Logique génétique et sociologie (1928) ^{a b} 🔗

Écartons tout d’abord une équivoque. Lorsqu’on se demande si le raisonnement vrai dépend ou non de la vie sociale, on peut se placer soit au point de vue pratique, ou point de vue de la valeur, soit au point de vue tout théorique de la genèse et du mécanisme [p. 169] du raisonnement. C’est au second de ces points de vue que nous nous placerons ici ; mais il faut bien dire quelques mots du premier, pour réfuter une objection qui revient sans cesse et qui consiste à dire que tout appel à la société dans l’explication du raisonnement vrai est ruineux pour le rationalisme.

Au point de vue pratique, nous élaborons le vrai grâce à une expérience intime, irréductible, reposant sur un ensemble de jugements de valeur que la conscience se sent obligée de porter, dans certaines conditions d’information et de réflexion. Il y a ainsi une expérience logique étroitement comparable à cette « expérience morale » dont Frédéric Rauh a si admirablement montré le caractère autonome et constructif.

Or, à cela rien n’est changé par le point de vue sociologique. Eût-on montré que cette expérience intime doit sa formation, son éducation, à la vie sociale, que, du point de vue pratique, c’est-à-dire du point de vue de l’évaluation du vrai, elle restera toujours le critère ultime. Même s’il se rattache à l’opinion ou aux normes collectives, c’est toujours au nom de cette expérience que l’individu parlera. Et c’est en ce même nom qu’il opposera toujours son opinion à celle d’autrui, ou même à l’opinion générale. En son nom, la conscience opposera toujours l’universel au collectif, c’est-à-dire la « vérité » à l’« opinion ».

Mais, tout en reconnaissant l’autonomie normative de cette expérience logique, on peut analyser son mécanisme. L’important est seulement de se rappeler que, de cette analyse, on ne saurait tirer aucune valeur nouvelle. Toutes les remarques si décisives que Rauh a faites pour libérer l’expérience morale des « théories morales » s’appliquent ici et nous permettent de distinguer le point de vue descriptif ou analytique du point de vue normatif ou pratique. L’analyse psychologique ou sociologique ne prescrit rien. Elle se demande comment la conscience logique en est venue à choisir ses normes. Mais il faut réserver l’avenir. De ce qu’on a toujours choisi d’une certaine manière il ne s’ensuit pas que l’on doive continuer si les circonstances viennent à changer. Or c’est toujours la conscience logique et non le sociologue qui décidera du changement. Au point de vue pratique rien n’est donc changé par l’analyse sociologique.

Il est vrai qu’il est difficile de ne pas passer du fait au droit. D’où le « psychologisme », le « sociologisme », ou inversement le « logicisme ». [p. 170] Tous légifèrent au nom d’une description : les premiers au nom de la description du mécanisme empirique de l’expérience logique, le troisième au nom de l’élément formel considéré comme créateur et pas seulement comme régulateur. Contre le psychologisme et le sociologisme on pourra toujours répéter que le vrai est un idéal, et qu’on ne saurait ainsi le ramener à des lois empiriques. Contre le logicisme, il faut ajouter que cet idéal n’est pas donné une fois pour toutes, mais qu’il s’élabore toujours. On peut donc se demander comment se fait cette élaboration. Ceci nous contraint de revenir à l’étude du mécanisme et c’est ce que nous allons faire maintenant.

Les questions soulevées par la sociologie de la connaissance de Durkheim et par celle de M. Lévy-Bruhl sont d’une singulière difficulté, et l’on ne saurait y revenir sans apporter à l’appui de la discussion une documentation ethnographique nouvelle. Aussi nous garderions-nous de commencer notre examen par une référence à ces doctrines bien connues, si elles ne résolvaient en sens inverse l’une de l’autre une question qu’il n’est pas possible d’éviter lorsqu’on traite des rapports entre la logique et la vie sociale : la question de l’invariance ou des variations de la raison. En effet, même en nous cantonnant sur le terrain de la socialisation de l’enfant, nous rencontrons le problème. La pensée de l’enfant diffère-t-elle de celle de l’adulte en degré ou en nature ? Et si l’on trouve chez l’enfant des types sui generis de liaisons intellectuelles, proviennent-ils d’une absence de socialisation ou de l’existence de tel rapport social analogue au type conformiste des sociétés inférieures ? Le problème des transformations de la raison se pose ainsi à propos de la pensée de l’enfant, et il se trouve lié, sur ce terrain comme sur celui de la sociologie ethnographique, à la question des types de relations sociales.

On sait la position que Durkheim a prise dans la question. Selon lui la raison est un produit social, la vérité constituant une norme collective au même titre que le bien ou le juste, et cependant la raison est une et invariante.

Que la raison soit collective, cela nous est attesté par un grand nombre de faits, les uns actuels, les autres génétiques. Il faut remarquer [p. 171] avant toute chose que le langage est plus qu’un système d’étiquettes : il impose à l’individu une classification, un système de rapports, bref une logique. Et le langage suppose la société. D’autre part les concepts sont des moyens d’échange, généraux et fixes, s’opposant aux images mentales particulières et fluides, comme la règle sociale s’oppose à l’arbitraire individuel. En troisième lieu les principes logiques sont des principes moraux, qui obligent la conscience sans la déterminer et attestent ainsi leur caractère d’impératifs collectifs. Au point de vue génétique, Durkheim nous montre comment la raison scientifique procède de la mystique collective des sociétés inférieures. La notion de cause, celle de force, celles de temps et d’espace, celles de genres et d’espèces dérivent de notions religieuses dont la structure est calquée sur celle du groupe et du groupe sous sa forme matérielle comme sous son aspect spirituel.

Mais, ainsi que chacun s’est toujours plu à le reconnaître, Durkheim n’a jamais cherché à tirer de ces prémisses qu’un rationalisme rigide et très pur d’intentions. Malgré les variations de surface, qui reflètent une diversité de prises de conscience plus qu’une évolution réelle, la raison est une. Contre M. Lévy-Bruhl, Durkheim a maintenu le caractère rationnel des spéculations mystiques primitives. Avec Auguste Comte il a affirmé que la logique est la même dans toutes les sociétés.

Bien plus, si la raison est une, quoique sociale, c’est qu’elle est une parce que sociale. La fixité de l’intelligence nous est garantie par ce fait que, sous la diversité des types d’organisations sociales, il y a un noyau central commun à toutes les sociétés. Comme le dit M. Fauconnet, pour sauvegarder l’unité du fait juridique dont il a lui-même si finement décrit l’évolution, « si diverses que soient les civilisations, il y a quelque chose qui est la civilisation » ¹. C’est la civilisation, opposée aux civilisations, qui fonde l’invariance de la raison humaine.

Mais ici se proposent deux interprétations, et l’examen des textes semble nous montrer que Durkheim n’a pu se décider à choisir entre elles. Au risque de trop schématiser, nous pouvons énoncer la difficulté sous forme d’un dilemme, et c’est l’existence de ce dilemme qui nous paraît le principal obstacle au maintien de l’orthodoxie [p. 172] durkheimienne. Ou bien, en effet, la raison est une parce que fondée sur l’unité du fait social, et alors il n’y aura d’autres garanties, pour le vrai, que le consentement universel ; ou bien le vrai repose sur des garanties intrinsèques, et alors on ne saurait expliquer sociologiquement l’arrivée de la conscience à la possession du vrai qu’en distinguant une multiplicité de processus sociaux, bref, en renonçant à l’unité du fait social.

Or Durkheim ne s’est pas décidé. Il parle tour à tour le langage du consentement universel et celui de l’idéal rationnel. Et si l’esprit du durkheimisme est plus favorable à la seconde de ces deux directions, nous ne saurions retenir cet esprit qu’en renonçant, par respect pour lui, aux formules qui incitent à suivre la première.

Voyons le consentement universel. Souvent Durkheim parle comme si la raison ne comportait pas de critère intrinsèque de vérité. C’est ainsi, comme on sait, que M. Brunschvicg a interprété le durkheimisme, soulignant avec justesse la parenté qui existe entre certaines pages des Formes élémentaires de la vie religieuse et la sociologie des Bonald et des Joseph de Maistre. L’universel devient le collectif. L’exemple typique à citer ici est celui que relève déjà M. Brunschvicg : celui de la notion de force ². Pour montrer que nos idéaux rationnels procèdent des notions mystiques primitives, Durkheim rapproche, très correctement d’ailleurs, l’idée de la causalité dynamique de celle du « mana ». Mais l’argument risque de se retourner contre lui, puisque précisément, depuis Descartes, l’élément d’efficace de la notion de force est le scandale de la physique, et que l’effort de la mécanique — effort qui devait aboutir à Einstein — a visé constamment à nous fournir de la gravitation une explication qui supprimât l’irrationnel de l’action à distance. Mais Durkheim prévient l’objection par cette raison étonnante que la notion de force ayant été reconnue et adoptée par toutes les sociétés, elle existe ³. Le consentement de tous prime donc sur l’opinion des physiciens.

Mais tel n’est pas toujours le langage de Durkheim et l’on ne [p. 173] saurait assurément pas tenir pour réfutée la sociologie de la connaissance de ce penseur si pénétrant et subtil, en même temps que vigoureux, par la seule remarque que la science ne repose pas sur le consentement universel. En effet, la plupart du temps Durkheim fait du vrai un idéal par rapport à la conscience collective. On peut dire ainsi de la logique ce qui nous est dit de la morale : « …la société que la morale nous prescrit de vouloir, ce n’est pas la société telle qu’elle s’apparaît à elle-même, mais la société telle qu’elle est ou tend réellement à être » ⁴. Autrement dit le vrai n’est pas une loi de fait de la société, c’est la loi de l’équilibre que la société cherche à atteindre sans jamais y parvenir complètement. Autrement dit encore, le vrai n’a rien de commun avec l’opinion, car « la conscience que la société prend d’elle-même dans et par l’opinion peut être inadéquate à la réalité sous-jacente » ⁵. Ici se place l’exemple qu’il faut opposer à celui de la notion de force et du « mana » : Socrate avait raison contre ses juges, quoique ceux-ci représentassent l’opinion, car Socrate avait une conscience plus sûre de l’équilibre idéal vers lequel tendait la société de son temps ⁶.

On tire souvent, de ce second aspect du durkheimisme, l’argument que nous sortons de la sociologie dans la mesure où nous faisons intervenir l’idéal, un idéal ne pouvant être conçu que par une raison autonome et s’opposant à la société. C’est trop dire, car on ne voit pas pourquoi la conception que les consciences se font de l’idéal ne pourrait être conditionnée par la société elle-même. Mais ce qu’il faut affirmer (et c’est là la seconde branche de notre dilemme), c’est que toute distinction entre l’opinion et l’idéal suppose du même coup la distinction entre processus sociaux hétérogènes. Il n’est plus permis de dire « la Société » lorsqu’on parle de logique. Il faut toujours préciser de quelle société il s’agit et le problème se pose alors de remplacer cette sorte de « tout » mystérieux qu’évoque sans cesse Durkheim (le « tout » irréductible aux « parties ») par des rapports sociaux élémentaires et bien définis. Cela ne signifie nullement, cela va sans dire, que la vie sociale ne transforme pas l’individu en sa nature même, et ne soit pas, dans ce sens, créatrice ; cela signifie seulement que le langage substantialiste du tout et de [p. 174] la partie doit être remplacé par un langage fondé sur les types de relations entre individus ou groupes d’individus.

Ainsi, du point de vue des rapports entre la logique et la sociologie, nous serons amenés à considérer certains processus sociaux comme formateurs d’idéal, d’autres comme n’engendrant que conformisme obligatoire et opinions traditionnelles.

Ceci nous conduit à l’attitude bien connue de M. Lévy-Bruhl qui, s’il n’a pas tenté l’analyse des processus sociaux élémentaires comme tels, en a étudié les résultats respectifs. À chaque type d’organisation sociale correspond une « mentalité », la mentalité dite primitive pour les sociétés conformistes ou segmentaires, la mentalité rationnelle pour nos sociétés différenciées. L’unité de la société, conçue comme la civilisation sous-jacente à toutes les civilisations, est ainsi rompue. Mais, du même coup, le rationalisme défini comme la doctrine de la fixité de la raison, est rejeté. La raison est plastique et divers types de systématisations logiques sont concevables. Bien plus, ces types sont irréductibles entre eux et, par conséquent, l’évolution de la raison est à concevoir comme contingente. Il n’y a pas de loi nécessaire de développement, pas d’« orthogenèse » : à la prélogique des primitifs a succédé notre logique, mais si les sociétés civilisées s’étaient orientées autrement qu’elles n’ont fait, un troisième type de logique aurait peut-être pris naissance.

Si nous limitons nos réflexions à ce que les faits de psychologie génétique nous suggèrent, il nous faut ici distinguer deux questions, celle de la diversité des mentalités et celle de la direction de l’évolution intellectuelle.

En ce qui concerne la première, nous ne saurions que nous rallier à cette idée si féconde au point de vue heuristique comme au point de vue théorique, de la différence qualitative des types de systématisation logique. La raison n’est pas toute donnée dans la conscience individuelle. Elle se construit peu à peu. Il y a des stades dans la vie mentale et dès qu’on se débarrasse du « sophisme de l’implicite » contre lequel Baldwin nous a mis en garde, on ne peut s’empêcher de reconnaître que l’existence de nos principes logiques suppose un travail préalable infiniment complexe d’élaboration et un travail dans lequel la vie collective a son rôle à jouer.

Malheureusement le langage, ici comme ailleurs, est peu propre à rendre les nuances psychologiques, et l’on a pu interpréter de [p. 175] diverses manières la thèse de M. Lévy-Bruhl. La controverse qui s’est ouverte sur la question de savoir si toute pensée applique ou non les principes logiques risque ainsi de perpétuer un malentendu si l’on n’examine pas avec soin le sens des métaphores employées. Il est nécessaire que nous nous arrêtions un instant sur ce point qui est important pour notre propos, car la question se pose ainsi sans cesse au sujet de l’évolution mentale de l’enfant.

Les logiciens nous ont habitué à parler du principe de contradiction comme s’il s’agissait d’une loi juridique qui prévoit d’elle-même le sens et l’étendue de son application. Or il va de soi que le principe de contradiction ne s’applique pas ainsi, puisqu’il ne nous dit pas de lui-même ce qui est contradictoire ou pas. Nous savons d’avance que si A et B sont contradictoires, nous devrons choisir entre eux, mais nous ne savons pas d’emblée s’ils le sont, le principe de contradiction ne nous en dit rien, et peut-être les engloberons-nous longtemps tous deux dans le même concept sans nous douter que ce concept enveloppe la contradiction. Ainsi, non seulement, comme on le répète sans cesse, la logique formelle est uniquement régulatrice de la pensée et non créatrice de connaissances, mais encore cette régulation suppose deux termes, une organisation préalable des notions et ensuite seulement une application formelle des principes. En bref, dès l’abord, ce processus nous fait bien plus penser à un équilibre immanent se réalisant peu à peu qu’à une juridiction s’appliquant du dehors.

Si nous essayons de décrire les choses en termes psychologiques ou biologiques, qui seront peut-être plus adéquats à la vie de la pensée que les métaphores juridiques, nous sommes ainsi conduits à distinguer deux éléments dans ce qu’on appelle le principe de contradiction : d’une part la fonction, et, d’autre part, la structure ou organe ⁷. Or on voit d’emblée l’avantage de cette distinction, puisqu’une fonction peut être commune à tous les termes d’une évolution alors que la structure ou l’organe varient. Ainsi tous les êtres vivants assimilent. Il y a là une fonction immuable, constitutive de la vie. [p. 176] Mais les uns ont un estomac, les autres pas, et les organes (la structure) de l’assimilation varient indéfiniment. Il se peut fort bien, de même, que la fonction du principe de contradiction soit invariante au cours de l’évolution mentale, tandis que les organes de la cohérence logique varient. C’est bien ainsi que les choses paraissent se passer.

La fonction du principe de contradiction, c’est ce qu’on peut appeler la recherche de la cohérence ou de l’unité de la pensée. Or cette fonction nous paraît constante. Dès qu’il y a pensée, il y a organisation, et la fonction de cette organisation est l’introduction de l’unité. Mais, pour bien marquer combien cette fonction reste indépendante de ce que les logiciens appellent le principe de contradiction, nous pouvons aller droit aux cas extrêmes, et dire que, même dans le rêve ou dans le délire, cette fonction reste ce qu’elle est dans la pensée logique. Un rêve, en effet, est un essai de systématisation des impressions de toutes sortes qui viennent assaillir la conscience : sensations cénesthésiques ou externes, sentiments, etc. Voici un rêve : « Je suis morte et pas morte. Il y a là devant moi mon ami X., qui est lui-même et cependant quelqu’un d’autre. C’est lui qui m’a tuée, mais je ne suis pas morte… », etc. Malgré la contradiction des mots et des concepts, il y a effort de systématisation. L’ami, qui est double, condense effectivement les caractères de deux personnes que l’on peut rapprocher. La notion de mort sans mort est un essai de systématisation d’une dualité d’impressions que la conscience cherche à justifier, à réunir en un tout. Si chaotique que soit le résultat, la fonction est là. De même, dans le délire, M. Ch. Blondel, qui a tout fait pour nous montrer dans la conscience morbide une entité irréductible et sui generis, nous la représente néanmoins comme un essai de systématisation de la cénesthésie mal « décantée ». Bref, dès qu’il y a pensée, il y a recherche de la cohérence.

Seulement, c’est là une pure fonction. De l’invariance de cette fonction on ne saurait tirer analytiquement aucune fixité inhérente à la structure de la pensée. La cohérence cherchée peut être limitée au plan moteur : cohérence entre des processus organiques ou entre des actions. Elle peut affecter les sentiments, sans encore toucher aux affirmations en tant qu’actes de pensée. Ainsi l’enfant se contredit sans cesse dans ses paroles pour mettre quelque accord [p. 177] entre ses sentiments. La cohérence peut être cherchée sur le plan des croyances, la croyance étant une « promesse d’acte » au sens de M. P. Janet, etc. Bref, si la fonction est constante, il y a des types divers d’organisation, et même si ces types obéissent à une loi unique d’évolution — je veux dire même si l’organisation logique est appelée à se dégager nécessairement des organisations prélogiques — il faut distinguer des différences qualitatives entre les structures correspondant aux stades successifs.

De ce point de vue, nous croyons que les primitifs recherchent comme nous la cohérence, et nous irons tout à l’heure jusqu’à dire que cette recherche — une fois certains obstacles levés — devait mener nécessairement à notre logique. Mais nous croyons que, du point de vue de la structure, M. Lévy-Bruhl est parfaitement fondé à parler d’une prélogique, en ce sens que ce qui paraît cohérent au primitif nous paraît incohérent et vice versa.

Demandons-nous, en effet, quelles sont les conditions de ce que nous appelons en logique l’application du principe de contradiction. La condition sine qua non de cette application est une définition fixe et non équivoque des concepts. L’emploi de la logique formelle suppose ainsi une axiomatisation de la connaissance. Dès que nous sortons du domaine des concepts nominalement définis, le principe de contradiction ne joue plus, et c’est à une cohérence fondée sur le sentiment intime ou sur l’action que nous nous référons. C’est ce dont témoignent les discussions quotidiennes. Ainsi deux socialistes dont l’un est patriote et l’autre pas, discutent leurs positions respectives. L’un reproche à l’autre son incohérence : « On ne saurait être à la fois socialiste et patriote. Il faut choisir, etc. » Mais, de deux choses l’une, ou bien l’on discute sur des concepts, ou bien on discute sur des attitudes. Si l’on discute sur les concepts, il faut définir les termes de socialisme et de patriotisme et alors on appliquera formellement le principe de contradiction, en montrant que telle définition du socialisme entraîne la négation du patriotisme, telle autre pas, etc. Ainsi, dans ce cas, le principe de contradiction ne sert que de régulateur, se bornant à exclure les définitions qui mènent à une contradiction formelle ; il n’a donc pas qualité pour juger de la cohérence, là où il n’y a pas d’incohérence formelle, ni pour prescrire telle définition plutôt que telle autre. Si l’on discute au contraire sur les attitudes (et il entre une attitude dans toute définition), [p. 178] le principe de contradiction, en tant que structure liée à l’organisation formelle de la pensée, n’a plus rien à voir ici : un tel fera l’« expérience morale » que son action socialiste et son action patriotique s’harmonisent, un autre fera l’expérience inverse. Et si l’une de ces expériences finit par l’emporter sur l’autre, cela sera dû, non à l’application du principe de contradiction, mais à l’organisation progressive des actes. Comme le disait familièrement Flournoy : quand on marche, on n’applique pas le « concept de marche », on se borne à mettre un pied devant l’autre.

Ainsi le langage traditionnel, qui ne distingue pas la fonction et la structure, nous enferme dans un cercle : pour appliquer le principe de contradiction il faut être en possession de concepts bien définis et axiomatisés, mais pour définir correctement les concepts il faut appliquer le principe de contradiction. La difficulté est levée dès que l’on admet que partout et toujours (mais naturellement avec plus ou moins de succès et avec des vitesses différentes) la pensée comme l’action recherchent la cohérence, mais qu’il y a des types successifs de systématisation.

En ce qui concerne le primitif ou l’enfant, la question se pose donc sous la forme suivante. Tout en étant admis que, pour eux comme pour nous, il y a du cohérent et de l’incohérent, et que la fonction de leur pensée comme la nôtre est de rechercher la cohérence, parviennent-ils à des définitions suffisantes de leurs concepts, pour appliquer formellement le principe de contradiction, ou bien la structure de leur pensée présente-t-elle un autre type de cohérence que la nôtre ?

Si l’on énonce la question ainsi, nous croyons que M. Lévy-Bruhl a fait faire un progrès essentiel à la recherche en montrant que la systématisation de la pensée primitive se fait sur un autre plan que celui de notre logique. La cohérence que recherche la pensée primitive est beaucoup plus d’ordre affectif ou moteur que d’ordre intellectuel, et si l’on entend par principe de contradiction une structure et plus une seulement une fonction — la structure des concepts suffisamment définis pour permettre l’élaboration de raisonnements non contradictoires — on est fondé à douter que le primitif ou l’enfant en bas âge possèdent ce principe. Dans une fine discussion des idées de M. Lévy-Bruhl, M. A. Reymond a soutenu que si le primitif se contredit sur le plan physique, c’est simplement faute [p. 179] d’intérêt pour les préoccupations d’ordre objectif, mais que, sur le plan mystique, la classification rigide des objets en sacrés et non sacrés permet l’application du principe de contradiction : tel objet ne saurait être, en effet, pour le primitif lui-même, à la fois sacré et non sacré ⁸. Seulement la notion du sacré est-elle une notion bien définie ? N’enveloppe-t-elle pas la contradiction ? Le sacré est ce qui attire et ce qui repousse, la source de tout bien et de tout mal ; le sacré est tantôt localisé, tantôt diffus, etc. Durkheim, qui attribuait une si grande importance à cette notion, ne l’a jamais définie que par opposition au profane, sans pouvoir saisir ses caractères intrinsèques. Au point de vue de la fonction il est bien clair que cette classification tend à une organisation des choses et des sentiments, mais, au point de vue de la structure, il n’y a pas là les conditions requises pour l’application d’un principe logique. Comme l’a si bien dit M. Lévy-Bruhl, le primitif n’a pas de notions proprement dites. Il n’a que des prénotions, c’est-à-dire que les jugements sont reliés les uns aux autres par l’ensemble de leur substratum moteur et affectif, substratum dont ils ne parviennent pas à se détacher, et non par le contenu intellectuel de ce qu’ils affirment. Et il serait faux de conclure de cela que la participation n’existe pas sur le plan de la pensée, mais n’est qu’un phénomène affectif, car où ferait-on dans ce cas, commencer la pensée ? La pensée du savant est encore pénétrée de jugements de valeur, autres il est vrai, mais qui rendent illusoire, même chez nous, toute division absolue de l’esprit en intelligence pure et affectivité.

Il serait faux, en outre, de conclure de cela que la différence entre la conscience dite primitive et la nôtre n’est affaire que de degré. Il convient ici de distinguer deux questions, et si ce n’était abuser du langage biologique, nous pourrions les appeler la question de l’épigenèse et celle de l’orthogenèse.

L’embryologie a commencé par chercher dans l’œuf l’ensemble des organes et des caractères morphologiques de l’adulte. Ovistes et spermatistes s’entendaient sur ce préformisme et l’on estimait qu’avec des moyens suffisants d’investigation on trouverait effectivement l’adulte en miniature dans la substance germinale. L’embryologie n’a fait de progrès qu’en renonçant à cette vue et en [p. 180] admettant une épigenèse, c’est-à-dire une formation progressive et réelle des organes. Le préformisme est d’ailleurs loin d’être mort, et la conception des « particules représentatives » de Weissmann, qui subsiste dans l’idée des « gênes » de certains biologistes actuels, ne fait que de morceler le préformisme sans le dépasser. Mais il est bien probable qu’en génétique comme en embryologie le progrès consistera à substituer la construction à l’identité. Quoi qu’il en soit, l’hypothèse de travail de M. Lévy-Bruhl a remplacé le préformisme du logicisme classique par une épigenèse et, si l’on maintient la continuité fonctionnelle du développement mental, l’idée d’une construction progressive des structures paraît singulièrement satisfaisante.

Par contre, nous ne saurions considérer comme contingente l’évolution qui va de la mentalité primitive à la mentalité scientifique. Ici nous craignons de faire dire à M. Lévy-Bruhl plus qu’il n’a dit réellement, et nous avouons discuter un aspect très implicite de sa doctrine, ou même une proposition qui paraît se dégager de ses interprétations, mais qu’il répudierait peut-être. Il semble, à lire M. Lévy-Bruhl, que notre logique soit liée à notre état social comme la mentalité primitive est liée à l’organisation conformiste et théocratique des sociétés segmentaires. Si cela était, une autre organisation sociale aurait donné naissance à une troisième logique, et ainsi de suite. Tout au moins, le passage de la mentalité primitive à la nôtre, nécessaire peut-être en fait, ne le serait pas en droit ⁹.

Deux groupes de raisons nous empêcheraient de nous rallier à cette thèse, si on venait à la soutenir en se fondant sur les faits décrits par M. Lévy-Bruhl. La première est que, comme nous essayerons de le montrer dans la suite, la mentalité imposée aux individus par le conformisme obligatoire n’est qu’un état de fait : le groupe dicte certaines croyances, à prendre ou à laisser, mais qui ne contiennent [p. 181] rien de plus que ce qu’elles expriment ; au contraire ce qu’on peut appeler la coopération intellectuelle propre à nos sociétés n’impose pas que des croyances ou des opinions, elle donne avant tout aux individus une méthode, et par là contient le germe d’une distinction entre l’idéal et le fait. Par là même le rapport entre la mentalité et l’état social est tout autre dans les sociétés différenciées, et dans les sociétés conformistes.

Mais surtout, que signifie l’idée d’une évolution contingente de la raison ? Certes le passage de la mentalité primitive à la nôtre est contingent en ce sens que le développement de la civilisation est lié à un système relativement fragile d’institutions, comme la raison individuelle est liée au bon fonctionnement du cerveau. La civilisation aurait pu ne pas naître, aurait pu disparaître sitôt née et peut disparaître d’un moment à l’autre si nos sociétés retournent au nouveau Moyen Âge que d’aucuns souhaitent. Mais en ce qui concerne l’évolution des normes rationnelles elles-mêmes, pourrait-on encore parler de raison si ses normes étaient ployables en tous sens ? Ne peut-on considérer, même au point de vue purement expérimental, qu’il y ait des lois fonctionnelles d’équilibre telles qu’une conscience individuelle ou collective ne puisse qu’évoluer dans une certaine direction sous peine de se dissoudre ? Certes on ne peut déterminer a priori cet équilibre, puisqu’il est fonctionnel. Mais il importe de distinguer l’existence de cet équilibre idéal et celle des structures successives par lesquelles nous cherchons à le réaliser, comme il faut distinguer, au point de vue biologique, une assimilation qui n’est jamais atteinte absolument et les organes de cette assimilation. Ce que nous donne la sociologie de la connaissance c’est une analyse de la formation de ces organes. En ce qui concerne l’équilibre fonctionnel de la raison, on peut admettre que tout dans l’univers évolue sans direction, mais une évolution de la raison sans orthogénèse est impossible à démontrer, puisque c’est toujours en vertu d’un idéal plus pur de rationalité que l’on passe d’un stade à un autre.

Nous faut-il donc revenir à la théorie classique et admettre l’hypothèse d’une structure psychologique immuable, régie par la loi de la logique et liée à l’individu comme tel ? Autrement dit, l’équilibre [p. 182] fonctionnel auquel nous venons de faire allusion serait-il d’ordre plus individuel que social ?

Ici nous croyons que la psychologie elle-même nous empêche de faire marche arrière, et que si, à certains égards, l’équilibre de la pensée prend racine dans la réalité biologique du compromis entre l’accommodation au milieu et l’assimilation du monde extérieur, ce n’est que dans la conscience socialisée que ce compromis devient équilibre et qu’on arrive ainsi à la constitution de normes véritables.

Qu’est-ce, en effet, qu’une pensée purement individuelle ? La psychologie spiritualiste faisait de la personnalité le prolongement spontané de l’individualité. Ribot, traduisant cette opinion en langage physiologique, considérait le moi comme la conscience de l’organisme. On sait assez aujourd’hui combien il entre d’éléments sociaux dans la personne, et combien l’individuel pur est à chercher plus bas. Demandons-nous donc ce que serait la pensée individuelle si la société n’existait pas. Question qui n’est pas absurde au point de vue génétique, car s’il est oiseux de vouloir dissocier une conscience adulte en éléments individuels et en éléments sociaux, il est par contre indispensable, lorsqu’on regarde l’enfant, de se demander comment il se socialise. Or sur ce point une foule de travaux de psychologues et de logiciens sont venus enrichir notre connaissance de l’intelligence.

Tout d’abord les recherches de Flournoy et de la psycho-analyse (et le freudisme serait entièrement à rejeter en psychologie affective qu’il resterait intéressant sur ce point) ont montré l’existence d’une pensée différente de la pensée conceptuelle et verbale, et que l’on peut appeler selon l’usage la pensée symbolique, parce qu’elle ne se sert pas de signes comme l’intelligence, mais de tableaux imagés formant symboles. Cette pensée dont on trouve les manifestations dans le jeu, la rêverie, le rêve, l’imagination, certains délires, etc., présente un ensemble de caractères différents de ceux de la raison ; et cette différence est précisément d’un grand intérêt en ce qui concerne la socialisation de la pensée. En premier lieu le seul fait que l’intelligence emploie le signe verbal, c’est-à-dire un signe à acception fixe et commune, tandis que la pensée symbolique procède par images privées, indéfiniment plastiques grâce au jeu des condensations et des déplacements, nous montre que l’opposition des deux types de pensée intéresse les rapports de la société avec [p. 183] l’individu. Mais il y a plus. La pensée symbolique a pour seule fonction de réaliser par le rêve des désirs de l’individu. Elle obéit ainsi au bon plaisir anarchique de chacun, tandis que la raison doit s’adapter au réel et à autrui. Enfin la pensée symbolique présente un ensemble de procédés structuraux dont l’opposition avec ceux de l’intelligence tient de nouveau à celle de l’individuel et du social. Bref, nous pouvons admettre que, sans la socialisation, la pensée individuelle serait à peu de chose près analogue à la pensée symbolique. Certes il y a l’action et le contrôle des faits. Mais, comme chacun sait, ce contrôle se ramène à bien peu de chose dès que le sentiment obscurcit la pensée, et la pensée symbolique nous présente justement une pensée dirigée par le seul sentiment individuel.

On peut aller plus loin encore et dénier à la conscience individuelle tout pouvoir de systématisation pour la ramener avec M. Ch. Blondel à la cénesthésie pure et simple. Mais l’examen de la première année de l’enfant et en particulier de la naissance du jeu semble montrer l’existence d’un symbolisme spontané obéissant aux lois que nous venons de rappeler. Si l’on se place sur le terrain pathologique, la distinction de l’individuel et du social nous paraît devoir être marquée plutôt par la distinction si heureuse que M. Bleuler a faite entre l’autisme et la pensée qu’il appelle réaliste. Les cas légers de schizophrénie nous montrent, en effet, de la manière la plus suggestive, que dans la mesure où le malade se replie sur lui-même et se refuse à subir toute influence du dehors, sa pensée d’abord rationnelle en apparence, se rapproche peu à peu d’un état qui rappelle précisément celui de la pensée symbolique. Si nous admettons que nous avons tous notre autisme, et que l’autisme n’est pathologique que dans la mesure où il devient exclusif, nous pouvons dire que la pensée individuelle comme telle c’est l’autisme.

Si les travaux auxquels nous venons de faire allusion tendent à déterminer ce qu’est l’individuel pur, bien d’autres nous montrent l’effet de la socialisation. Il faut citer ici en première ligne la synthèse si importante de la vie mentale que M. P. Janet a esquissée dans ses derniers travaux, et qui l’a conduit à mettre à la racine des « conduites » supérieures les conduites sociales. Tout le monde connaît ses formules sur les rapports de la pensée et de la parole, sur la mémoire qui est un récit, la croyance qui est une promesse, etc. [p. 184] Retenons surtout l’analyse que M. Janet a faite de la réflexion. La réflexion est une discussion intérieure. Avant le stade de la réflexion, l’individu passe par une phase d’impulsivité intellectuelle, pour ainsi dire, phase au cours de laquelle il croit immédiatement tout ce qui lui traverse l’esprit, sans contrôle ni souci de cohérence. C’est ce que M. Janet appelle le stade de la croyance, ou stade pithiatique, et dont bien des traits ressemblent à ceux de l’autisme. Or, avec le choc social naît la discussion, d’abord simple dispute, puis discussion aboutissant à une conclusion. C’est cette dernière conduite qui, intériorisée et appliquée à soi-même, devient réflexion.

De même, logiciens et psychologues ont insisté sur ce fait que l’objectivité suppose la société. Il n’est d’autre critère à l’objectivité que l’accord des esprits. Au point de vue génétique, d’autre part, il est facile à observer que le besoin de preuve est un besoin social : besoin d’approbation tout d’abord, de vérification dans la suite.

En outre, il convient de rappeler ici les remarques si justes de Durkheim sur l’analogie des principes logiques et des principes moraux. Cette analogie a été reconnue par tous et on trouve en particulier chez Baldwin des remarques intéressantes à ce sujet liées à la distinction du syndoxique et du synnomique.

Bref, il y a des éléments sociaux dans la connaissance logique. Quel est le rapport de ces éléments avec la structure même de la pensée ? Deux doctrines se présentent à nous ici, mais deux doctrines si connues que nous nous bornerons à quelques remarques seulement à leur sujet, avant de passer à la discussion des données de la psychologie de l’enfant se rapportant à notre problème.

Dans son Traité de logique, M. Goblot se demande comment est né l’esprit critique, comment le jugement individuel est devenu impartial. Et la réponse est que : « L’idée de vérité ne se conçoit et ne s’explique que par la vie sociale » ¹⁰. Il y a plus. Il faut choisir entre la sociologie et le platonisme. L’universel, c’est le communicable. Mais comment alors distinguer l’accord des opinions, le syndoxique, et l’accord proprement fondé en raison ? L’histoire nous montre que les sociétés peu étendues n’aboutissent qu’à des croyances communes dans lesquelles le sentiment prédomine, tandis que du heurt des [p. 185] croyances naît la discussion : la dialectique sort alors du dialogue. « La logique proprement dite est donc une extension indéfinie du rapport social que la dialectique réduisait aux seuls interlocuteurs présents. » ¹¹ Dès lors, il suffit, pour distinguer l’assentiment correct de la simple croyance commune, de séparer l’assertion du sentiment de communion propre à ceux qu’unissent les mêmes assertions. Le propre de la discussion est justement d’opérer ce partage. On pourrait ainsi croire que c’est l’individu qui détient le vrai contre la société, mais l’indépendance individuelle est un fait social, un produit de civilisation.

À vrai dire, ce que l’on regrette, après ces déclarations si nettes, c’est de ne plus trouver mention de ces thèses dans le corps même du Traité. M. Goblot nous dit avec raison qu’il faut choisir entre le platonisme et la sociologie. On s’attend donc à ce que la structure de la pensée s’explique par celle de la société, dans le détail, et pas seulement dans l’ensemble. M. Goblot paraît au contraire limiter le rôle de la société à nous fournir, en quelque sorte, une morale de la pensée, un idéal d’objectivité et de discussion. Lorsqu’il nous expose sa théorie si intéressante de la déduction conçue comme une construction, il n’est plus question, en effet, de la vie sociale. Or, ne pourrait-on pas pousser l’analyse plus loin, et se poser, par exemple, la question suivante ? La logique des relations est mise au premier plan dans la structure de la déduction dans la mesure où l’on ramène le syllogisme au rôle secondaire que lui assigne M. Goblot. Or, cette logique des relations n’est-elle pas liée de près à la pratique de la réciprocité, qui résulte de la discussion ? Nous retrouverons la question tout à l’heure.

Le reproche de ne pas faire entrer la vie sociale dans le détail des opérations de la pensée ne saurait certes pas être adressé à M. Lalande, dont la grande doctrine nous présente une des synthèses les plus poussées que l’on ait tentées de la logique et de la sociologie.

On connaît la sociologie de M. Lalande. À côté de la tendance à la différenciation et à l’organisation sociales, ou tendance évolutive, il faut distinguer une tendance à la suppression des différences, à l’égalité, ou tendance dissolutive. Il y a donc deux sociétés, la société d’organisation qui prolonge le processus vital en général, et [p. 186] la communauté ou assimilation des esprits, qui en constitue l’exact antagoniste. Nous voici donc en présence de processus sociaux bien définis et la question laissée en suspens par Durkheim va pouvoir se résoudre : comment distinguer, si la vérité est chose sociale, les représentations communes légitimes des croyances collectives non fondées en raison ?

La solution proposée par M. Lalande ne laisse rien à désirer en fait de clarté. L’organisation sociale comme telle n’est pas facteur d’intelligence. Elle limite l’individu en le spécialisant. Elle est source de luttes par la prééminence qu’elle donne au moi différencié et par les conflits de groupes qu’elle occasionne. Elle est source de contraintes, mais pas de raison. L’assimilation des esprits, au contraire, produit l’objectivité et fonde la logique. La connaissance marche dans le même sens que l’assimilation sociale. Elle supprime les différences sensibles au profit d’un univers homogène intelligible. Elle dissout le monde extérieur comme la morale dissout la société biologique. L’expression logique de la communauté, c’est donc l’identité ¹².

De plus, par le fait même de la distinction de ces processus sociaux hétérogènes, la voie est ouverte à l’hypothèse d’un transformisme de la raison. Ici se place la distinction si subtile et profonde que M. Lalande a opérée entre la raison constituante et la raison constituée. La raison évolue. Ce qui est admis communément à une période donnée de l’histoire est rejeté ou dépassé dans la suite. Il y a donc un ensemble de principes soumis à la fluctuation, dépendant de l’évolution sociale comme des progrès des connaissances, et dépendant en particulier de la plus ou moins grande prééminence, à une époque déterminée, de l’assimilation sociale sur l’organisation et la contrainte. Cet élément mobile de la raison, c’est la raison constituée. Mais cette évolution obéit à une loi. Elle ne se fait pas au hasard. L’observation montre, et la réflexion justifie le fait, que l’évolution de la pensée consiste en une identification progressive. Il y a donc une raison constituante sous la raison constituée, raison constituante que l’on ne peut expliciter en principes arrêtés, mais qui se reconnaît à sa vection. L’identification est [p. 187] ainsi la loi suprême du monde logique comme du monde social ¹³.

C’est, croyons-nous, un devoir de bonne foi et de respect pour une telle doctrine que d’en distinguer l’esprit et la lettre. Et si la lettre apparaît en maint endroit paradoxale, l’esprit demeure et doit vivifier toute réflexion sur ces sujets essentiels. Cet esprit tient en deux mots : direction dans l’évolution de la raison, et distinctions nécessaires au sein des processus sociaux générateurs de pensée.

Cela dit nous sommes plus à l’aise pour exprimer, à un maître auquel nous devons beaucoup, nos difficultés en présence du détail de la doctrine, et le sommes d’autant plus qu’après tout, si les formules de M. Lalande sont tranchantes dans leur énoncé, elles cessent de l’être dans l’application si souple et si nuancée qui en est faite constamment. Ces difficultés tiennent en bref à ceci que la raison constituante nous paraît déborder l’identification, et que les processus sociaux générateurs de rationalité nous paraissent déborder l’assimilation simple. Et, répétons-le, si nous insistons là-dessus, c’est pour montrer combien l’esprit de la doctrine peut se conserver même en dehors des solutions particulières qu’a adoptées M. Lalande.

Que la raison déborde l’identification, cela tient, pour nous, à la distinction de la fonction et de la structure que nous avons cherché à esquisser plus haut. Choisissons le cas des mathématiques. M. Lalande sait mieux que personne ce que la déduction mathématique comporte de création, et le compte rendu si plein d’idées et si subtil qu’il a fait ici même du Traité de logique montre assez qu’il se rallie à l’idée de M. Goblot que la déduction est une construction. Comment donc appeler identification l’ensemble d’opérations par lesquelles, de quelques axiomes peu nombreux et pauvres de contenu, on tire un monde de réalités ? À côté de la mise en correspondance qui seule constitue l’identification, la pensée mathématique comporte un ensemble d’opérations qui diversifient et créent de toutes pièces les êtres intelligibles, et, à moins d’être platonicien, il faut bien considérer ces êtres comme produits par la raison. Dira-t-on que le nombre comporte une intuition irréductible à la logique formelle, et qu’ainsi l’identification reste le processus rationnel seul à l’œuvre dans la prise de contact avec les données de cette intuition ? Mais dans ce cas, la logique n’est pas l’essentiel de la [p. 188] raison. Or, si l’on cherche à serrer le problème des rapports entre la logique formelle et le nombre, on retombe dans les difficultés que nous rappelions tout à l’heure à propos du principe de contradiction. Les discussions récentes sur la portée du principe du tiers exclu ¹⁴ nous montrent que les principes de la logique ne s’appliquent réellement qu’à une réalité axiomatisée. Mais, sous l’axiomatique, il y a toujours la construction effective de la pensée, qui déborde le formalisme logique. Peut-on assigner des lois à cette construction ? Nous croyons, pour notre part, qu’il est chimérique de le chercher au point de vue structural, même en s’en tenant à l’identification. Ces lois sont fonctionnelles, c’est-à-dire que, pour reprendre, en la retournant, une image empruntée à la Dissolution, l’unité de l’acte de pensée est plus celle d’un tableau ou d’un organisme que celle de la pièce de monnaie que l’on tire à n exemplaires.

Cela dit, est-ce à la convergence des esprits conçue comme une suppression graduelle des différences individuelles qu’est due, sociologiquement, l’élaboration du vrai ? Que cette fusion joue un rôle essentiel, cela est hors de contestation. Mais est-elle seule à l’œuvre ? Une remarque préalable s’impose ici, en dehors de toute relation entre la vie sociale et la pensée, c’est que les tendances égalitaires, que M. Lalande invoque comme indice de nivellement des individus, vont toujours de pair avec la différenciation sociale, en particulier avec la division du travail. Or, comme l’ont montré Durkheim et M. Bouglé, ces tendances, loin d’être antagonistes de la différenciation, lui sont complémentaires : ce que cherche à atteindre l’égalitarisme, ce n’est pas le nivellement absolu, c’est simplement la mobilité, le pouvoir pour un individu de sortir de sa condition si ses aptitudes l’appellent ailleurs. De même, en ce qui concerne les relations sociales qui conditionnent la pensée, la convergence des esprits n’est jamais qu’un aspect particulier d’un processus d’ensemble qui suppose également la différenciation. Ainsi, partout où interviennent les jugements de valeur (et ils interviennent dès le raisonnement mathématique pour augmenter d’importance avec [la] complexité progressive des sciences ; ils sont tout en métaphysique), la raison nous demande non la convergence au [p. 189] sens de la suppression des différences, mais simplement la réciprocité : chacune doit fournir à chacun les lois de perspective de sa vision des choses, de manière à permettre la compréhension mutuelle. Convergence si l’on veut, mais en étendant le sens du terme. Bien plus, et en dehors de toute logique des valeurs, la logique des relations nous apparaîtra dans la suite comme rendue possible, au point de vue sociologique, par la réciprocité des esprits et non par leur assimilation pure et simple. Or il n’est pas inutile de noter que, précisément, la logique des relations, par la fécondité indéfinie de ses opérations (multiplication de relations, permettant la création de nouvelles relations, opérations mathématiques, etc.) déborde l’identification.

Mais tant qu’on ne place pas la discussion sur le terrain de ce « paradoxe épistémologique », de la lutte entre l’identité logique et la diversité réelle, que M. Lalande et M. É. Meyerson ont souligné avec un si admirable « courage philosophique », et que nous n’avons pas à étudier ici, les nuances que nous cherchons à marquer touchent à des questions de mots plus souvent qu’à des oppositions irréductibles. Retenons donc ceci que la raison n’évolue pas d’une manière radicalement contingente et que ses progrès sont dus à des mécanismes sociaux supposant essentiellement la compréhension mutuelle des individus.

Le moment est venu que nous prenions position en comparant aux différentes doctrines discutées jusqu’ici les données du développement social qui, de l’enfance, mène à l’âge adulte.

Une première conclusion à retenir est que l’énoncé du problème reste vague tant que l’on se propose de comparer l’individu et la société. Rien n’est plus équivoque que ces deux termes. Il n’y a pas de société. Il y a des processus sociaux, les uns générateurs de rationalité, les autres sources d’erreurs (car la « société » peut se tromper, comme l’individu…). Il n’y a pas d’individus. Il y a des mécanismes individuels de pensée, les uns générateurs de logique, les autres d’anarchie. Il n’y a pas grand-chose de commun entre l’autisme de M. Bleuler et la personne socialisée dont M. Delacroix étudie le fonctionnement.

Mais si l’on cherche à grouper les différents sens de ces termes au [p. 190] point de vue des rapports entre la logique et la vie sociale, on trouve non pas deux mais trois groupes de données : l’autisme, la contrainte sociale et la coopération.

Nous appelons autisme l’individuel pur, la pensée anarchique soumise au sentiment, telle qu’on la trouve dans la rêverie intime, dans le rêve, dans certains états de la pensée de l’enfant et enfin dans la portion intériorisée de la pensée du schizophrène. Rappelons en outre que nous avons essayé ailleurs d’interpréter la pensée de l’enfant comme étant intermédiaire entre la pensée autistique et la pensée logique de l’adulte, et que nous avons appelé « égocentrique » cet état intermédiaire.

Nous appelons contrainte sociale, dans un sens un peu restreint par rapport au concept défini par Durkheim, tout rapport entre deux ou n individus dans lequel intervient un élément d’autorité ou de prestige. Ainsi le respect de l’enfant pour l’opinion ou les consignes adultes est une contrainte éducative, espèce rentrant dans le genre des contraintes sociales. L’emprise d’une tradition, d’une croyance commune obligatoire, etc., sur les consciences individuelles, constitue une autre espèce du genre. La différence de notre définition avec celle de Durkheim est double. En premier lieu nous admettons que de telles contraintes aboutissent toujours au conformisme (mais tout conformisme n’est pas dû à une contrainte ; par exemple : tout le monde peut se mettre d’accord, par raisonnement, sur le fait que la terre tourne, sans que l’autorité comme telle intervienne). Mais nous croyons légitime cette limitation du sens du terme, puisque nous avons admis que, malgré Durkheim, la société n’est pas une. Il convient donc de dissiper l’équivoque du sens du mot contrainte, qui tantôt s’applique au conformisme obligatoire, tantôt s’applique aux pressions résultant de la coopération, de la libre discussion, etc. C’est d’ailleurs pure affaire de langage et si l’on préfère une autre dénomination, c’est indifférent au fond de l’affaire, pourvu que l’on tienne compte de notre distinction. En second lieu, nous donnons de notre concept un critère purement psychologique, admettant que la contrainte peut commencer entre deux individus pour finir par une pression de l’ensemble des traditions sur tous les individus du groupe. Mais ceci n’est affaire que de point de vue. On peut écrire la sociologie en langage de conscience ou en langage de choses. Durkheim qui s’est prononcé pour [p. 191] la seconde méthode a souvent employé la première, comme M. Lacombe l’a fait remarquer récemment (ainsi, pour nous faire comprendre les effets de la division du travail sur les sentiments, Durkheim traite de l’amitié ou de l’amour, etc.). En prenant comme critère de la contrainte le sentiment de respect ou de prestige nous ne faisons qu’employer l’une de deux notations parallèles, et cela est légitime.

Nous appelons coopération tout rapport entre deux ou n individus égaux ou se croyant tels, autrement dit tout rapport social dans lequel n’intervient aucun élément d’autorité ou de prestige. Il va de soi qu’en fait, il est bien difficile de sérier les conduites, autrement que par degrés, en coercitives et en coopératives : le produit d’une coopération peut être imposé dans la suite par contrainte, etc. Mais, en droit, la distinction est intelligible et, en pratique, on arrive à une estimation très suffisante pour les besoins de la discussion.

Cela dit, nous croyons que seule la coopération constitue un processus générateur de raison, l’autisme et la contrainte sociale ne parvenant qu’à la prélogique sous toutes ses formes.

Pour comprendre cette proposition et y voir autre chose qu’un truisme ou qu’une hypothèse invérifiable, il nous faut partir d’une remarque essentielle, et trop souvent oubliée : c’est que loin de constituer les antagonistes exacts l’un de l’autre, l’autisme et la contrainte sociale se synthétisent aisément. Dans bien des cas la contrainte « consolide » sans plus les habitudes mentales dues à l’autisme. Dans d’autres cas, ce que la contrainte apporte de spécifique refoule moins qu’il ne semble l’orientation d’esprit autistique : des compromis et même des harmonies s’établissent entre les extrêmes, comme si souvent lorsque trois termes sont en présence. Or, c’est la méconnaissance de ce fait qui crée la difficulté de tant d’affirmations trop tranchantes sur les rapports de l’individu et de la société. Ainsi Durkheim raisonne souvent comme si le conformisme du groupe suffisait par lui-même à faire sortir sans plus l’individu de ses habitudes d’esprit spontanées, pratiques ou intellectuelles. Nous allons voir au contraire que la contrainte sociale (au sens limité que nous adoptons) ne suffit pas au refoulement vrai de l’égocentrisme intellectuel, mais qu’elle s’allie à cet élément autistique d’une manière intime et, à certains égards, paradoxale. Il [p. 192] semble que l’on puisse justifier cette remarque par des arguments directs, c’est-à-dire en faisant appel à la psychologie de l’enfant, Mais, avant d’en venir là, disons deux mots d’une question qui se présente invinciblement à l’esprit à ce propos, quoi que l’on fasse pour l’éviter, celle des rapports entre le primitif et l’enfant.

La mentalité primitive est assurément le produit le plus significatif de la contrainte sociale. La mentalité enfantine est au contraire liée de près à l’égocentrisme de la pensée de l’enfant, sinon entièrement explicable par ce défaut de socialisation. Or ces mentalités se ressemblent par certains aspects. Si ces ressemblances étaient effectives, elles seraient hautement instructives dans la discussion des rapports entre la contrainte sociale et l’autisme. C’est pourquoi il nous faut au moins mentionner ici le problème.

On a beaucoup exagéré l’analogie du primitif et de l’enfant. Dans sa phase pré-sociologique, la psychologie n’a pas hésité à faire du primitif un simple enfant, et même un enfant qui n’aurait pas de parents. De plus, grâce à la fascination des idées transformistes, on a voulu voir dans ce rapprochement une confirmation de la loi de la récapitulation, et Stanley Hall, par exemple, a cherché à retrouver dans les activités enfantines l’héritage (par hérédité biologique) des conduites primitives. Tout cela semble aujourd’hui bien fragile, et il est clair que, dans la mesure où l’on maintiendra une parenté entre l’enfant et le primitif, il faudra expliquer, avec Baldwin, le primitif par l’enfant et non l’enfant actuel par le primitif.

Mais, si l’on est allé trop loin, ce n’est pas une raison pour s’abstenir de toute comparaison. La comparaison ne doit pas diriger la pratique de la recherche, c’est entendu ; car il est trop facile de tout trouver dans tout ; mais une fois certains résultats obtenus, la réflexion ne peut s’abstenir de faire des rapprochements. C’est ainsi que M. P. Janet a repris le problème dans son dernier ouvrage ¹⁵, et institue, avec l’esprit synthétique qu’on lui connaît, une comparaison globale entre les malades, les primitifs et les enfants.

Or, l’obstacle principal à la mise en parallèle du primitif et de l’enfant vient précisément de l’élément de tradition sociale qui constitue le fonds de la mentalité primitive et qui manque à celle de l’enfant. Examinons donc cet obstacle et nous verrons se [p. 193] préciser les rapports entre la contrainte sociale et l’égocentrisme.

Il est clair, tout d’abord, qu’aucune représentation collective primitive ne saurait être la simple généralisation, par voie d’imitation ou d’autre propagation n’influant pas sur le contenu de ce qui est propagé, d’une représentation individuelle analogue à celles de l’enfant. La participation entre les Araras et les Bororos n’a été inventée par personne, pas plus que tel mot ou tournure de la langue, et si les transformations successives d’un élément de représentation collective ou de langage ont bien pris naissance dans des cerveaux individuels, c’est tout à la fois par analogie avec des formations déjà en usage et sous le contrôle de l’usage. Toute tradition, au sens le plus général du mot, autrement dit tout le contenu de la contrainte collective, obéit ainsi à des lois propres reposant sur le consensus.

Mais ne faut-il pas distinguer — et à notre sens il y a là la distinction la plus importante de la sociologie — les signes, au sens le plus général du mot : le langage, le rituel magique ou religieux, les usages, les récits, croyances ou représentations ne servant que de support à des sentiments collectifs, les mythes, tels qu’ils ont été interprétés par M. Lévy-Bruhl ¹⁶, etc. ; et les normes, les principes logiques, moraux, juridiques, etc., indépendants des signes en ce sens que tout signe est « arbitraire » et toute norme « motivée » ? La sociologie se diviserait ainsi en sémiologie générale (cette science rêvée par F. de Saussure) et théorie de valeurs. Ce que nous venons de dire du caractère propre de toute tradition, avec ses stylisations, sa syntaxe, sa sémantique, tiendrait ainsi à son aspect sémiologique. Mais passons aux normes et les choses changent.

En effet, si aucune représentation collective primitive ne peut être considérée comme une représentation individuelle généralisée, et si, de la sorte, il n’y a aucune correspondance terme à terme entre les croyances des primitifs et les idées des enfants, on trouve cependant d’étonnantes ressemblances fonctionnelles entre les normes logiques et même morales adoptées de part et d’autre. Et ces ressemblances tiennent, semble-t-il, à cette union de la contrainte éducative ou sociale et de l’égocentrisme, union à laquelle nous voulons en venir.

[p. 194] On peut citer comme exemples la tendance à l’affirmation sans preuve, le caractère affectif de la pensée, son caractère global, non analytique (le syncrétisme), l’absence de cohérence logique (des principes de contradiction et d’identité considérés comme des structures formelles), la difficulté à manier le raisonnement déductif et la fréquence des raisonnements par identification immédiate (participation), la causalité mystique, l’indifférenciation du psychique et du physique, la confusion du signe et de la cause, du signe et de la chose signifiée, etc. Nous ne prétendons nullement, cela va sans dire, que chacun de ces traits se présente de la même manière chez le primitif et l’enfant, et il faudrait un volume pour marquer les nuances, pour souligner l’aspect fonctionnel des ressemblances et écarter les identifications brutales. Mais, dans les grandes lignes, nous pensons qu’il y a des analogies.

Si ces analogies sont fondées, d’où viennent-elles ? Répétons-le, de tels mécanismes communs semblent dus à la contrainte sociale chez le primitif, et à l’égocentrisme chez l’enfant. Or, si paradoxal que cela paraisse, ces deux explications ne sont pas contradictoires, et l’union de la contrainte et de l’égocentrisme se présente avec le maximum de clarté dans le fait fondamental qui conditionne à la fois la mentalité primitive et la mentalité enfantine : le fait de la contrainte éducative, ou rapport entre un esprit non encore socialisé et un esprit qui exerce son prestige par le seul fait de l’âge ou du pouvoir, et non par la vérité intrinsèque de ses affirmations.

Quels sont, en effet, les résultats de la contrainte éducative sur l’esprit de l’enfant (et ce que nous dirons ici peut se généraliser aux résultats de la contrainte sociale sur l’esprit des individus) ? Ils sont doubles : en premier lieu la contrainte éducative renforce chez l’enfant les habitudes mentales égocentriques (et en ce sens la contrainte est facteur de « consolidation », au sens de W. Jerusalem, et non de création) ; en second lieu, la contrainte, réfractée par la mentalité égocentrique, donne naissance à des phénomènes moraux, qui sont nouveaux en ce sens qu’ils n’émanent pas de l’individu comme tel mais bien d’un rapport entre individus, et qui s’harmonisent fort bien avec la mentalité égocentrique, sans lesquels ils ne seraient pas (et ainsi ce second élément ne change non plus rien aux habitudes intellectuelles de l’égocentrisme).

Voyons le premier cas, celui dans lequel la contrainte éducative ne [p. 195] fait que de consolider les habitudes égocentriques de pensée sans apporter rien de nouveau. Voici un enfant qui croit aux mouvements apparents du soleil et de la lune. Les astres lui semblent nous accompagner, être vivants, voyager non pas autour de la terre, mais au-dessus de nous, à la hauteur des nuages. On apprend à cet enfant que le soleil est immobile par rapport à nous, que la terre tourne autour de lui, etc. L’enfant, qui est beaucoup trop obéissant et respectueux, quoi qu’en pensent les pédagogues, répète cela volontiers. Mais quelque chose est-il changé dans sa mentalité ? Peut-on même dire qu’une idée juste a succédé à une idée fausse ? J’ai rencontré beaucoup d’enfants que l’on ne pouvait plus utilement interroger parce que leur esprit était ainsi rempli de connaissances dites exactes. Lorqu’on demandait comment avancent les nuages, ils répondaient « Les nuages ne bougent pas, c’est la terre qui tourne. » Et évidemment, le soleil étant sur le même plan que les nuages, la conclusion s’impose. Mais n’insistons pas sur un tel exemple, qui est un peu gros, et cherchons à dégager la leçon des faits que l’on pourrait ainsi multiplier.

L’égocentrisme intellectuel pousse l’enfant à affirmer continuellement, sans vérification, à croire tout ce qui lui traverse l’esprit, sans éprouver ce besoin de contrôle qui naît de la discussion. Mais cet égocentrisme est inconscient de lui-même, en ce sens que l’enfant considère spontanément son point de vue comme absolu et comme général. L’enfant croit toujours que tout le monde pense comme lui, faute de se représenter les divergences individuelles. Que produit sur un tel esprit une affirmation, même correcte, venant de l’adulte, une leçon, même bien raisonnée, donnée, non par un égal, mais par un maître ? L’enfant abandonne facilement ses idées pour celles qu’on lui présente, d’autant plus que ses idées, n’étant pas formulées et n’existant qu’à titre d’orientation d’esprit, ne peuvent entrer en compétition avec celles de l’adulte. Assurément, il se produit ici, comme en psychologie des sentiments, des « ratés » dans le refoulement, c’est-à-dire que les tendances de l’enfant, contrecarrées sur un point, ressortent sur un autre. Mais, dans les grandes lignes, il y a bien victoire de l’opinion adulte. Seulement, qu’y a-t-il de changé ? L’enfant continue à affirmer sans preuve. Il substitue bien l’autorité adulte à la décision propre, comme critère ultime du vrai, mais apprend-il à vérifier ? La structure logique de sa pensée est-elle [p. 196] transformée ? L’accumulation des connaissances suffit-elle à façonner la raison ? N’est-ce pas plutôt lorsque, adolescent, il apprendra à discuter en égal avec ses proches et ses maîtres, lorsqu’il fera la conquête de sa liberté intérieure, que de vagues restes de connaissances ainsi emmagasinées mécaniquement lui serviront peut-être à quelque chose ?

Toute la pédagogie contemporaine, tout le mouvement de l’« école active » et les innombrables expériences faites à son sujet nous apprennent que ce qui n’est pas acquis par expérience et réflexion personnelles n’est acquis qu’en surface et ne modifie en rien la pensée. C’est malgré l’autorité adulte, et non à cause d’elle, que l’enfant s’instruit. Et aussi c’est dans la mesure où le maître intelligent a su s’effacer, se poser en égal et non en supérieur, discuter et pousser à la preuve, plutôt qu’affirmer et contraindre moralement, que l’école traditionnelle a pu rendre ses services.

Un exemple typique de cette funeste harmonie préétablie entre les tendances propres à l’égocentrisme enfantin et les résultats spécifiques de l’autorité adulte, est celui du verbalisme. L’un des traits principaux de la mentalité égocentrique est le syncrétisme, c’est-à-dire la tendance à percevoir et à concevoir les choses globalement, et à lier ainsi tout à tout, au gré des rapprochements subjectifs. Dans le domaine verbal, cette tendance conduit à comprendre les mots, non par réflexion analytique, mais en fonction du schéma global de la phrase, ce schéma lui-même étant dû à une vision immédiate et toute personnelle. Ainsi dans la phrase « les gens d’une petite taille peuvent être d’un grand mérite », tel enfant comprend le mot « mérite » de la manière suivante : « Ça veut dire qu’ils deviendront gros plus tard. » Or, l’enseignement par le verbe, ou simplement l’ensemble des ordres, des consignes, donnés par l’adulte, ne contiennent assurément rien qui, par soi-même, conduise l’enfant à se débarrasser de ce verbalisme syncrétique. Au contraire, dès que l’on cherche un peu ce que l’enfant a compris du discours adulte, on demeure effrayé de l’état de chaos et de confusion de ce qui a été ainsi entassé et déformé.

Bref, même dans nos sociétés, dans lesquelles ce que l’adulte impose à l’enfant est pourtant le raisonnement logique lui-même et l’ensemble des connaissances positives, l’autorité adulte ne change rien à la mentalité égocentrique de l’enfant. On peut aller jusqu’à [p. 197] dire qu’elle consolide les procédés de pensée de cette mentalité. Peu importe, en effet, ce que peut répéter l’enfant, de manière à faire illusion à l’entourage et aux jurys d’examen. Ce qui nous préoccupe ici est de savoir comment l’enfant arrive à raisonner logiquement et à tenir compte objectivement de l’expérience. Sur ces deux points, la contrainte est impuissante à éduquer l’égocentrisme : elle ne fait que de renforcer la logique syncrétique et l’affirmation sans preuve. Si l’enfant arrive à l’autonomie intellectuelle de l’adulte (et l’on sait combien il y a peu d’adultes autonomes, combien donc notre pédagogie est défectueuse si l’on prend pour critère la vie, et non les sanctions scolaires), c’est dans la mesure où il aura su se faire une personnalité par la discussion avec ses proches, et dans la mesure où l’adulte aura su coopérer sans contraindre.

Mais la contrainte ne se borne pas à la consolidation de l’autisme. Elle est créatrice de certains mécanismes moraux qui ne sont pas sans exercer quelque influence sur l’intelligence. Seulement, tant que la coopération ne supplante pas la contrainte, ces résultats sont réfractés par la mentalité égocentrique elle-même et la combinaison ainsi obtenue n’est toujours pas source de rationalité.

Nous pensons ici à la genèse du sentiment d’obligation. Durkheim conçoit l’obligation morale comme due à la contrainte du tout social sur les individus. M. Bovet, dans une étude trop peu citée ¹⁷, découvre la source psychologique de l’obligation de conscience dans le respect qu’éprouve l’individu pour tel autre individu qui le dépasse, et spécialement dans le respect de l’enfant pour l’adulte. Nous avons peine à ne pas considérer les différences de ces deux thèses comme dues surtout à des différences de notation, le langage du premier de ces auteurs étant objectif, celui du second visant à la description de la réalité intérieure. Quoi qu’il en soit, retenons que le fait de contrainte, tel que nous l’avons défini, est source d’obligation.

Mais de quelle obligation s’agit-il ? Comme l’a reconnu Durkheim lui-même, et quelque habileté qu’il ait mise à atténuer le dualisme, il y a deux morales : celle du devoir pur, et celle du bien. C’est ce qu’a bien marqué également M. Bovet. Dans nos sociétés, et dans [p. 198] les philosophies qui expriment notre conscience collective (comme la philosophie morale de Kant), l’opposition s’atténue, car le devoir ne prescrit plus que le bien, du moins à peu de chose près. Mais dans les sociétés primitives l’antithèse est presque complète : d’un côté un ensemble d’obligations et d’interdictions absurdes, imposées par la tradition, de l’autre certains principes de justice et de bonté, conditions de toute coopération.

Or chez l’enfant nous saisissons sur le vif certains aspects de ce conflit. Nous constatons que l’autorité de l’adulte (nous parlons, bien entendu, du simple prestige moral des parents, sans tirer parti de leur brutalité éventuelle) est bien source d’obligations, mais que, comme telle et indépendamment du contenu de ce qui est prescrit, l’obéissance ainsi obtenue aboutit à une morale de la lettre, morale du devoir pur et du tabou. Seule l’affection mutuelle, c’est-à-dire l’aspect affectif de la coopération, toute obéissance étant évitée, conduit l’esprit au bien.

Prenons comme exemple le mensonge ¹⁸. La consigne due à l’autorité adulte est qu’il ne faut pas mentir. Cette consigne est imposée à un esprit égocentrique, pour lequel, comme tous les travaux l’ont montré, le mensonge est une forme naturelle de pensée, un aspect de la fantaisie soumise au sentiment. D’autre part, la mentalité égocentrique est réaliste : elle ne dissocie pas le spirituel et le matériel, tout lui paraît à la fois intentionnel et physique. Ces deux aspects de l’égocentrisme font que la consigne sera déformée de la manière suivante : tout mensonge apparaîtra comme « vilain », indépendamment de l’intention du menteur, et le critère de l’évaluation restera tout matériel. Il est ainsi beaucoup plus blâmable, nous disent les petits enfants, d’affirmer qu’on a vu un chien aussi gros qu’une vache que de prétendre qu’on a mal aux pieds pour ne pas faire une commission. En effet, il n’y a pas de chiens gros comme des vaches, tandis qu’il est très possible de se faire mal au pied ! L’intention ne joue donc aucun rôle. C’est le degré de fausseté de l’affirmation qui seul est mesure de la culpabilité.

Bref, en morale comme en logique, la contrainte comme telle aboutit à se combiner avec la mentalité égocentrique. Le règne du tabou va de pair avec celui de l’affirmation sans preuve. La « responsabilité [p. 199] objective », comme dit M. Fauconnet, est proche parente du réalisme de l’intelligence.

Or, si nous revenons à la structure de la pensée, la répercussion de cette morale de l’obéissance, ou du pur devoir, n’est autre que la causalité mystique et que l’artificialisme : deux traits de la représentation du monde de l’enfant qui dérivent de la croyance en la toute sagesse adulte. Or ces traits nous montrent une fois de plus l’union intime et naturelle des habitudes égocentriques de la pensée avec les effets de la contrainte comme telle. Donc, ou bien la contrainte consolide les procédés de la logique égocentrique, ou bien elle s’unit à eux en une synthèse étroite.

Une enquête, que nous avons en cours, nous montre comme à nu cette complicité de l’égocentrisme et du respect de l’adulte, et l’œuvre salutaire de la coopération. Il s’agit d’étudier concurremment le développement de la pratique des règles sociales et celui de la conscience intérieure de la règle. Pour cela nous jouons nous-même au jeu de billes avec les enfants, puis, après avoir vu ce qu’ils savent des règles et comment ils les appliquent, nous leur demandons s’il serait possible de changer les règles, et pourquoi oui ou pourquoi non. Or le résultat est paradoxal. À schématiser les choses et à ne parler que des petits de six-huit ans et des grands de dix-douze ans, nous pouvons dire que les petits ont un respect mystique de la règle d’autant plus grand que leur pratique reste égocentrique, tandis que, pour les grands, la règle devient rationnelle dans la mesure où la coopération des joueurs est plus étroite.

En effet, les petits jouent à peu près comme ils l’entendent. Ils ont bien accroché au passage quelques notions, conformes à l’usage, sur le maniement du jeu. Mais chacun a retenu quelque chose d’autre de l’imitation des grands. Lorsqu’ils jouent en commun, ils ne se contrôlent pas les uns les autres. Chacun joue pour soi comme il l’entend. Aucun ne cherche à gagner sur les autres. « Gagner » signifie réussir ce qu’on s’est proposé soi-même. Autrement dit tout le monde gagne. C’est donc l’équivalent de ce que nous avons appelé le « monologue collectif » dans les conversations entre enfants. Les grands, au contraire, se plient à des règles extrêmement compliquées et minutieuses, supposant tout un code et toute une jurisprudence. En cas de désaccord, ils s’entendent, conviennent de reconnaître tel usage et pas tel autre. Le jeu est donc social.

[p. 200] Gagner signifie l’emporter sur les autres.

Or, chose curieuse, les grands seuls admettent que l’on puisse changer les règles. Pour eux, la vraie règle, c’est celle qu’on a convenu d’adopter, et ce qui s’en déduit logiquement. Si tout le monde se met d’accord, on pourra modifier ceci ou cela. Les petits, au contraire, considèrent tous qu’ils détiennent une vérité éternelle et immuable. Si différents que soient leurs renseignements respectifs, ils affirment tous que chacun joue comme lui et a toujours joué comme lui. « Mon papa jouait ainsi. Mon grand-papa jouait de même. » Les enfants de Guillaume Tell, de Noé, d’Adam et Ève pratiquaient le même usage. De plus, les grands admettent que les règles ont été inventées par des enfants. Les petits, au contraire, croient qu’elles proviennent de l’adulte. L’un invoque son père (en le situant au commencement du monde), l’autre les premiers hommes, un troisième Dieu lui-même, un quatrième « les messieurs de la commune » comme créateurs et législateurs du jeu de billes.

Il n’y a là qu’un indice, mais il est significatif. Il nous montre que l’égocentrisme enfantin n’a rien d’une conduite asociale. C’est une conduite intermédiaire entre l’autisme et la socialisation. Ce fait explique clairement, semble-t-il, que la mentalité autistique puisse demeurer vivante sous les apparences de la socialité. C’est là ce qui rend si aisée la synthèse de la contrainte adulte et de l’égocentrisme enfantin. Pour l’enfant, chaque caprice du moi est considéré comme ayant une valeur universelle, et chaque consigne reçue du dehors est interprétée en fonction du moi. La coopération, au contraire, libère à la fois de l’égocentrisme et de la mystique de la contrainte parentale ou sociale.

Si donc on en vient à reconnaître quelque analogie entre la mentalité primitive et la pensée de l’enfant, il n’y aura rien là d’inintelligible. Le fait social le plus important, peut-être, des civilisations inférieures, est le respect de l’âge, la gérontocratie. M. Lévy-Bruhl a encore insisté sur ce point dans le récent livre où il renouvelle de manière si féconde la description qu’il nous a donnée de la mentalité primitive ¹⁹. Que ce respect soit inné ou imposé par le groupe, ou l’un et l’autre à des degrés divers, peu importe. Que l’éducation des enfants soit donnée par les parents, ou par des éducateurs officiels [p. 201] (les anciens chargés de l’initiation), peu importe encore. Dans une société où les générations pèsent ainsi de tout leur poids les unes sur les autres, aucune des conditions requises pour l’élimination de la mentalité enfantine ne peut se faire jour. Il n’y a ni discussion, ni échange de points de vue. Il y a un ensemble d’individus dont les visions autistiques resteront à jamais incommuniquées, et dont la communion est assurée par le lien tout extérieur de la tradition. Il n’y a ainsi que des personnalités qui s’ignorent et un groupe qui est tout. Dans une telle situation rien n’est inventé par les individus, mais rien ne dépasse le niveau de la pensée infantile. En se laissant pénétrer par les représentations collectives, l’individu ne substitue pas une autre logique à la sienne. Il change de croyances, ou plutôt il met une croyance solide et cristallisée là où tout n’était que rêve ou jeu sans consistance. Mais cette croyance conserve les caractères de la logique de l’enfant. Du point de vue de la raison, l’intensité et la fixité de la croyance n’ajoutent, en effet, rien à sa structure logique. Certes, on nous dit que cette fixité, due à la collectivité, représente pour l’individu une sorte d’objectivité. Mais c’est raisonner comme si l’enfant se croyait subjectif. Il n’y a rien de plus objectif, pour un petit enfant, que son opinion individuelle. La distinction du subjectif et de l’objectif est un produit de coopération. Avant la coopération, la contrainte sociale la plus forte ne saurait introduire le moindre élément de raison dans une conscience autistique.

Passons donc à la coopération, tout en reconnaissant d’emblée que l’on peut trouver des germes de coopération, donc des germes de rationalité, chez le primitif comme chez le jeune enfant, et qu’une différence de nature entre processus sociaux n’exclut pas une continuité de fait. Cela dit, nous constatons que la coopération s’oppose à la fois à l’autisme et à la contrainte. Elle réduit progressivement les procédés de pensée autistiques ou égocentriques, grâce aux processus que nous avons déjà mentionnés. La discussion engendre la réflexion intérieure. Le contrôle mutuel engendre le besoin de preuve et l’objectivité. L’échange de pensée suppose les principes de contradiction et d’identité conçus comme régulateurs du discours, etc. Quant à la contrainte, la coopération la ruine dans la mesure où se développent la différenciation des individus et la libre discussion.

[p. 202] C’est donc la coopération qui seule fournit à l’esprit les conditions psychologiques de la conquête du vrai. Mais la question se pose de savoir si les objections que nous avons adressées aux doctrines fondées sur la contrainte ne valent pas également dans le cas de la coopération. La coopération ne mène-t-elle pas comme la contrainte au primat de l’opinion ? Les conventions, les accords tacites entre égaux ne conduisent-ils pas à des résultats aussi funestes pour la raison que l’autorité elle-même, et Durkheim n’a-t-il pas eu raison de parler de contrainte dans tous les cas, même dans celui des sociétés différenciées et individualistes ?

Nous ne le croyons pas, et toutes les fois qu’interviennent entre égaux ces conventions ou ces vérités de chapelle, nous pensons qu’il ne serait pas difficile de voir qu’au point de vue psychologique, il y a encore eu contrainte. Le prestige de tel individu, ou l’autorité de telle opinion ont joué comme tels. Ce qui nous paraît marquer la limite de la coopération et de la contrainte, et ce qui assure en même temps la valeur logique de la coopération par rapport à la contrainte, c’est que la première fournit une méthode tandis que la seconde n’impose que des croyances. En effet, ce que la contrainte présente à l’individu, c’est un système de règles et d’opinions, déjà tout organisé, et qui est à prendre ou à laisser. Toute retouche est contraire à la contrainte. Et lorsque la contrainte a l’ambition de dicter des règles de méthode, comme dans la pédagogie classique, elle ne fait encore que d’imposer des croyances. Au contraire, la coopération est une méthode et n’est que cela. Lorsque je discute et que je cherche sincèrement à comprendre autrui, je m’engage, non seulement à ne pas me contredire, à ne pas jouer sur les mots, etc., mais encore à entrer dans une série indéfinie de points de vue autres que le mien. La coopération n’est ainsi pas un système en équilibre statique, comme le régime de la contrainte. C’est un équilibre mobile. Les engagements que je prends vis-à-vis de la contrainte peuvent être pénibles mais je sais où ils me mènent. Ceux que je prends par le fait même de la coopération me conduisent je ne sais où. Ils sont formels et non matériels.

Ainsi la coopération fournit cette distinction du fait et de l’idéal qui est si nécessaire à la raison. La contrainte n’est qu’un état de fait. Elle est statique, ce qu’elle impose est donné une fois pour toutes. La coopération, au contraire, en tant qu’elle constitue simplement [p. 203] une méthode, nous force à considérer sans cesse, à côté de l’état de fait, des vérités reconnues et classées, un état de droit qui consiste en un accord plus grand des opinions et des points de vue. L’équilibre caractérisant la coopération est ainsi non seulement mobile, mais idéal.

Certes, la coopération suppose une pression, qui seule peut faire sortir l’individu de son état autistique pour l’amener à la raison. Mais c’est perpétuer de graves équivoques que de considérer cette pression comme étant de même nature que la contrainte, au sens limité dans lequel nous avons pris ce terme. Certes on sera toujours libre de réunir ces deux groupes de pressions en un concept général que l’on appellera « contrainte sociale », au sens de Durkheim. Mais l’on ne saurait, sous peine de retomber dans le dilemme que nous avons examiné plus haut à ce sujet, affirmer sans plus que cette contrainte au sens large est la source de la raison, et il faudra toujours distinguer l’élément de méthode propre à la coopération et l’élément de croyance obligatoire propre à l’autre aspect des relations sociales.

Mais, inversement, on se demandera si cet élément de méthode n’est pas bien extérieur à la structure de la raison et n’explique ainsi que les aspects secondaires du développement logique. Nous croyons au contraire qu’en un certain sens la méthode est tout, et que la méthode dont il s’agit ici atteint au cœur même du fonctionnement de la raison. Si l’on élargit quelque peu les vues si profondes de M. Lalande sur le parallélisme qui existe entre l’assimilation des esprits et l’identification logique, on peut dire que la méthode de la coopération se traduit en logique par la notion de la réciprocité.

Or, comme nous avons essayé de le montrer par des recherches spéciales sur le développement du raisonnement chez l’enfant, c’est la mise en réciprocité des points de vue individuels qui seule permet à l’intelligence de construire cet instrument logique qui commande tous les autres et qui est la logique des relations. Certes la logique des relations a des fondements biologiques plus profonds que la vie sociale. La construction des notions élémentaires, qui s’accomplit durant les deux premières années de l’enfance, suppose une conduite par relations, sinon une pensée par relations. La psychologie animale (la Gestaltpsychologie en particulier) nous a montré que la perception est souvent une perception de relations et non une [p. 204] perception de qualités absolues : une poule dressée à piquer ses grains sur du gris clair et non sur du blanc, les piquera sur du gris foncé si on ne lui présente à choix que le gris foncé et le gris clair ; etc. Les recherches de M. Eliasberg ont fait apercevoir des phénomènes analogues sur les jeunes enfants. Seulement, dès que l’on passe de l’action à la prise de conscience de l’action, les choses changent : une prise de conscience, comme nous y avons insisté ailleurs, suppose un décalage des opérations sur le plan verbal, c’est-à-dire, en fait, toute une reconstruction. C’est ici que le moi intervient. L’expérience montre que les notions dont usent les petits enfants, telles que le lourd et le léger, le clair et le foncé, la gauche et la droite, etc., sont toujours prises dans un sens absolu et égocentrique. L’enfant ne conçoit ni que ce qui est lourd pour lui ne soit pas lourd pour autrui, ni que le terme de lourd n’ait de sens que par rapport à un système de référence. Tel garçon sait bien qu’il a un frère, mais il ne comprend pas que son frère ait un frère aussi. Tel autre croit que la lune l’accompagne, mais il ne s’est jamais demandé si elle accompagne ses camarades, etc. D’autre part, on observe qu’à l’âge précisément où la vie sociale de l’enfant se développe, il acquiert la possibilité d’entrer dans le point de vue d’autrui, il pratique la réciprocité, et il découvre le maniement de la logique des relations. Faut-il nous demander ici si c’est la logique des relations qui mène à la réciprocité ou l’inverse ? C’est le problème des rives et de la rivière. Il y a là deux aspects d’un même processus : la coopération est le fait empirique dont la réciprocité est l’idéal logique.

Que l’histoire de la pensée nous offre ici des faits dont on pourrait tirer une sociologie de la coopération, et dépasser de la sorte le point de vue psychologique auquel nous nous sommes limité, c’est ce dont les admirables travaux de M. Brunschvicg nous donnent la certitude. On sait le rôle attribué au concept de réciprocité par Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale.

En conclusion, nous croyons que la vie sociale est une condition nécessaire du développement de la logique. Nous croyons donc que la vie sociale transforme l’individu en sa nature même, le faisant passer de l’état autistique à l’état de personnalité. En parlant de coopération, nous songeons donc à un processus créateur de réalités nouvelles et non à un simple échange entre individus entièrement développés. La notation psychologique des faits sociaux, que nous [p. 205] préférons, dans le domaine des normes, à la notation objective et extérieure, ne nous paraît donc nullement constituer un retour à Tarde. À côté d’aperçus d’une singulière richesse, Tarde a eu le grand tort de considérer comme le processus social fondamental un mécanisme qui ne crée rien, mais propage simplement le tout élaboré. Il a été conduit ainsi à expliquer la société par l’individu alors que Durkheim faisait l’inverse. Cette dispute, qui a été funeste pour la sociologie, repose sur un pseudo-problème. Il n’y a ni individus en soi ni société en soi. Il y a des relations inter-individuelles, dont les unes ne changent rien à la structure mentale des individus, mais dont les autres transforment à la fois l’esprit individuel et le groupe. Parmi celles-ci, les unes conduisent à la raison, les autres pas, et c’est là le point sur lequel le langage durkheimien nous paraît présenter quelques difficultés. Nous préférons, avec M. Lévy-Bruhl, distinguer une prélogique et une logique, suivant les processus sociaux qui prédominent dans telle ou telle collectivité. Mais, si paradoxale que soit la conclusion, la mentalité primitive nous paraît moins socialisée que la nôtre. La contrainte sociale n’est qu’une étape vers la socialisation. La coopération seule assure l’équilibre spirituel, qui permet de distinguer l’état de fait des opérations psychologiques et l’état de droit de l’idéal rationnel.