Encore « Immanence et transcendance » (1929) ^{a b} 🔗

[p. 325] Dans un article où l’on retrouve toute la courtoisie et toute la profondeur qui lui sont coutumières, M. Arnold Reymond me fait l’honneur de discuter dans le détail une conférence sur « Immanence et transcendance » que l’Association chrétienne d’étudiants a bien voulu publier en 1928. Les problèmes soulevés par M. Reymond sont si importants que je me fais un devoir de lui répondre, non pas, cela va sans dire, pour entamer ici une discussion philosophique qui nous entraînerait fort loin, mais pour dissiper quelques malentendus. M. Reymond a noté, en effet, avec raison, que certaines de mes formules prêtaient à équivoque. Qu’il me soit donc permis de les préciser.

Je ne m’attarderai pas sur ce que M. Reymond dit de la psychologie et de la sociologie : « On peut tirer de pareilles sciences à peu près ce que l’on veut, et l’arbitraire est inévitable » (p. 162). Venant d’un mathématicien ou d’un physicien cette sévérité serait certes justifiée. Mais de la part d’un métaphysicien cela a [p. 326] quelque chose de surprenant, car si l’on peut tirer ce que l’on veut de la psychologie, que n’a-t-on pas tiré de la métaphysique ? Si les philosophes s’étaient mis d’accord sur la nature de l’esprit et sur les relations avec la réalité, depuis vingt-trois siècles qu’ils se disputent, on n’aurait pas eu besoin de fonder la psychologie expérimentale ni la sociologie ! Que cette dernière soit plus incertaine que la psychologie, j’en conviens volontiers. Mais je ne crois pas qu’un sociologue de profession aurait grand-peine à répondre à M. Reymond en ce qui concerne les problèmes qu’il soulève concernant l’Inde, la Palestine et la Grèce ancienne. Le fatalisme et le panthéisme indous apparaissent précisément comme liés à la structure sociale des castes, dans laquelle l’individu trouve sa destinée fixée dès la naissance. Quant aux peuples juif et grec, l’individualisme et le sens de l’autonomie personnelle qui s’y sont développés ne tiennent-ils pas pour une part au défaut de contrainte sociale si net en certains moments de leur histoire ? Enfin, les rapports entre le « mana » impersonnel des Australiens et la piété filiale cessent d’être inintelligibles dès que l’on voit comment, chez l’enfant, l’idée d’une force d’organisation répandue dans les choses s’apparente avec la confiance dans le pouvoir adulte.

Mais laissons là ces discussions techniques et venons-en à l’essentiel, c’est-à-dire aux pages si belles et si vigoureuses dans lesquelles M. Reymond parle en philosophe et défend sa foi. En ce qui concerne le contenu religieux de ses affirmations, je m’empresse de dire à M. Reymond que je suis plus profondément d’accord [p. 327] avec lui qu’il ne paraît s’en douter. Si la doctrine de la transcendance n’avait jamais revêtu d’autre forme que les formules si probes et si respectueuses du mystère qu’emploie M. Reymond, il n’y aurait sans doute pas de conflit réel entre l’immanentisme philosophique et la théologie. Malheureusement, dès que l’on essaye de donner à sa foi intime une forme rationnelle, les difficultés renaissent et le choix paraît s’imposer entre le langage de l’immanence et celui de la transcendance.

Partons du problème de la vérité. Tout acte de pensée suppose, d’une part, un esprit qui élabore des jugements et d’autre part, un certain donné sur lequel travaillent ces jugements. Ce que M. Reymond remarque à ce sujet me paraît évident et je ne saurais que m’y rallier. Mais la question est de savoir si ce « donné » peut ou non « exister » en dehors de toute pensée qui le pose. Pour le sens commun, réaliste, le donné est formé de « choses », indépendantes de tout esprit, d’où la nécessité d’invoquer un Dieu créateur qui a formé ces choses et qui exerce sur elles une action du dehors. Pour l’idéalisme, au contraire, le « donné » prend sa source dans une pensée et c’est seulement par rapport à une activité spirituelle qui la juge qu’une chose existe réellement. Pour le réalisme de la transcendance Dieu est donc cause des choses, pour l’idéalisme de l’immanence Dieu est raison de toute vérité. Entre ces deux conceptions M. Reymond me paraît choisir une position plus proche de la seconde que de la première : les choses sont élaborées par une pensée universelle, mais, pour nous êtres humains, elles apparaissent simplement comme « données ».

[p. 328] En un autre langage, il me semble que cette manière de parler revient en partie à ce que j’ai cherché à dire. Pour ma part, je ne crois pas plus que M. Reymond que l’homme crée le donné sur lequel travaille sa pensée. Mais je ne crois pas non plus que le donné existe en dehors de toute pensée. Entre le réalisme naïf et l’idéalisme absolu je crois donc à un idéalisme critique que j’appellerai volontiers réalisme critique, si cela soulève moins de malentendus.

Seulement, et c’est là que commencent les divergences, quels sont les rapports entre « la » pensée qui pose le donné et « ma » pensée qui l’élabore pour son compte ? Ou, plus précisément, quelles sont les relations entre la pensée divine et la pensée humaine ? « La pensée universelle, demande M. Reymond, est-elle distincte de la pensée humaine prise dans son ensemble, ou bien, étant sans existence propre, ne peut-elle s’affirmer que dans et par le moyen de l’humanité consciente ? » (p. 167).

Pour parler en toute franchise, je crois pour ma part que le problème ainsi énoncé est insuffisamment défini. Je ne saurais, en effet, me rallier ni à l’un ni l’autre des termes de l’alternative, parce que les termes de « distinct » et d’« existence propre » sont précisément des termes réalistes ayant un sens bien clair lorsqu’il s’agit de « choses » mais perdant toute signification lorsqu’il s’agit de la pensée elle-même et à plus forte raison de la pensée universelle. En effet, si nous adoptons les prémisses idéalistes que je crois communes à M. Reymond et à moi-même — c’est-à-dire qu’aucune chose n’existe indépendamment d’une pensée [p. 329] — alors la question se présente comme suit : L’esprit humain, tout d’abord, cherche à s’assimiler les données de la perception. Mais, au cours de ce travail, il découvre, dans sa pensée et dans son action, la présence de normes intellectuelles et morales qui l’obligent à organiser le monde dans le sens de la rationalité. Par delà les jugements individuels, par delà les représentations collectives, l’esprit humain saisit dès lors l’existence de valeurs plus profondes que toute expérience et dont l’analyse réflexive n’est jamais achevée. L’immanentisme consiste simplement à chercher Dieu dans ces valeurs suprêmes, sans vouloir le décrire en termes d’« existence ».

Dire que ces valeurs disparaîtraient si la race humaine venait à être anéantie me paraît absurde et je suis heureux de pouvoir dire à M. Reymond que telle n’est pas mon idée : identifier Dieu avec l’ensemble des hommes serait aussi « réaliste » que d’en faire un Être suprême situé « quelque part dans l’espace et dans le temps » (p. 168).

Mais inversement, et toujours pour les mêmes raisons, je ne puis me représenter l’action des normes divines sur l’esprit individuel comme une action de « finalité ». Ou plutôt, je suis tout à fait d’accord avec M. Reymond lorsqu’il dit : « Les origines comme l’épanouissement dernier de cette vie spirituelle nous échappent ; seule la direction est donnée » (p. 169). Mais je ne suis pas sûr que la notion de la finalité soit nécessaire pour exprimer l’existence de cette « direction ». La direction, en effet, se saisit du dedans de la conscience, tandis que la finalité, telle que je la comprends [p. 330] tout au moins, suppose une action extérieure, quelque chose comme un créationnisme atténué.

En conclusion, je crois pouvoir partager la foi de M. Reymond sans pour autant accepter toutes ses formules. En particulier, je sympathise de tout cœur avec la belle définition finale qu’il nous donne du christianisme : « En somme, proclamer avec le christianisme, l’existence du Dieu transcendant et immanent, c’est déclarer que l’univers n’est pas produit par le hasard et l’aveugle nécessité, c’est affirmer en particulier que nous sommes voulus en tant que personnes pour la vie de l’esprit et que dans cette certitude nous trouvons la confiance de regarder en face la vie et la mort, quoiqu’il arrive » (p. 170). Une telle attitude me paraît pouvoir être celle de l’immanentiste le plus convaincu. La divergence entre le point de vue de la transcendance et celui de l’immanence n’apparaîtra que dans l’interprétation du mot « voulu » : là où le partisan de la transcendance verra un lien de causalité entre la volonté divine et la personne humaine, le partisan de l’immanence parlera d’une exigence intérieure qui nous pousse à considérer la vie de l’esprit comme correspondant à une valeur absolue. Mais si la divergence philosophique subsiste en théorie, dans la pratique, par contre, il ne s’agit là qu’une différence de langage : sous les deux formules la foi reste la même.