Deux types d’attitudes religieuses : immanence et transcendance. 31ᵉ Conférence d’étudiants des universités romandes à La Sarraz en mars 1928 (1928) ^{a b} 🔗

Il nous paraît difficile de tenter directement l’analyse psychologique d’attitudes religieuses aussi évoluées que celles du protestantisme. Des croyances qui se sont transmises de génération en génération durant des siècles ont fatalement subi, quelles que soient leurs origines, une élaboration sociale. Il convient donc d’examiner le problème sociologique de leur évolution avant de tenter leur psychologie.

La sociologie étudie les religions et les morales comme les autres faits sociaux : elle en note les transformations, historiques ou actuelles, accorde la même attention aux formes dites « primitives » qu’aux formes « civilisées » et [p. 9] essaye de mettre toutes ces variations en corrélation avec les processus sociaux concomitants. En vertu de cette méthode toute positive d’exclusion de la transcendance, la sociologie en vient à concevoir religions et morales comme des produits de la vie sociale et même comme ses produits essentiels.

Il est, en effet, très remarquable de constater que, dans les grandes lignes, il y a corrélation étroite entre la structure des groupements sociaux et la structure des croyances religieuses.

Le totémisme, par exemple, qu’il constitue ou non la forme primitive de religion, correspond à une structure sociale exactement moulée sur ses croyances fondamentales. La société totémique est composée d’unités indivises et collectivistes, ne connaissant d’autres inégalités que celles de l’âge et du sexe, ne possédant ni chefs ni pères (au sens juridique du terme) et où la parenté est réglée non par la filiation physiologique mais par la participation mystique. La vraie divinité qu’adorent ces sociétés est une force impersonnelle, principe de vie et de puissance, ciment magico-mystique de tous les êtres et qui assure la participation du groupe social avec la nature entière. Ce principe divin s’incarne en différents objets, qui constituent précisément les symboles des groupes sociaux particuliers : ce sont les totems.

Lorsque les cellules sociales se céphalisent et que les unités se donnent des chefs ou des pères, le principe divin se céphalise lui aussi et la notion de l’âme des ancêtres devient centrale dans la religion. Comme l’ont montré les sociologues, la notion d’âme est un produit de différenciation sociale, et nullement un objet primitif du sentiment religieux. De même, lorsque les sociétés [p. 10] se hiérarchisent et que de grandes unités se soumettent tribus et clans, les dieux se hiérarchisent eux aussi, et les complications de pouvoir terrestre trouvent leur réplique dans le gouvernement des dieux. Enfin tout le monde a noté combien l’effort d’abstraction qui aboutit au monothéisme est corrélatif d’un effort d’unification de la vie sociale elle-même.

Présenté en si peu de mots le parallèle des structures sociales et des systèmes de croyances religieuses devient caricatural à force d’être simplifié. Mais nous ne saurions entrer ici dans le détail. Qu’il nous suffise d’avoir rappelé les faits sur lesquels tous les sociologues sont aujourd’hui d’accord. Sans doute, comme l’a bien dit Durkheim, les panthéons prolifèrent souvent d’eux-mêmes, en vertu d’une sorte de symbolisme intrinsèque, et perdent ainsi momentanément contact avec la structure sociale. Mais si l’on fait abstraction de ces produits sociaux du second degré, on peut dire en gros que toujours et partout, il y a correspondance entre la forme de la société et celle des croyances religieuses.

Dans ces conditions, faut-il considérer que c’est la société qui façonne la religion ou que des croyances religieuses apparues on ne sait comment, en leur indéfinie variété, façonnent les sociétés ? Plus augmente le champ des études comparatives et plus il est évident que l’homme s’est donné des dieux non seulement à son image mais à l’image, pour ainsi dire, de la société dans laquelle il vivait. On s’explique mal, en effet, le polymorphisme des religions si l’on fait abstraction des structures sociales. On s’explique bien, au contraire, le polymorphisme des sociétés en partant des lois complexes des représentations collectives. La religion apparaît ainsi comme un produit. [p. 11] C’est un produit qui réagit, certes, sur l’ensemble du système dont il est issu, et qui sert au plus haut degré d’organe de cristallisation. Mais il est de moins en moins vraisemblable que les croyances religieuses soient des causes premières.

Ici se place l’hypothèse de Durkheim : le sentiment religieux dériverait du sentiment social lui-même, dont il constituerait en dernière analyse le noyau le plus profond.

Comment l’homme en est-il venu, se demande Durkheim, à concevoir des êtres plus puissants que lui, physiquement et moralement, et à mettre son bonheur suprême dans la soumission à de tels êtres ? L’étude des sociétés inférieures nous suggère une solution. À certains moments de son existence le « primitif », isolé, est aux prises avec les difficultés de la lutte pour la vie. Il est menacé de toutes parts par une nature hostile. Maladies, morts, famines, accidents, cataclysmes surgissent imprévisibles. L’ignorance augmente cette insécurité. L’imagination aggrave l’effroi du combat solitaire. En d’autres temps, les hommes se réunissent. Non seulement tout contact social réconforte, mais encore, lors des fêtes rituelles saisonnières, les excitations et les danses vont jusqu’à déclencher une exaltation collective soutenue, une ivresse d’autant plus prenante que le contraste est grand avec l’ordinaire de la vie. Il suffit de constater combien toute communion sociale, chez nous encore et dans les assemblées les moins ecclésiastiques, comporte une mystique propre, pour comprendre ce que doit être l’enthousiasme inhérent aux cérémonies rituelles des sociétés inférieures. C’est là, selon Durkheim, que prend racine l’expérience du divin. En communiant avec le [p. 12] groupe, l’individu découvre en lui l’action d’un être supérieur, qui le soulève d’une vie nouvelle, lui infuse une force sui generis et donne un sens à son existence.

Mais, bien entendu, la force sociale n’est pas conçue in abstracto. Il faut que les individus se la représentent concrètement. La société a besoin de symboles. Du totem aux Êtres suprêmes, de l’âme des ancêtres aux dieux nationaux, des élohim à Jahveh, les dieux sont ainsi les symboles du groupe social lui-même.

Du point de vue moral, le phénomène est le même. Toute morale, quoiqu’en affirment les plus évoluées de nos morales « civilisées », est religieuse. C’est qu’il est de l’essence de toute vie collective de prescrire des règles. Les sociétés les plus amorphes, comme les groupes d’enfants se réunissant pour jouer, se donnent des consignes. Lorsque les consignes sont transmises et consolidées durant de nombreuses générations, elles apparaissent comme sacrées à l’individu. À plus forte raison les consignes primitives ont-elles toutes présenté un caractère mystique, si vraiment le sentiment religieux est né de la pression du groupe sur les individus. La conscience morale n’est autre chose que le résultat de cette intériorisation des consignes.

Acceptons ces vues à titre d’hypothèses de travail et nous allons voir leur fécondité relativement au problème qui nous occupe. Il convient seulement que nous ne parlions plus dorénavant de la société en général mais que nous distinguions au moins deux types d’organisation sociale.

À parler très en gros on peut, en effet, répartir les sociétés en deux grands groupes. Il y a d’abord les sociétés conformistes, dans lesquelles la contrainte sociale [p. 13] impose à l’individu un ensemble de croyances et d’obligations corrélatives qui sont considérées comme sacrées et que personne n’a le droit de soumettre à la critique. L’individu est donc entièrement asservi à la tradition, à un système rigide et clos de représentations collectives obligatoires. Il y a, d’autre part, les sociétés différenciées, au sein desquelles l’individu acquiert le droit d’examen et la liberté de pensée, et dont la solidarité repose dès lors sur la coopération et plus sur la contrainte.

Ce second type de structure est tout récent. Lié à la division du travail économique et intellectuel (à la recherche scientifique) et à l’individualisme qui en est résulté, il n’affleure en somme que dans une petite élite de nos sociétés contemporaines. Il faut même dire sans doute que la différenciation n’est qu’un processus en voie de développement et n’affectant qu’une partie encore de nos représentations collectives. Quoi qu’il en soit de ce point, la différenciation est cause d’une crise profonde dans les sentiments sociaux, sous leurs deux aspects, religieux et moral.

Au point de vue religieux, si les dieux et les réalités théologiques sont vraiment des symboles du groupe social dans ce qu’il a d’extérieur aux individus et de coercitif, il va de soi que toute différenciation, c’est-à-dire toute rupture du conformisme obligatoire, entraînera une diminution de la foi au surnaturel. L’idée de la transcendance est liée à la contrainte sociale, si l’on entend sous ce terme l’ensemble des traditions sacrées et obligatoires qui pèsent sur l’individu et viennent à lui du dehors. Indépendamment de son contenu, en effet, toute contrainte sociale habitue l’individu à l’obéissance et surtout à la reconnaissance de réalités qui s’imposent [p. 14] à lui de l’extérieur. Cette extériorité n’a d’ailleurs rien d’apparent puisque, dans la mesure où l’individu accepte le conformisme, il participe du dedans, et dans sa conscience la plus intime, au trésor commun de son groupe. Mais il en est précisément ainsi du Dieu transcendant, qui est à la fois supérieur à tout et intérieur à la conscience.

Bref, du point de vue sociologique l’idée du surnaturel ou de la transcendance est liée à l’extériorité de la contrainte par rapport à l’individu, et la différenciation sociale apparaît comme ruineuse pour une telle attitude sociale et religieuse. La différenciation n’entraîne pas nécessairement l’extinction du sentiment religieux, loin de là. Mais, outre la laïcisation progressive des sociétés différenciées et cette notion si nouvelle et si révolutionnaire que la religion est affaire privée, on assiste, dans nos sociétés, à une intériorisation progressive de la religion. On ne croit plus à la valeur des dogmes, à l’efficacité des rites. Ce qui est l’essentiel pour les religions de la transcendance n’est plus conçu que comme symbolique. Dieu devient intérieur à la conscience.

La question se pose naturellement, ici, de savoir si le divin va se confondre avec le moi. C’est ce qu’affirment ceux qui voient dans tout individualisme et dans toute rupture de conformisme obligatoire, une marche à l’anarchie. Mais, si l’on croit avec Durkheim que la « solidarité organique » (ou coopération reposant sur la différenciation) est aussi viable que la solidarité par conformisme, on est en droit de chercher dans les progrès de l’immanence, autre chose qu’une mystique du moi. La personne humaine n’est pas partagée entre le « moi » et le conformisme social, car il reste un tertium : la Raison elle-même et ses normes impersonnelles.

[p. 15] Au point de vue moral, les effets de la différenciation ne sont pas moins sensibles. La morale de la contrainte sociale est une morale de l’obéissance. Le bien s’y confond avec l’observance des consignes. Violer une règle est un crime, quelle que soit l’intention que l’on a. La responsabilité est ainsi objective, indépendante des circonstances psychologiques. C’est le réalisme moral issu de l’hétéronomie. Avec la différenciation apparaît une notion tout autre et essentiellement révolutionnaire : l’autonomie de la conscience. Au devoir pur, c’est-à-dire à l’obéissance, succède simplement le bien, c’est-à-dire l’amour du prochain, indépendamment de toute prescription ou interdiction arrêtée. La coopération conduit ainsi à la compréhension et à la sympathie mutuelles, alors que la contrainte inhérente au conformisme n’engendre que légalisme.

Il est clair que si le sentiment religieux constitue le noyau du sentiment social, une telle morale est encore religion. La foi en la valeur suprême du bien, est une foi religieuse. Mais, ici encore, la question se pose de savoir si l’autonomie morale mène au culte du moi. L’identification du bien avec l’amour aboutit-elle à un sentimentalisme tout subjectif ? L’humanitarisme est-il le signe d’une dissolution, qui détruit un ordre objectif au profit du rêve ? Répétons-le : s’il n’y a jamais que deux termes en présence, le conformisme social et le moi, l’autonomie de la conscience mène à l’anarchie ; mais s’il existe, par delà la conscience subjective, par delà ce subjectivisme tout aussi grossier qu’est l’obéissance aux représentations collectives dues à la contrainte, une réalité normative et rationnelle, alors autonomie devient signe de raison. L’amour du prochain, c’est l’aspect affectif de la réciprocité, [p. 16] cette norme suprême de l’activité intellectuelle. La coopération, c’est la mise en pratique de la raison ¹. L’immanence morale, pas plus que l’immanence religieuse, ne conduit ainsi au subjectivisme : à la règle extérieure est substituée la norme intérieure et celle-ci n’est inexistante que pour ceux dont le matérialisme social et religieux a obnubilé la vision du monde intérieur.

Si nous examinons maintenant notre protestantisme romand à la lumière des hypothèses de la sociologie, nous comprenons le pourquoi de ses crises. Le protestantisme est partagé nécessairement entre deux tendances. Par ses traditions ecclésiastiques, héritées du catholicisme, il constitue une religion du surnaturel. Partout où il y a Église, c’est-à-dire communauté ne se donnant pas pour seul but l’action pratique, mais cherchant à conserver une Vérité acquise, il y a en effet contrainte sociale. Certes on nous dit que le dogme est passé au second plan, que la tradition scripturaire est soumise à la critique, que l’action morale est tout. Mais tant que ces conceptions ne seront pas exposées loyalement au public et surtout enseignées sans réticences à la jeunesse, l’Église protestante demeurera un catholicisme sans Pape, avec ses dogmes, ses rites et sa foi matérialiste en la transcendance. D’autre part, par sa différenciation croissante, par l’instabilité de ses Églises, par la liberté progressive que l’absence d’autorité constituée laisse fatalement à chacun, le protestantisme tend à une élimination fatale du surnaturel. L’autonomie des consciences ne s’accommode, en effet, d’aucune dogmatique et aboutit [p. 17] tôt ou tard à écarter ce qui n’est que simple survivance sociale.

La psychologie étudie les faits du dedans et non plus du dehors. Elle évite ainsi de parler de la « société », ne connaissant que des individus et des rapports entre individus. Elle ne s’occupe pas de l’origine historique des croyances ; ce qui l’intéresse seulement ce sont les motifs qu’ont les individus d’accepter ou de rejeter les croyances.

Il semblerait donc que les conclusions des psychologues dussent différer de beaucoup de celles des sociologues. Et ainsi pensent en général les uns et les autres, les seconds accusant les premiers d’expliquer la société par l’individu socialisé, donc de commettre un cercle, et les premiers accusant les seconds de supprimer le fait intérieur. En réalité les deux méthodes sont légitimes. Il y a avantage à décrire les sociétés du dehors, comme on fait en thermodynamique lorsqu’on ne connaît pas les mouvements de chaque molécule prise isolément. Il y a avantage à étudier les individus du dedans si l’on veut rattacher le social au biologique. Entre les deux méthodes il ne saurait y avoir que parallélisme et nullement conflit.

Or c’est bien ce qui arrive dans le domaine de la psychologie religieuse : les théories actuelles y sont singulièrement parentes des doctrines sociologiques, et cette convergence est d’autant plus précieuse qu’elle n’a pas été recherchée.

La thèse essentielle des modernes psychologues de la [p. 18] religion et de la morale est, en effet, que ces réalités ne sont pas innées ou congénitales, mais supposent un rapport acquis entre individus. Si, par impossible, on arrivait à élever un enfant dans une île déserte, sans aucun contact avec ses parents ou avec ses semblables, il apparaît comme infiniment probable qu’il ne connaîtrait ni sentiment religieux ni conscience de l’obligation morale (à moins que certains sentiments sociaux élémentaires comme le sentiment filial soient devenus héréditaires, ce qui reculerait simplement le problème). Pour que de tels états de conscience prennent naissance il faut, en effet, nous dit M. P. Bovet, que l’enfant développe pour les siens un sentiment sui generis, fait de crainte et d’amour mêlés et qui est le respect.

Le sentiment religieux trouve ainsi son explication psychologique dans le sentiment filial, dans la « piété » que l’enfant éprouve pour ses parents. D’une part, en effet, presque toutes les religions présentent peu ou prou un caractère filial. Du totem, qui est le vrai père du clan totémique, au Dieu de Jésus-Christ, le divin est toujours apparu sous les aspects d’un père. D’autre part, et surtout, M. Bovet nous montre par une analyse directe des sentiments de l’enfant, que les parents apparaissent revêtus de tous les attributs caractéristiques des divinités. Les parents sont moralement parfaits : preuve en soit l’étonnement douloureux que déclenche tôt ou tard la découverte de leurs imperfections. Ils sont omniscients, tout puissants. L’enfant se représente la nature entière comme fabriquée par l’adulte, et cet artificialisme n’est évidemment pas étranger aux mythes cosmogoniques comme ceux des sociétés inférieures ou ceux que consigne encore le Livre de la Genèse.

[p. 19] Lorsque, à moment donné, l’enfant découvre la réalité telle qu’elle est, le sentiment primitif d’admiration ne disparaît pas pour autant : il se « sublime » simplement et se reporte alors sur les êtres que l’enseignement religieux présente à l’imagination enfantine. Dieu devient le substitut du père et se « paternise » en devenant une personne vivante.

De même, nous dit M. Bovet, la genèse de la conscience morale trouve son explication suffisante dans les rapports de l’enfant avec son entourage adulte. Pour qu’il y ait obligation de conscience, il faut que l’enfant accepte des personnes pour lesquelles il a du respect un certain nombre de consignes qui lui paraîtront bonnes pour autant. La conscience morale n’est pas innée : elle est la somme des consignes intériorisées reçues des personnes qui ont du prestige.

Comme on le voit, de semblables thèses sont parallèles aux thèses sociologiques plus que contradictoires avec elles. Dès qu’on admet, avec M. Bovet, que les réalités morales ne sont pas congénitales, mais résultent des rapports inter-individuels, on rend le parallélisme facile. Là où le sociologue parle de sentiment social tout court, parce qu’il ne s’occupe pas des origines, mais du fonctionnement effectif et actuel des sociétés, le psychologue cherche à décomposer et découvre que l’une des sources essentielles du sentiment social est le sentiment filial lui-même. Là où le sociologue parle de respect pour le groupe, le psychologue voit en première ligne le respect de l’enfant pour l’adulte. Ce sont là affaires de notations plus que de principes irréductibles.

Quoi qu’il en soit de ces points de méthode, la question qui se présente à l’esprit, si l’on accepte les hypothèses [p. 20] de M. Bovet, est de savoir comment la morale a pu progresser et comment en particulier les dieux ont pu se moraliser. La morale qu’apprend l’enfant contemporain est, en effet, une morale très raffinée, et c’est précisément parce qu’elle est raffinée que l’enfant arrive très vite à juger ses parents et à reporter sur de plus grands dieux son idéal de perfection. Mais si, au point de départ des sociétés humaines, le bien s’est confondu avec l’obéissance aux parents et aux ancêtres, on ne voit pas comment les dieux ont pu dépasser en perfection la figure humaine. De fait, ce n’est guère qu’avec les religions très supérieures que la divinité se purifie et s’élève au-dessus de la moralité commune.

La réponse à ce problème nous semble être qu’il y a deux morales, du point de vue psychologique comme du point de vue sociologique ; et que seul l’avènement de la seconde morale a permis aux individus de juger les consignes reçues, de distinguer le « bon » et le « mauvais respect », comme dit M. Bovet, et d’épurer la notion du divin.

Ne revenons pas à la sociologie. Restons sur le terrain psychologique, et, sans infidélité aux principes posés par M. Bovet, nous allons comprendre ce que sont ces morales. On peut, en effet, distinguer deux types de respects, conditionnant deux sortes d’attitudes morales et religieuses, et qui correspondent dans les grandes lignes aux deux groupes de sociétés que nous avons étudiés plus haut.

Il y a d’abord le respect unilatéral, dans lequel intervient un élément d’autorité ou de prestige. C’est le respect du petit pour le grand, de l’enfant pour l’adulte, celui que M. Bovet a étudié de préférence.

[p. 21] Il y a d’autre part le respect mutuel, fondé sur l’égalité et la réciprocité. C’est ce respect que les enfants acquièrent peu à peu les uns pour les autres et que pratique l’honnête homme lorsqu’il collabore ou qu’il discute avec autrui. La thèse que nous aimerions soutenir et que nous croyons pouvoir tirer des résultats de quelques recherches faites jadis au sein d’un groupe de psychologie religieuse de notre Association, c’est que les individus chez lesquels le respect unilatéral prédomine sont des « prédisposés » à la transcendance et à la morale de l’obéissance et que les individus chez lesquels le respect mutuel prédomine sont des « prédisposés » à l’immanence et à la morale de l’autonomie.

Le respect unilatéral est la source psychologique de croyance à la transcendance. Que l’on admette le bien-fondé des analyses de M. Bovet ou qu’on en reste à la thèse générale de Durkheim, il apparaît, en effet, comme très probable que celui qui a subi dans son enfance une forte pression de la part de ses parents, et dont l’idéal reste fixé à leur image consciente ou surtout inconsciente, ne pourra concevoir le divin que comme un Être, comme une personne analogue à la personne humaine. En morale, d’autre part, le bien lui apparaîtra sous la forme de devoirs, précis et formulables ; sous la forme de l’obéissance à des règles, intérieures sans doute, mais qui, à l’analyse, se révéleront intériorisées plus qu’élaborées par la conscience personnelle. Il est impossible, par exemple, de ne pas voir dans la philosophie morale de Kant, malgré toute la critique rationnelle et malgré le culte de l’« autonomie », la nostalgie de la transcendance et le résidu de l’hétéronomie.

[p. 22] Mais, à l’encontre de ce type psychologique, on trouve des individus chez qui le respect mutuel a dominé peu à peu le respect unilatéral ; les tendances individualistes et égalitaires ont étouffé en eux le besoin de subir l’autorité ou le prestige. D’où une crise morale et religieuse dont il est capital de saisir la portée, car le phénomène est courant aujourd’hui. Je distingue naturellement ces faits du cas banal de révolte contre toute autorité. La révolte est un produit des excès de la contrainte adulte et n’a rien de commun avec le phénomène dont nous allons parler. Celui-ci est dû au désir très légitime de compréhension, d’égalité intellectuelle, bref, de respect mutuel.

Au point de vue moral, le respect mutuel nous paraît conduire à une morale du bien, si l’on distingue le devoir, qui implique toujours une obéissance, et le bien qui consiste surtout en une attirance. C’est la morale de l’amour opposée à celle de la règle, de la compréhension mutuelle et de la réciprocité, et, en définitive, morale de l’autonomie réelle.

Chez l’adulte il est souvent difficile de distinguer le bien et le devoir, et cela pour des raisons aisément explicables. La morale que les parents transmettent à leurs enfants étant en majeure partie une morale du « bien », mais cette transmission même étant créatrice de « devoir », un grand nombre de règles morales peuvent appartenir au devoir par leur forme et au bien par leur contenu. D’autre part, l’habitude que nous avons du devoir nous pousse fréquemment à nous donner des devoirs à nous-mêmes par analogie avec ceux que nous avons reçus. Ces cas mixtes rendent ainsi illusoire toute classification stricte. Par contre, chez le « primitif » ou [p. 23] chez l’enfant l’opposition des deux morales apparaît très claire.

Dans les sociétés inférieures, par exemple, le devoir se présente sous son aspect originel et pur d’obéissance et d’hétéronomie. Quantité de prescriptions rituelles ou d’interdictions (tabous) sont senties comme sacrées et obligatoires quoique n’ayant aucune signification actuelle en leur contenu. Et cependant, à côté de ces obligations, codifiées par l’usage et l’éducation, on trouve dans les rapports entre individus des éléments spontanés de générosité et de justice, qui ne procèdent pas des consignes légales mais simplement du respect mutuel renaissant à chaque génération.

Chez l’enfant le phénomène est encore plus net. Le devoir, pour l’enfant, se confond avec l’obéissance. Ne pas mentir, ne pas se mettre en colère, ne rien casser, etc. sont autant de règles auxquelles l’enfant ne comprend pas grand-chose mais qu’il accepte comme obligatoires parce que ses parents les lui ont représentées comme telles. Cependant, dans l’affection mutuelle qui le relie à ses parents, et surtout, plus tard, dans le respect mutuel qui le reliera à ses camarades, il puisera un ensemble d’attitudes qui définiront son idéal personnel, son bien « autonome » jusqu’au jour où, adulte, il pourra faire la synthèse de ces deux groupes de réalités morales. Par exemple la notion de justice, celle de solidarité, la générosité, bref tout ce qui définit ce que les enfants appellent le « chic type », par opposition au « petit saint», sont autant de conquêtes qui se font en bonne partie indépendamment de l’adulte, et même souvent contre l’adulte (la solidarité des enfants contre le maître, dans l’éducation autoritaire !).

[p. 24] Il y a donc deux types d’attitude morale, l’une caractéristique du respect unilatéral, l’autre du respect mutuel. Au point de vue religieux, les effets du respect mutuel ne sont pas moins sensibles. Il y a des individus chez lesquels le besoin de compréhension, le besoin d’égalité intellectuelle, neutralisent la piété filiale. Ils n’en admirent pas moins leurs parents, mais le genre d’affection qui leur convient ne saurait donner naissance ni alimenter la croyance aux symboles de transcendance. Ce sont les « prédisposés » à l’immanence : le divin ne saurait, pour eux, prendre figure humaine et ils éprouvent un malaise à la fois moral et intellectuel à enfermer Dieu dans une représentation quelle qu’elle soit. Toute formule leur paraît un mensonge, tout acte cultuel un artifice. La religion se confond pour eux avec la foi en la réalité suprême des valeurs. Le sentiment du « péché » et le besoin d’expiation répugnent à leur conscience parce que ce double sentiment présuppose le caractère sacré d’une règle extérieure. Mais ils sentent au plus haut point la discordance de l’idéal et du réel : la foi consiste précisément, chez eux, à considérer l’idéal comme plus vrai que le réel et à agir conformément à cette échelle de valeurs.

Or, notons-le à nouveau, ces deux types d’attitudes coexistent dans notre protestantisme et correspondent terme à terme aux deux types d’organisation sociale dont nous parlions plus haut. Toute structure sociale comporte, en effet, un mode sui generis d’éducation. À la contrainte sociale ou au conformisme correspond une éducation autoritaire qui renforce les symboles de transcendance et la morale de l’hétéronomie à chaque nouvelle génération. À la différenciation sociale et à la coopération [p. 25] correspond une éducation plus libérale qui fait prédominer le respect mutuel sur le respect unilatéral et développe dès lors une morale de l’autonomie et une religion de l’immanence.

Le protestantisme romand offre ainsi un champ d’observations du plus haut intérêt pour le sociologue et le psychologue. Il n’est pas douteux qu’un ensemble de changements corrélatifs se sont produits en lui depuis deux ou trois générations. Au point de vue sociologique, l’émiettement des Églises, et la constitution de sociétés d’action et de jeunesse (Unions chrétiennes de jeunes gens, Associations chrétiennes d’étudiants, Croix bleues, etc.) entraînent une diminution progressive du conformisme dogmatique au profit de l’action morale et de la libre recherche intellectuelle. Au point de vue psychologique, les transformations indéniables de l’éducation familiale dans le sens d’une diminution de l’autoritarisme ont également déplacé l’axe de notre morale : la vraie morale du devoir, la morale dite « calviniste » est aujourd’hui affaire de types individuels et non plus de la société entière. Ces deux groupes de changements expliquent suffisamment, croyons-nous, la crise du surnaturel à laquelle nous assistons. Le moment viendra peut-être où il faudra choisir entre la transcendance héritée du catholicisme et l’immanence qui paraît à certains l’aboutissement logique du protestantisme.

La psychologie ni la sociologie n’ont rien à nous prescrire. Elles nous paraissent expliquer la crise du [p. 26] protestantisme romand, mais, une fois ce résultat établi, c’est à chacun d’évaluer les faits selon sa conscience intellectuelle et morale.

Cependant, dans cette évaluation même, la psychologie peut nous rendre service : elle arrive sans doute à nous montrer si l’évaluation se fait librement, c’est-à-dire en toute lucidité, en toute autonomie intellectuelle, ou si, en évaluant, nous restons dominés inconsciemment par telle ou telle influence, sociale ou parentale, que nous ne voulons pas nous avouer et que nous ne prendrions pas en considération si elle était consciente. Comme j’ai eu l’honneur d’en tenter la démonstration à Sainte-Croix, en 1922, il peut y avoir, en ce sens particulier, une science des valeurs ; d’une part la psychologie explique les jugements de valeur et les classe précisément en évaluations autonomes et en évaluations influencées par des pressions inconscientes ; d’autre part, elle pourra peut-être dégager une loi de série ou loi d’évolution des valeurs, ce qui ne signifie pas que la science prescrive ou même arrive à prévoir les valeurs nouvelles, mais que, celles-ci une fois élaborées par la conscience, on puisse trouver la connexion entre ces valeurs nouvelles et celles qui les ont précédées.

Cela dit, je vais essayer en toute sincérité d’esquisser une évaluation personnelle. D’autres concluront autrement que moi. Que chacun cherche à conclure selon sa conscience, et de la convergence de ces efforts sortira sans doute une lumière qui n’est en possession d’aucun individu pris en particulier.

Pour ma part, la psychologie et la sociologie me paraissent dénoncer l’illusion du surnaturel et ruiner ainsi la théologie classique.

[p. 27] Sans doute ces sciences posent-elles comme principe de méthode l’exclusion de la transcendance et, dès lors, il est compréhensible qu’elles ne trouvent pas dans leurs conclusions ce qu’elles ont exclu de leurs prémisses. Mais l’argument est-il irrésistible ? Si l’on excluait de la chimie la notion d’affinité ou de la physique la notion de mouvement, la recherche expérimentale ne saurait mener loin. Pourquoi donc, si la transcendance est inhérente aux faits religieux, la psychologie et la sociologie religieuses arrivent-elles à progresser ? Comment se fait-il que même des ecclésiastiques, comme certains psychologues réputés de la religion, en Angleterre, en Hollande ou à Zurich, n’éprouvent aucun embarras, à titre de psychologues, à expliquer sans transcendance les faits spirituels ? Sans doute, aussi, les hypothèses explicatives que nous avons exposées sont-elles sujettes à révision. La science physique nous a trop habitués aux bouleversements théoriques pour que de pauvres sciences comme les sciences de l’esprit, privées de mesures précises, d’expériences cruciales et de traditions de travail multiséculaires, se permettent de considérer leurs théories comme définitives. Mais, ici comme partout, l’esprit est l’essentiel : quand on a compris l’esprit de la psychologie, il apparaît aussi impossible de voir la transcendance devenir une hypothèse utile de travail, qu’il apparaît difficile au chimiste d’expliquer une réaction moléculaire par l’intervention divine.

Pour dire les choses en toute sincérité, je crois donc que le Dieu transcendant, substance spirituelle, créateur du monde, source du miracle (et j’entends par miracle l’intervention directe soit sur l’esprit des hommes soit sur les êtres physiques), n’est qu’un symbole dû à l’imagination [p. 28] mythologique et enfantine, et sans aucun rapport avec le Dieu en esprit et en vérité que postule la conscience.

Je crois d’autre part, et cela est plus grave, que la morale théologique, morale du péché et de l’expiation, est un produit de la contrainte sociale et éducative, produit solidaire, par conséquent, d’une certaine organisation politique et ne pouvant lui survivre dans la conscience morale. Les sociologues nous ont montré ², en effet, que dans les sociétés conformistes la responsabilité est objective et communicable. Elle est objective en ce sens que toute infraction à la loi constitue une souillure, quelle que soit l’intention ou l’absence d’intention du coupable. Elle est communicable en ce sens que l’auteur du crime n’est pas seul tenu pour responsable, mais sa famille, son clan, toute la société dont il fait partie. Seulement, ne pouvant s’anéantir elle-même, la société exerce la sanction sur un ou plusieurs individus, parmi lesquels se trouve ou non l’auteur du crime, et cette expiation directe ou vicaire remet les choses en état. De telles notions apparaissent ainsi comme le noyau de cette morale du légalisme ou du pur devoir dont nous avons parlé au double point de vue sociologique et psychologique. L’idée de sanction ne se conçoit, en effet, que comme un produit de la contrainte, car en elle-même elle n’a rien que d’immoral et même de barbare.

On demeure confondu qu’une telle conception, héritage le plus authentique des représentations collectives magico-légalistes propres aux sociétés inférieures, ait pu inspirer le dogme central de la théologie dite chrétienne. Et cependant rien n’est plus proche de la responsabilité [p. 29] communicable et de la notion du bouc émissaire que la doctrine paulinienne de l’expiation vicaire. Dieu, après avoir créé l’homme, le soumet à une consigne, d’ailleurs inintelligible et tout extérieure. L’homme ayant désobéi, sa postérité entière se trouve, du fait même, entachée d’une souillure qui ne saurait être lavée que par le sang. Mais aucun homme n’est susceptible de servir de victime ; Dieu envoie dès lors sur la terre son fils unique, dont le sacrifice sanglant sauve l’humanité vouée à l’anéantissement, œuvre misérable d’un Dieu tout puissant et que l’amour de son créateur n’aurait pas suffi à épargner.

Cette sombre mythologie nous paraît être la preuve la plus éclatante du caractère inhumain propre à l’attitude morale et religieuse de la transcendance. Mais ici il faut savoir gré à l’admirable travail de critique et de reconstitution auquel se sont livrés les exégètes de l’Ancien et surtout du Nouveau Testament, et qui nous permet de faire aujourd’hui, avec une grande probabilité, le départ entre la pensée du Christ et les déformations ultérieures. Non seulement il est évident que l’élément miraculeux et thaumaturgique des Évangiles est dû à la tradition orale, mais il est certain — et là est l’essentiel — que la morale de Jésus est précisément aux antipodes du réalisme moral de la coulpe et de l’expiation vicaire. La morale de Jésus, c’est l’amour. Le Dieu de Jésus, c’est l’Amour. La loi, le devoir, la sanction, l’expiation, la croix conçue comme la condition nécessaire d’une réconciliation entre le Créateur et la créature, la doctrine du nouvel Adam, autant de preuves que la morale du Christ était trop grande et trop révolutionnaire pour être acceptée telle quelle. Par le paulinisme le message chrétien est obscurci, et ce qui était irréductible aux [p. 30] morales antérieures est misérablement ramené aux notions les plus matérialistes et les plus légalistes de la tradition collective.

Mais, si les croyances religieuses ont été ainsi construites par l’esprit humain, et si le besoin moral et religieux — c’est-à-dire l’affirmation des valeurs et de leur réalité suprême — survit à ces constructions, c’est que le divin est en nous. Il suffit de le dégager de l’imagination ontologique.

L’œuvre propre de la pensée religieuse doit ici s’inspirer de cette révolution copernicienne que la réflexion critique a opérée dans le domaine de la philosophie des sciences. Comme chacun sait, on a commencé par considérer les lois scientifiques comme des propriétés des choses, et les choses comme des entités existant en soi telles que nous les voyons et indépendamment de la pensée. Mais, au fur et à mesure que la science progresse, le réel se dérobe à la perception et même à la représentation. Bien plus, la science ramène tout à l’espace et au nombre mais l’espace et le nombre ne sauraient exister en dehors de la pensée. L’univers est donc toujours dépendant de la pensée, le réel est donc toujours en partie construit par l’esprit : il l’est tout au moins dans la mesure où il est intelligible. Les conditions de la vérité sont ainsi déplacées : ce n’est plus dans les choses, c’est dans la pensée que le vrai prend sa source.

Il en est ainsi du divin. Toute représentation de la divinité est source de contradictions au point de vue intellectuel, d’immoralité au point de vue pratique. D’abord être naturel situé dans la nature, puis surnature caché derrière les choses, Dieu reste insaisissable à la raison et à la conscience. Ce n’est qu’en se repliant sur [p. 31] elle-même et en scrutant les conditions de sa propre activité que la pensée trouve Dieu.

Une comparaison nous fera comprendre le sens de cette immanence. On a commencé par concevoir les nombres comme des propriétés des choses, comme des qualités existant physiquement. Pythagore considérait encore les nombres comme des sortes d’atomes matériels constitutifs du monde extérieur. D’insurmontables difficultés sont venues ruiner le réalisme, en particulier la considération des nombres irrationnels. Expulsés du monde physique, les nombres ont été conçus comme des réalités idéales : idéales en tant que supérieures à la nature sensible, mais réalités en tant que « subsistant » indépendamment de notre esprit. Les nombres constituent ainsi un monde d’essences toutes réalisées, dont la pensée fait la découverte progressive comme de l’extérieur. Mais cette transcendance des essences, simple décalque de la transcendance physique primitive, se heurte aussi à des difficultés considérables. Si les nombres sont doués d’existence, existe-t-il un nombre infini actuel ? Si oui, il n’est pas infini puisque dès qu’un nombre est posé il est toujours possible de le dépasser. Sinon, comment se fait-il que le plus important des nombres n’« existe » pas encore, si les autres « existent » ? Les antinomies fameuses relatives au nombre infini actuel suffisent donc à nous montrer que les nombres n’« existent» pas, au sens réaliste du terme, mais sont peu à peu construits par une pensée. Pas de nombres sans une activité nombrante. L’essence du nombre n’est ainsi ni l’être ni cette demi-existence que postule le réalisme des Idées, mais l’activité intellectuelle. Nous comprenons donc dès maintenant ce que nous dirons tout à l’heure de la raison : [p. 32] que la raison n’est ni un système d’idées ou de catégories, ni un système de lois, mais une activité constructrice. La leçon d’un tel exemple est que la pensée humaine a besoin d’extérioriser d’abord sous forme de choses ce qu’ensuite elle découvre au fond d’elle-même. Ainsi en est-il des symboles religieux. Les dieux anthropomorphiques correspondent aux nombres physiques. La transcendance spirituelle à laquelle nous convie la théologie classique correspond au réalisme des essences, simple matérialisme déguisé. L’immanence divine apparaît enfin comme aussi nécessaire à la conscience que l’immanence des nombres par rapport à l’activité rationnelle. Mais ici deux équivoques sont à dissiper si l’on veut comprendre la vraie signification de l’immanentisme.

En premier lieu, on croit qu’un Dieu immanent n’est pas réel, est moins réel d’un Dieu transcendant. Une telle méprise vient de ce que pour le sens commun les « choses » sont plus réelles que la pensée et qu’un Dieu intérieur à la pensée apparaît dès lors comme une simple idée, autrement dit une fiction.

Le sens commun, en effet, commence par poser l’univers sensible en tant que réalité indépendante et subsistant en soi. Or le monde est imparfait, ravagé par la souffrance et le mal, impropre par conséquent à satisfaire le besoin religieux, qui est le besoin de croire à la conservation des valeurs. Pour assurer cette conservation, le sens commun imagine alors une « surnature », simple décalque de la nature, mais lui étant supérieure. Dieu doit ainsi être conçu comme un Être doué de force, comparable en ce sens au monde sensible, mais plus puissant que lui. Le spiritualisme et la transcendance divine sont donc [p. 33] relatifs à un réalisme préalable de la matière, et c’est pourquoi les philosophes n’ont cessé de répéter que l’ontologie spiritualiste n’est qu’un matérialisme retourné. La pensée, dans un tel système, n’est rien en elle-même : simple reflet ou copie de réalités posées d’avance, réalité matérielle du monde sensible ou réalité spirituelle de la transcendance.

Pour la philosophie critique, au contraire, — et on ne saurait trop insister sur ces principes fondamentaux qui seuls sont de nature à donner une signification rationnelle aux besoins religieux — le monde sensible est moins réel que la pensée. Le monde sensible, donc la nature entière, n’est réel que par rapport à un esprit qui l’ordonne. La science n’est pas une copie des choses mais une organisation des sensations. Il n’y a d’expérience possible que préparée consciemment ou inconsciemment par la raison. La réalité objective n’a de signification que relativement à un esprit qui le pense. Le réel et la pensée forment un tout indissoluble.

La réalité suprême n’est donc pas la chose mais la pensée. Cela ne signifie nullement, bien entendu, que la pensée est libre de construire le monde à sa guise. La pensée est soumise à des lois et ce que nous prenons pour les lois du monde extérieur constitue justement les lois de la pensée. Ce n’est donc que dans l’expérience, et dans l’expérience scientifique, que la pensée prend conscience d’elle-même. Mais les lois ne sont jamais épuisées. Au fur et à mesure de sa réflexion sur elle-même la pensée se transforme et s’épure et, de ce fait même, l’univers apparaît différent. Le monde de la science n’est plus le monde du sens commun, et le monde du sens commun contemporain n’est plus le monde [p. 34] animé et magique du primitif. L’expérience façonne la pensée et la pensée façonne l’expérience. La raison n’est donc pas un système de catégories posées une fois pour toutes, encore moins un système de règles ou de lois rigides. Elle est activité.

C’est donc compromettre la réalité divine que de faire de Dieu un être. Tout être est relatif à une pensée et autant de représentations nous donnerons-nous d’un Dieu « existant », autant d’athéismes déclencherons-nous par le fait même que la pensée dissout continuellement l’« être » pour le reconstruire épuré. Dieu est pensée. Il n’est pas un être mais la condition de l’existence, et la condition de l’existence c’est la pensée. La pensée ne saurait rentrer dans les cadres de l’« existence » : au sens épistémologique et non psychologique où nous la prenons ici, elle est élaboration de valeurs, de nécessités idéales, de normes. Mais ces valeurs sont plus réelles que le réel : sans les normes de la pensée l’univers sensible se pulvériserait. C’est ce qu’ont dit et redit les héritiers modernes les plus directs de cette philosophia perennis qu’est l’idéalisme critique, de Socrate et Platon à Descartes et à Kant : Jules Lagneau et Léon Brunschvicg. Dans son admirable Cours sur l’existence de Dieu, Lagneau, avec sa grande autorité morale et intellectuelle, nous a montré à quel degré d’intensité la foi au Dieu immanent peut conduire. Dans sa belle Introduction à la vie de l’esprit, et surtout dans un lumineux chapitre sur « La conscience religieuse » de son Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, M. Brunschvicg a affirmé avec une clarté qui ne laisse rien à désirer, la portée religieuse et pratique de l’attitude rationaliste.

[p. 35] Mais ici surgit un nouveau malentendu qu’il s’agit de dissiper avec la plus grande vigueur puisqu’il réapparaît sans cesse : on attaque l’immanentisme en prétendant que toute négation de la transcendance revient à faire de Dieu le moi lui-même.

L’argumentation est répandue aujourd’hui dans tous les domaines. On entend soutenir, par exemple, que l’idéalisme critique aboutit à considérer l’univers comme le produit de la pensée individuelle. Avec sa sophistique passionnée, qui ressemble si souvent à du fanatisme par son mépris complet à l’endroit des règles communes de la discussion et par son besoin significatif d’attaquer toujours les doctrines par leur petit côté, M. J. Maritain a systématiquement confondu le « subjectif » épistémologique avec le « subjectif » psychologique. Il nous représente sans sourciller la philosophie moderne tout entière, depuis le Cogito, comme une conversion progressive au culte du moi. Il se refuse ainsi à voir ce qui éclate aux yeux de tout esprit non prévenu par des considérations étrangères à la recherche intellectuelle : que de ramener la vérité à la pensée, c’est la ramener non au subjectivisme, mais aux normes impersonnelles et universelles de l’esprit. Et cette intériorisation, que M. Maritain nous donne comme une sorte de conséquence du péché originel, il ne voit pas qu’elle est due à la science objective autant qu’au progrès moral ! Le Cogito, c’est le résultat de la réflexion sur les mathématiques. Le soi-disant « subjectivisme » kantien, c’est la prise de conscience de l’objectivité physique. L’intériorisation en théorie de la connaissance c’est l’expression directe et nécessaire de l’objectivité en science. Le réalisme seul est subjectiviste, qui projette au-dehors le contenu de [p. 36] l’esprit. L’idéalisme, au contraire, s’en tient à l’expression de l’activité scientifique authentique, laquelle a toujours consisté à appliquer au donné brut de la perception physique les connexions mathématiques dues au pouvoir législatif de l’esprit.

En bref, intériorisation et subjectivité n’ont rien à faire l’une avec l’autre, sinon par ressemblance verbale. Il y a trois, et non deux termes, entre lesquels le choix s’impose : la transcendance, le moi et, en dernier lieu, la pensée avec ses normes impersonnelles.

Or l’immanentisme revient à identifier Dieu, non pas au moi psychologique, mais aux normes de la pensée elle-même.

En effet, la pensée domine moralement le moi. Et, au fond, ce que cherchent par-dessus tout à sauvegarder, en leur langage ontologique, les partisans de la transcendance, c’est précisément cette autorité morale des normes sur le moi individuel, autorité qui nous paraît l’idée centrale de la philosophie de l’intériorisation. C’est dire combien la discussion reste vaine lorsqu’on ne distingue pas la pensée et le moi.

Au point de vue intellectuel, le moi est soumis aux normes de la raison. On peut concevoir ces normes comme fixes ou comme se construisant peu à peu. On peut donc voir en la raison un système de valeurs antérieures à toute expérience ou une activité vivante. On peut encore se demander si ces normes nous sont révélées en une fois, comme si les principes de la science étaient inébranlables, ou si une prise progressive de conscience nous les dévoile par approximations continues. C’est affaire à la psychologie génétique et à l’histoire des sciences de trancher de telles questions ou de montrer leur caractère insoluble. [p. 37] Mais, dans tous ces cas, les normes n’ont rien de commun avec le moi. Elles s’imposent au moi dès que l’individu renonce à l’affirmation personnelle pour se plier à l’objectivité.

Du point de vue moral, le moi est également soumis à des normes, comme la réciprocité ou la justice. Ce sont là les normes rationnelles elles-mêmes, qui s’appliquent à l’action comme elles s’appliquent à la pensée. La morale est une logique de l’action, comme la logique est une morale de la pensée. L’activité rationnelle est une.

Les normes dépassent donc infiniment le moi. Elles sont la vraie et la seule expression du divin, que ne sauraient menacer la psychologie ni la sociologie. La science ne peut, en effet, ébranler les valeurs de la pensée sans se nier elle-même et, en ce sens encore, tout progrès dans les sciences marque un progrès de l’intériorisation.

On a pu opposer les religions de la rédemption aux religions du progrès humain. Mais, si l’on débarrasse l’idée de rédemption de l’idée paulinienne et « primitive » d’expiation, cette notion se confond avec la conversion. Le moi doit être sacrifié pour se soumettre au divin. Le moi est incapable par lui-même d’atteindre le vrai et le bien. En ce sens l’idéalisme critique est une religion de la conversion. Mais il intègre cette notion si importante des religions de l’humanité et d’ailleurs si essentielle à la morale du Christ, opposée à la morale dite chrétienne : la notion de l’autonomie de la conscience. Cette autonomie, qui devient l’anomie dans le culte du moi ou dans les religions de la contrainte sociale, est inséparable de la nécessité de la conversion, dans la conscience de l’idéalisme philosophique.

[p. 38] Il nous reste, pour conclure, à dire en quelques mots ce qu’est l’attitude pratique de la religion de l’immanence. Toute foi religieuse comporte non seulement une pensée, mais surtout une morale et une mystique. Quelles sont-elles pour nous ?

Une nouvelle comparaison avec la recherche philosophique nous le fera comprendre puisque, aussi bien, nous ne saisissons Dieu que dans les normes de la pensée, et que l’étude de ces normes est l’objet propre de la philosophie. Rappelons-nous seulement que la philosophie est parole, tandis que la religion est Vie.

C’est une chose remarquable que la philosophie, dont le but est d’atteindre aux sources de la pensée, a toujours échoué lorsqu’elle a voulu poursuivre directement sa fin. Tout système qui s’est donné pour tâche la compréhension directe et immédiate de la conscience a abouti à un formalisme creux ou à un mysticisme équivoque. Déroulement de catégories ou intuition de « données immédiates », deux écueils également redoutables. La vraie philosophie est indirecte : elle est réflexion sur la science. Plus la science progresse, plus la pensée devient consciente d’elle-même. Il est illusoire de vouloir dépasser la science par la spéculation. Il faut laisser faire la science : dans la mesure où la science conquiert l’univers, la pensée s’intériorise d’autant. C’est donc à la limite seulement, que le réalisme scientifique (réalisme de méthode, non de métaphysique) et l’idéalisme critique se recouvriront complètement. En attendant, il y a simplement cercle : grâce à la science positive la pensée s’explique par l’univers ; grâce aux normes rationnelles, l’univers s’explique par la pensée. Impossible de sortir de là : par la biologie, le milieu physique rend compte de la [p. 39] pensée ; par la logique et les mathématiques, la pensée rend compte du milieu physique. Mais si, à la limite, on peut concevoir une science achevée de l’univers et une connaissance achevée de la pensée, alors les deux réalités ne feront plus qu’une, et l’alternative classique « réalisme ou idéalisme » apparaîtra comme un parallélisme. Bref, ce n’est pas en les cherchant comme telles qu’on atteint les normes rationnelles. C’est en travaillant scientifiquement qu’on les découvre et qu’on les sent s’imposer à soi.

Il en est de même du divin. Ce n’est pas en le cherchant pour lui-même que nous le saisissons, car nous ne rencontrons alors qu’un moyen de nous rassurer, qu’une idole fabriquée à notre usage ³. C’est en agissant dans la direction où, psychologiquement et sociologiquement, la conscience s’épanouit. Partout où il y a libre recherche intellectuelle, sincérité absolue, oubli de l’affirmation individuelle au profit de la vérité, il y a participation à l’activité normatrice de la pensée. Partout où l’action unifiante de l’amour arrive à vaincre le moi, comme l’action unifiante de la pensée parvient à surmonter l’égocentrisme ou l’anthropocentrisme, il y a réalisation des normes. L’identification spinoziste de l’amour et de la raison veut être réellement vécue. Alors la conscience fait cette expérience sui generis de l’accord avec la Pensée, qui est l’expérience mystique suprême. Aux hésitations de la recherche et de la conduite succèdent ainsi, d’étapes en étapes, ces moments d’illumination durant lesquels [p. 40] la plénitude de l’équilibre intérieur donne la certitude de la participation au Vrai. Marche en avant et régression vers la source apparaissent dès lors à la conscience comme une seule et même chose.