision personnelle. Mais ces décisions personnelles elles-mêmes peuvent être cataloguées et dans une certaine mesure expliquées. Il y a donc une science des valeurs, qui n’est pas une évaluation, mais une explication, donc un auxiliaire des évaluations. Cette science explique les évaluations du point de vue de l’expérience et du point de vue biologique. En cela elle obéit aux deux principes que Flournoy donnait à la psychologie religieuse. Abstraction de la transcendance, d’abord. En effet, le catalogue et le contrôle des expériences personnelles d’évaluations est toujours fait d’un point de vue purement immanent, le point de vue de la cohérence interne du sujet. Interprétation biologique, ensuite. En effet, de ramener les valeurs au fonctionnement même du sujet pensant et en dernier ressort [p. 81] à l’amour, c’est rester fidèle aux traditions les plus psychanalytiques elles-mêmes. Par conséquent, et en tant que cette science est une explication des valeurs du point de vue de l’expérience, elle n’a rien à prescrire à personne. Elle ne dit pas : « Vivez conformément à l’expérience et adoptez les valeurs de l’expérience », elle dit : « Du point de vue de l’expérience, voici ce qu’est la valeur ». C’est donc toujours à la foi, et cela prouve combien la solution de Flournoy reste nécessairement vraie, à évaluer en dernier ressort pour, contre ou simplement avec l’expérience.

Il paraîtra peut-être à certains que le plus sage, au point de vue de la foi, est de vivre non pas pour, mais avec l’expérience, et de n’affirmer, au delà de l’expérience, qu’une seule chose, c’est que cette valeur donnée par elle a une portée absolue. Nous ne pouvons, dans l’expérience, penser ni vivre de manière cohérente en dehors du principe des valeurs. Il n’est donc pas téméraire de croire que par un de ses aspects au moins, la réalité en soi est en accord avec notre foi, et qu’il y a par conséquent une valeur absolue. C’est la foi en cette valeur absolue qui nous anime lorsque nous parlons de Dieu, en notre langage humain approximatif et incomplet. Il n’en faut pas plus pour conserver en nous l’enthousiasme. Tout en sachant que les termes mêmes de notre langage nous incitent incessamment à dépasser ce point de vue critique et à prolonger notre expérience des valeurs par une métaphysique ontologique, nous savons de plus en plus trouver la joie dans un sacrifice au réel, qui est une limitation pour notre curiosité plus qu’une diminution de notre foi.

J’ai terminé les réflexions que j’avais à vous soumettre.

[p. 82] Je vous ai probablement déçus. Vous attendiez peut-être que je prenne la défense des valeurs religieuses et que je fasse une apologie de la foi. Il m’a semblé plus utile, pour nous qui croyons à ces valeurs, de chercher avec vous une méthode de contrôle de nos propres affirmations. Mais ce ne sont là encore que des paroles. J’aimerais maintenant vous proposer mieux : mettons-nous à l’ouvrage. À qui reviendrait ce travail de contrôle sinon à une Association d’étudiants qui font profession du respect des sentiments religieux et sont réunis pour les examiner en toute objectivité ? Je vous engage donc à nommer immédiatement une commission d’enquêtes psychologiques de l’Association. Un champ de travail préliminaire et déjà immense s’offrirait à cette commission : faire enquête sur ce que nous croyons et ne croyons pas, nous tous qui formons l’Association, et pourquoi nous le croyons. Une telle mise au point, qui s’impose je crois à notre sincérité, risquerait de nous diviser au point de vue métaphysique. Elle ne nous divisera jamais si on la fait du point de vue psychologique, car de ce point de vue nous verrons, sous les opinions diverses, un même idéal et un même service.