Immanentisme et foi religieuse. Conférence donnée aux anciens membres de l’Association chrétienne d’étudiants à Rolle, le 16 juin 1929. (1930) ^{a b} 🔗

Commençons par essayer de définir les deux termes de transcendance et d’immanence dont nous devons nous servir. Si nous nous en tenons aux définitions habituelles des vocabulaires philosophiques et en particulier à celles de l’excellent vocabulaire de M. Lalande, nous appellerons transcendant tout principe « extérieur et supérieur » à la réalité dont on parle, et immanent tout principe « compris en » elle. Le Dieu transcendant sera donc, de ce point de vue, un Dieu extérieur et supérieur soit par rapport au monde, soit par rapport à la pensée, et le Dieu immanent un Dieu compris en eux.

Malheureusement, ces définitions, quoique bien claires pour le philosophe, ne suffisent pas dans les discussions courantes, parce que l’esprit non rompu à la théorie de la connaissance reste toujours victime des images spatiales. On se représente dès lors la transcendance et l’immanence sous les espèces du contenant et du contenu. Le Dieu transcendant se réduit à un être individuel situé quelque part dans le temps et dans l’espace. Quant au Dieu immanent, on se l’imagine comme « contenu » dans la pensée, celle-ci étant « contenue » dans l’individu : immanence devient alors synonyme de subjectivité. Or si la transcendance a pu s’accommoder d’images spatiales séculaires (à supposer qu’elle ne soit pas née de ces symboles eux-mêmes) l’immanentisme est précisément [p. 9] un effort pour échapper à la spatialisation et à la matérialisation du divin, et pour opposer à l’extériorité du contenant et du contenu une intériorité vraiment spirituelle, échappant ainsi à toute figuration.

Cherchons donc d’autres formules. Sans prétendre trouver une définition exhaustive des deux termes en présence, il nous paraît que l’accent principal habituellement mis sur les mots de transcendance et d’immanence tient à la notion de cause : le Dieu transcendant est un Dieu-cause ², le Dieu immanent ne saurait être cause.

Le Dieu transcendant est triplement cause. Il est cause de l’univers, tout d’abord, c’est-à-dire créateur des cieux et de la terre. Il est ensuite cause d’événements particuliers, physiques ou sociaux, c’est-à-dire source de miracles. Il est enfin cause d’états de conscience intimes, c’est-à-dire que dans toute expérience mystique spéciale, c’est lui qui est censé intervenir à titre de facteur distinct, par delà le mécanisme normal de notre psychologie. L’idée de transcendance implique ainsi la notion d’une causalité spécifiquement divine, c’est-à-dire d’un ensemble d’actions s’exerçant sur le monde physique, le monde social ou le monde intérieur autrement que par le canal des lois dites « naturelles », qu’elles soient physiques, sociologiques ou psychologiques.

Le Dieu immanent, au contraire, ne se résout pas en termes de causalité mais d’implications. Si nous étions ici entre purs philosophes, je dirais qu’il n’est pas cause, mais raison, car pour le philosophe, la raison suppose l’affectivité et se définit par l’ensemble des normes [p. 10] auxquelles est soumise la personnalité tout entière. Disons plus simplement que le Dieu immanent est un Dieu-valeur. Valeur, c’est-à-dire source non pas d’événements mais de vérités, non pas de faits mais d’obligations. Quel que soit le mystère des origines ou de la fin des choses (à supposer que de tels problèmes aient un sens), quel que soit le mécanisme de la causalité naturelle, partout où le vrai s’oppose au faux, le bien au mal, l’amour à l’égoïsme, la beauté à la laideur, la pensée découvre en elle-même l’existence de valeurs. Ces valeurs ne résultent pas de l’expérience mais fondent au contraire la possibilité de l’expérience. La notion d’un Dieu-valeur signifie ainsi que Dieu n’intervient pas dans l’expérience à titre de cause parmi d’autres causes, mais bien dans l’esprit qui organise l’expérience et sous la forme des valeurs nécessaires à l’activité spirituelle. Le Dieu immanent n’est donc pas source de réalités physiques ou psychologiques, quelles qu’elles soient, mais principe de la conscience intellectuelle et morale, c’est-à-dire foyer de toutes les valeurs nécessaires au fonctionnement de cette conscience.

Ces définitions de la transcendance et de l’immanence reviennent d’ailleurs, notons-le maintenant, aux définitions par l’extériorité et l’intériorité. Un Dieu-cause, par rapport au monde ou à la pensée, est nécessairement extérieur au monde et à la pensée, donc « transcendant » par rapport à eux. Un Dieu-valeur, et qui n’est que valeur, est au contraire un Dieu intérieur : certes il façonne la pensée, mais c’est par le moyen des normes intérieures à toute vie spirituelle ; et certes la pensée façonne l’univers, mais c’est à la manière dont le jugement élabore son objet : non à la manière dont la cause façonne son effet.

Ces définitions posées, essayons maintenant de choisir [p. 11] entre le Dieu transcendant et le Dieu immanent. Pour ce faire, il nous suffira de chercher s’il y a place, dans l’univers externe ou interne, pour cette causalité divine que postule la transcendance. Un tel problème peut s’énoncer sous la forme suivante : à côté de la causalité naturelle, celle qu’étudie la science, y a-t-il place pour une causalité surnaturelle accessible à la seule connaissance métaphysique ? Autrement dit encore — et c’est sous ce biais que nous étudierons la question — quels sont les rapports entre la science et la philosophie ? Y a-t-il des réalités qui échappent à la science et que la philosophie parviendrait à atteindre, ou bien le rôle de la philosophie est-il, non pas de dépasser la science, mais simplement de dégager les conditions nécessaires de la pensée scientifique ?

Tel sera l’objet de notre seconde partie. Une fois examinés les rapports de la science et de la philosophie, nous pourrons alors, en une troisième partie, étudier les relations que soutient l’idéalisme philosophique avec les exigences de la foi.

La question est donc celle-ci : y a-t-il place, dans la nature, pour une autre causalité que la causalité naturelle ? Y a-t-il place, à côté de la connaissance scientifique, pour une autre connaissance de la réalité ? Pour le dire d’emblée, nous allons répondre par la négative. Nous croyons que la science est seule à même de connaître le réel. Nous croyons que le rôle de la philosophie n’est pas de dépasser la science en extension, mais bien de l’analyser en intériorité. Nous croyons ainsi que la connaissance philosophique [p. 12] porte non pas sur le réel ou sur l’être, mais sur la pensée qui connaît le réel et qui juge l’être. Une telle notion de la philosophie est-elle restrictive ou libératrice ? C’est ce que nous verrons dans la suite.

Que sont l’univers, la réalité, l’être ? J’entends par là toute réalité possible, l’être aussi bien psychologique que physique, bref tout ce qui rentre dans notre expérience, tout ce qui « existe » pour nous. La science essaie de répondre, et de répondre dans tous les domaines. Aucune réalité — réalités sociales et psychiques autant que mécaniques ou chimiques, expériences mystiques les plus intimes autant qu’expérience externe et mesurable — aucune réalité ne paraît aujourd’hui étrangère à ses compétences. Tout est pour elle, sinon sujet à conquêtes immédiates, du moins occasion à problèmes et à recherches. Il y a une science des religions et des sociétés comme une science des nombres ou des animaux, une science de la conscience comme une science de la matière. La réponse ou plutôt les réponses que donnent les sciences à tous les problèmes soulevés par la réalité sont insuffisantes, fragmentaires, provisoires, aussi relatives que l’on voudra à notre structure mentale, à notre misère intellectuelle. Mais ce sont les seules possibles. Il n’y a de connaissance que la connaissance scientifique. Toute connaissance de la réalité qui n’est pas connaissance scientifique est ou bien connaissance pratique — c’est-à-dire ébauche de science et matière à sciences futures — ou bien pseudo-connaissance, c’est-à-dire rêverie subjective ou survivance sociale.

Prenons quelques exemples. Qui songe aujourd’hui à connaître les nombres ou à connaître l’espace autrement que par la voie des sciences mathématiques ? Aucun [p. 13] théologien, aucun défenseur de l’ordre politique ne songe plus à contester le pouvoir de l’analyse ou de la géométrie. Or il n’en a pas toujours été ainsi, et il est fort instructif, pour juger des résistances de nos contemporains à l’idée d’une science psychologique ou d’une science sociologique, de refaire l’histoire des procédés extra-scientifiques qui ont eu cours dans le domaine des mathématiques. Est-il besoin de rappeler que les pythagoriciens eux-mêmes ont reçu des Ioniens, et par là, sans doute, des Babyloniens, la tradition d’une mystique des nombres et que leurs découvertes proprement techniques étaient subordonnées, dans leur esprit, à cette mathématique surnaturelle ? Faut-il aussi citer l’exemple de ces géomètres médiévaux qui, dans un triangle, cherchaient moins à connaître les relations particulières et quantitatives, que l’essence même du triangle, aperçue en Dieu et toute qualitative ? Et Hegel lui-même n’a-t-il pas collectionné, pour notre instruction, tous les restes de cette mathématique quasi mystique dont il ne demeure plus rien aujourd’hui ?

En physique, que reste-t-il également des spéculations de l’ère préscientifique ? Verra-t-on jamais un retour à la physique d’Aristote, retour non pas à telle ou telle affirmation isolée pouvant entrer telle quelle dans tous les systèmes (le caractère fini de l’univers, par exemple), mais aux principes mêmes de la théorie péripatéticienne du mouvement ? Peut-on concevoir aujourd’hui à côté de la physique mathématico-expérimentale, une physique qui entrerait au cœur des phénomènes par intuition qualitative ?

En biologie, par contre, la question peut se poser. De fort bons esprits expriment encore que la science restera [p. 14] nécessairement impuissante devant le mystère de la vie. À côté des phénomènes accessibles à la physique ou à la chimie physiologiques, ils réservent l’existence d’une organisation vitale sui generis et d’une finalité irréductible. Que le problème reste ouvert, nous en convenons volontiers. Seulement, de deux choses l’une : ou bien la force vitale, le finalisme, etc., seront admis un jour par tous les savants et deviendront ainsi l’objet de théories proprement scientifiques (de même que l’intelligence, à titre d’activité dépassant l’association des idées, est aujourd’hui reconnue par tous les psychologues, après avoir été mise en doute par plusieurs générations d’expérimentateurs), ou bien ces notions resteront toujours, comme elles le sont aujourd’hui, combattues ou acceptées par chacun selon ses préférences personnelles et sa métaphysique particulière. Dans le premier cas, il ne sera plus question d’une connaissance métaphysique en biologie, dépassant la connaissance scientifique, puisque les notions en discussion aujourd’hui seront incorporées dans le sens commun des savants et soumises par conséquent à l’investigation expérimentale. Dans le second cas, il ne saura davantage être question d’une connaissance supérieure à la connaissance scientifique, puisque les notions en cause demeureront ce qu’elles sont actuellement : de simples postulats dus à l’opinion subjective de certains. Bref, ou bien la force vitale et la finalité seront un jour objets de science, c’est-à-dire dépouillées de leur halo actuel de métaphysique et de transcendance, ou elles ne prêteront jamais à une connaissance véritable, c’est-à-dire que leur existence même restera contestée.

En psychologie et en sociologie, la question de la valeur de la science est encore bien plus complexe, car ces sciences [p. 15] en sont à peu près au niveau qu’atteignaient en physique les doctrines des présocratiques. Aussi bien chaque théorie nouvelle, en de telles matières, est-elle discutée et combattue par les meilleurs esprits, comme si l’existence même de la psychologie et de la sociologie à titre de sciences positives était à établir sans cesse à nouveau. Alors que Socrate réservait aux dieux la connaissance des phénomènes physiques pour accorder à l’homme celle des réalités morales, beaucoup de nos contemporains retourneraient volontiers ce conseil. Les spécialistes ne s’en troublent d’ailleurs guère. Certes il y a eu des naïvetés dans les débuts de la psychologie expérimentale et de la sociologie positive, mais elles trouvent leur pendant dans les tâtonnements qui ont caractérisé la période initiale de presque toutes les sciences : les atomes-nombres de Pythagore, les tourbillons de Descartes, la pangenèse de Darwin n’ont pas empêché le développement ultérieur de l’arithmétique, de la physique et de la biologie. De même si les théories sociologiques et psychologiques des origines de la religion et de la conscience morale apparaissent encore comme rudimentaires, par rapport à ce que l’on serait en droit d’exiger d’elles, tout esprit averti ne saurait se refuser à en apercevoir la signification. Quelles que soient les divergences de fond qui séparent les doctrines de Frazer, de Durkheim, de Delacroix, de Bovet et de tant d’autres, l’orientation générale en est la même : c’est que des réalités psychologiques aussi complexes que la conscience religieuse ou la conscience morale contemporaines perdent inévitablement de leur aspect irréductible et mystérieux au fur et à mesure qu’on les met en relation avec les phénomènes plus simples de la mentalité primitive et de la conscience enfantine. De par sa perfection [p. 16] actuelle le langage a paru aux philosophes de la Restauration nécessiter l’hypothèse d’une fabrication divine et d’une transmission directe de Dieu aux premiers hommes, alors que les progrès de la linguistique rendent une telle interprétation de plus en plus invraisemblable. De même les réalités morales ont paru longtemps constituer la preuve la plus directe de l’intervention du surnaturel, alors que toute analyse psycho-sociologique, sans rien diminuer de leur valeur, montre leurs attaches avec les lois naturelles de la psychologie humaine. Il faut, à cet égard, dire les choses comme elles sont : les recherches actuelles des sociologues et des psychologues portent sur les croyances centrales de la foi religieuse. L’idée de responsabilité, la conscience du péché, la notion de sanction, la genèse du devoir et du sentiment du bien, les représentations de la divinité, tout ce qui constitue le foyer de la conscience humaine est peu à peu soumis à la comparaison historique et sociologique ainsi qu’à l’analyse psycho-génétique.

Quelle attitude adopterons-nous donc vis-à-vis de ces tentatives ? Ou bien résister, assigner à la science des limites que l’on s’expose d’ailleurs à devoir sans cesse réviser. Ou bien jouer franc jeu, applaudir à la recherche scientifique et épurer notre philosophie religieuse. Dans le premier cas on maintiendra donc, à côté de la connaissance scientifique, une connaissance sui generis des réalités psychiques. Mais alors une telle connaissance ne saurait plus prétendre à l’objectivité, puisqu’elle deviendra de plus en plus le fait d’une minorité : il s’agira dès lors d’opinions métaphysiques personnelles fondées sur les jugements de valeur de chacun. Dans le second cas, l’objectivité peut être atteinte dans la connaissance des [p. 17] réalités morales et religieuses, mais c’est à condition de suivre les règles de la connaissance scientifique, c’est-à-dire en fait d’éliminer toute transcendance. Bref, en psycho-sociologie comme en biologie, il faut choisir : ou bien l’on n’oppose à la science qu’opinions subjectives, ou bien on accepte la recherche de l’objectivité, et par conséquent la méthode scientifique. On bien donc, pas de connaissance véritable, ou bien une connaissance scientifique, mais sans transcendance.

Pour notre part, nous acceptons le beau risque de la science. En ce qui concerne la réalité, l’expérience, l’être, tel qu’il nous apparaît, le « phénomène » aussi bien interne qu’extérieur, nous croyons la science seule compétente comme instrument de connaissance. Connaissance insuffisante par ses lacunes et par le caractère sans cesse provisoire de ses résultats, nous le répétons, mais seule connaissance possible.

Venons-en maintenant à la philosophie. La philosophie, c’est la recherche de l’absolu. Philosopher, c’est dépasser le phénomène pour atteindre le réel en soi. Libérer la science sur le terrain de l’expérience ou de la réalité telle qu’elle nous apparaît, ce n’est pas préjuger du rôle de la philosophie. Nous avons donc simplement, jusqu’ici, délimité le terrain de la science positive. Nous avons accepté la science, sans chercher à lésiner en ce qui concerne l’expérience. Il n’en reste pas moins à définir la fonction de la philosophie.

Trois attitudes, à cet égard, sont logiquement possibles. La première est celle du positivisme : se passer de philosophie, c’est-à-dire se borner à faire de la science sans prendre position en ce qui concerne l’absolu. La seconde est celle de la métaphysique : prolonger la science et [p. 18] édifier au-delà de la connaissance scientifique une connaissance résolvant par définition les problèmes laissés non résolus par les sciences. La troisième est celle de la philosophie critique : expliquer la science, c’est-à-dire chercher l’absolu non pas au-delà des sciences, mais dans les conditions mêmes de l’activité scientifique.

Je laisse de côté la première attitude, car personne n’est positiviste ici, ni moi non plus. Et si je ne le suis pas, c’est que je crois qu’on ne peut pas l’être. On est toujours le métaphysicien ou le philosophe de quelqu’un, c’est-à-dire que les plus purs positivistes ont toujours dépassé le positivisme et ont toujours trouvé de plus purs qu’eux-mêmes pour leur reprocher leur inconséquence. Le vrai positiviste est l’homme qui ne pense pas. Et comme, pour faire de la science, il importe de penser, les savants ont toujours une philosophie, tout au moins implicite. Ne cherchons donc pas à nous leurrer. Philosophons franchement, et, pour cela, fuyons l’équivoque positiviste.

Il reste donc deux solutions : ou dépasser la science en extension, ou l’analyser en compréhension. Ou bien, donc, chercher l’absolu au-dehors, dans un être en soi, dépouillé des apparences, ou bien le chercher en intériorité, dans la pensée même qui élabore la science. On aperçoit d’emblée combien cette discussion nous rapproche du problème de l’immanence et de la transcendance.

Prolonger la science est certes toujours possible. Nous l’avons reconnu, la connaissance scientifique est fragmentaire et provisoire. La science est incomplète et, sans doute, le sera-t-elle toujours, car il se peut qu’il y ait contradiction dans l’idée même d’un univers entièrement achevé. Il est donc facile de repérer les lacunes de la connaissance scientifique, et de les combler. Mais est-ce là [p. 19] un sort enviable, pour la philosophie ? C’est ce dont l’histoire nous permet de juger.

L’histoire montre, en effet, que toutes les tentatives accomplies par les philosophes pour dépasser la science positive dans la connaissance de l’être sont restées entachées de deux vices constitutionnels. En premier lieu, comme il est banal de le répéter, de tels essais ne sont pas parvenus à l’objectivité : dès que l’esprit dépasse les limites de l’expérience ou de la déduction mathématique, la spéculation est victime des préférences subjectives de chacun. C’est pourquoi les métaphysiciens ne s’entendent pas entre eux. Certes il n’y a pas de frontière assignable entre les problèmes métaphysiques et les questions scientifiques et il faudrait se garder de revenir au scientisme borné qui fut de mode dans la seconde moitié du xix^e siècle : tout problème scientifique est entouré d’un halo de difficultés métaphysiques et c’est après coup seulement qu’on découvre si ce que l’on a fait rentre dans la science — c’est-à-dire rallie l’accord des esprits — ou dans la métaphysique — c’est-à-dire déclenche l’opposition des jugements de valeur subjectifs. Mais la question est de savoir si l’on veut tendre ou non à l’objectivité. Si oui, la seule méthode consiste à laisser à la science la connaissance de l’être, sans prétendre la dépasser par des improvisations personnelles.

La seconde leçon de l’histoire c’est que tout effort pour prolonger la science se heurte tôt ou tard à de cruels mécomptes à cause des progrès de la science elle-même. Nous voyons, par exemple, aujourd’hui M. Bergson et M. Maritain s’élever, chacun au nom de sa philosophie, contre les théories cosmologiques d’Einstein. Pour ce qui est de Durée et simultanéité, il est douteux que ce petit [p. 20] livre exerce sur l’avenir de la physique plus d’influence que l’Évolution créatrice n’en a eu jusqu’ici sur la biologie. Quant à M. Maritain, on ne peut s’empêcher, à analyser son argumentation, de penser aux pages de Joseph de Maistre contre Newton et la « philosophie nouvelle » : dans les deux cas on voit le sens commun métaphysique aux prises avec une forme d’intelligence qui lui est irréductible et rien n’est plus instructif que cette opposition. Il demeure donc possible que l’avenir de la relativité ignore la critique néothomiste avec autant de sérénité que le newtonisme ascendant a ignoré Les Soirées de St-Petersbourg.

N’insistons pas sur de tels exemples, car ils sont un peu gros. Examinons plutôt un ouvrage qui a eu la plus grande influence sinon sur la science, du moins sur la philosophie des sciences : la fameuse thèse de E. Boutroux sur la contingence des lois de la nature, thèse parue en 1874. L’essentiel de cette œuvre s’inspire de la philosophie critique dont nous parlerons tout à l’heure : cherchant à comprendre ce qu’est la connaissance scientifique, Boutroux a été conduit à dénoncer l’illusion de toute déduction absolue et à découvrir dans le système des sciences une « contingence » radicale, c’est-à-dire l’attestation d’une construction véritable de l’esprit. Mais, d’autre part, fidèle à la tradition métaphysique qui pousse à dépasser la science, il s’est essayé à fonder sur l’idée de contingence toute une doctrine de la finalité, du vitalisme et même de la providence divine. La contingence, entendue critiquement comme la négation du réalisme déterministe, se mue ainsi en un principe dogmatique de réalisme spiritualiste. Or quel a été le sort de ces deux parties hétérogènes du système de Boutroux ? Alors que la [p. 21] première est à la source d’une admirable floraison de travaux qui définissent l’idéalisme contemporain — la psychologie de Bergson et la philosophie des sciences de G. Milhaud, de L. Brunschvicg, de Pierre Boutroux, pour ne citer que ceux-là — la seconde ne saurait revendiquer comme postérité que les œuvres les plus discutables de la métaphysique bergsonienne.

Bref, il est toujours aisé pour la philosophie de dépasser la science et de prétendre subordonner la connaissance expérimentale à une connaissance supérieure de la réalité. Mais précisément parce qu’elles sont aisées, de telles tentatives sont aventureuses. La philosophie ainsi entendue — et il faut reconnaître que peu de philosophes ont échappé à la tentation au moins en certains aspects de leurs œuvres — est sans cesse menacée en ses bases, parce que sans cesse le progrès des sciences la contraint à d’inévitables retraites. Certes, à force de se replier au-delà des frontières de la vérification, la métaphysique pourra toujours échapper aux défaites irréparables : après avoir abandonné le domaine des mathématiques, celui de la physique, bientôt sans doute celui de la vie organique, la spéculation pourra lutter longtemps sur le terrain mouvant des réalités sociales et psychologiques. Mais la question est de savoir si de telles opérations sont dignes de la philosophie. Et puisque nous allons en venir à la philosophie religieuse, le problème est de savoir si c’est servir la foi que chercher à l’édifier sur les lacunes de la connaissance scientifique. Pour notre part, nous nous refusons énergiquement à cette fausse position. Nous croyons qu’il est absurde — et même à certains égards scandaleux — de vouloir démontrer l’existence de Dieu en s’appuyant sur la considération des frontières de la science. Ces frontières sont mobiles et [p. 22] c’est faire acte d’honnêteté élémentaire que de ne pas préjuger de ce qu’elles seront à l’avenir.

Venons-en donc à la conception critique de la philosophie. Il est une autre voie, pour la recherche philosophique, que de vouloir dépasser la connaissance scientifique : c’est d’accepter la science et de chercher le Vrai dans les conditions mêmes qui la rendent possible. La science étant la connaissance de l’être ou de la réalité, la philosophie serait la connaissance de la science elle-même c’est-à-dire non pas de l’être, mais de la pensée qui juge de l’être. Loin de chercher à combattre la science sur son propre terrain, la philosophie la dépasserait ainsi en profondeur. En compréhension, et non plus en extension. La pensée qui pose l’être est, en effet, antérieure à l’être ; et chercher les conditions qui rendent la science possible, c’est dépasser la science d’une manière autrement plus solide que de lui disputer ses résultats particuliers. Loin d’être rivale de la science, la philosophie devient ainsi solidaire de son travail et joyeuse de ses découvertes. Dès lors tout progrès de la science devient occasion de conquête pour la philosophie et l’intériorisation de l’analyse spirituelle marche de pair avec l’extériorisation de l’invention scientifique. Il se trouve ainsi que la philosophie dite critique est précisément celle qui n’est point limitée dans son essor, tandis que la philosophie dite dogmatique est celle dont les assises sont sans cesse menacées : ironie du langage philosophique comme de tous les langages.

Hâtons-nous d’ailleurs de rappeler que l’attitude critique est aussi ancienne en philosophie que l’attitude dogmatique. Les philosophes, pas plus que le reste des hommes ne sauraient être répartis une fois pour toutes en gens de bien et en méchants. Chacun pèche et fait le bien dans [p. 23] la mesure de ses moyens et, s’il y a des exceptions relatives dans les deux sens, la vertu critique côtoie sans cesse, dans l’histoire, le péché dogmatique. Néanmoins on peut sans doute admettre que, si les systèmes dogmatiques — spiritualisme, matérialisme, etc. — sont restés à peu près constamment sur leurs positions, au cours du développement de la philosophie, l’idée critique a progressé sans cesse. Je veux dire par là que, s’il n’y a guère eu de découvertes dans le domaine des métaphysiques contradictoires du dogmatisme, des œuvres comme celles de Descartes, de Berkeley ou de Kant constituent au contraire des inventions véritables et cela précisément dans la mesure où elles ont pris conscience de l’attitude critique. À cet égard, on peut parler d’une philosophia perennis, qui n’est nullement l’affirmation statique de tel dogmatisme, mais la réflexion progressive de la pensée sur elle-même.

Avec le platonisme, pour ne pas remonter plus haut, l’idée critique apparaît, lorsque, à la suite de la découverte de la géométrie rationnelle, Platon comprend que la connexion mathématique est d’une autre essence, et plus spirituelle, que la liaison des choses entre elles. Avec Descartes, le réalisme qui entachait la réflexion critique des Grecs et qui avait empêché dans la suite toute prise de conscience des conditions de la pensée, est virtuellement vaincu par la double découverte du Cogito et de la mathématique universelle. Cette double invention du cartésianisme corrobore ainsi la loi suivant laquelle toute extension de la pensée scientifique va de pair avec une intériorisation de la pensée philosophique. Avec Kant, l’idée critique est explicitement dégagée, quoique aussitôt gênée en son essor par le formalisme des catégories et [p. 24] celui de la raison pratique. Après la découverte de la géométrie par Platon, après celle de la physique mathématique par Galilée et Descartes, c’est le renouvellement de la science dû à Newton qui est cette fois à la source du nouvel essor de la réflexion critique : encore un exemple de la corrélation qui existe entre le progrès des sciences positives et celui de la réflexion de la pensée sur elle-même. Aujourd’hui, enfin, comment ne pas voir la connexion qui existe entre les courants scientifiques si divers qui s’entrecroisent en notre pensée et les courants de philosophie qui attestent la vitalité de l’idée critique ? Entre la théorie de la relativité et l’idéalisme de M. Brunschvicg, entre l’atomisme contemporain et le rationalisme de M. Meyerson (qui n’est « réaliste » que d’apparence), il y a la plus étroite parenté. Une fois de plus, l’extension du savoir, loin de conduire à l’affermissement de tel ou tel dogmatisme, a eu pour conséquence de pousser la pensée à chercher les conditions du vrai non pas au-dehors, mais en elle.

Que sont donc les résultats de la réflexion critique ? Comment, sans nous lier à aucun des systèmes existants, en leur différenciation infinie, dégager l’essentiel de cette attitude que l’on peut à volonté baptiser idéalisme critique ou réalisme critique, puisque sa tendance permanente est de dissoudre le réel immédiat au profit des réalités construites par l’esprit ?

Le principe de toute philosophie critique tient sans doute en cette affirmation que la science implique une activité spirituelle. Pour le sens commun la science n’est rien de plus qu’une copie de la réalité. L’être est censé exister tout fait indépendamment de l’esprit qui le pense. Les lois de l’être sont inscrites d’avance en sa contexture [p. 25] et les découvrir ne consiste qu’à les lire : l’invention propre à la science se réduit ainsi à une sorte d’ingéniosité pratique sans création aucune. En bref, pour le réalisme vulgaire, la science se borne à fournir le double d’une vérité qui existe déjà quelque part. Tout autre est la notion à laquelle nous conduit l’analyse historique et critique de la pensée scientifique. Loin d’être une copie, la science est une assimilation. Loin de subsister tel quel indépendamment de l’esprit, l’être que détermine la science est toujours relatif à une structure mentale. Inversement d’ailleurs, aucune structure mentale n’est donnée a priori indépendamment d’un certain niveau d’expérience. Dès que la philosophie cherche à sortir de ce contexte vivant soit une réalité physique pour en faire une « chose » (une chose indépendante de l’esprit), soit une forme d’esprit pour en faire une « catégorie » (une loi a priori indépendante des choses), alors surgissent inévitablement toutes les antinomies : l’histoire des notions de matière ou d’âme, d’énergie et d’atome, de nombre entier, d’infini, d’espace ou de temps, bref de toutes les notions, est là pour l’attester.

À cet égard, la physique n’est rien sans les mathématiques. Le physicien n’a pas pour fonction de cataloguer des faits, mais de les traduire en schèmes spatiaux ou analytiques : ces faits, ainsi que chacun se plaît aujourd’hui à le répéter, ne sont rien sans de tels schèmes, ce qui revient à dire qu’il n’y a pas de faits sans un esprit qui juge. Comment en serait-on jamais venu à l’idée d’inertie, par exemple, étant donné que cette notion échappe à toute vérification concrète, sans les raisons mathématiques qui ont contraint l’esprit à interpréter ainsi l’expérience ? Le fait n’est donc pas donné tel quel dans l’expérience, il [p. 26] résulte de l’ensemble des relations dont l’expérience est solidaire. Il n’y a pas d’expérience sans un minimum de déduction et, si déduire en l’air conduit à être contredit par l’expérience, expérimenter sans déduire ne conduit à rien du tout. Bref, il n’y a pas de lois sans un esprit qui mesure et pas de mesures sans un esprit qui déduit. La loi, comme la cause, sont solidaires de la déduction mathématique. Entre le chaos de l’expérience pure prônée par l’empirisme et le rêve de la déduction absolue postulée par la métaphysique, la physique a trouvé sa voie par la collaboration continue de la vérification expérimentale et de la déduction rationnelle : pas de physique possible sans une mathématique.

Mais il n’y a pas de mathématiques sans une psychologie. Les nombres ne sont pas dans les choses, sans quoi où mettrait-on l’infini ? L’espace n’est pas non plus dans les choses, sans quoi comment réconcilier les diverses géométries ? Certes, il y a, dans les réalités mathématiques, une continuelle empreinte des nécessités expérimentales et l’on ne conçoit pas le développement du continu ou de l’intuition géométrique sans une intime union, bien délicate à analyser, entre la création rationnelle et les données de l’expérience. Mais s’il est en philosophie des sciences un résultat généralement reconnu, et acquis de haute lutte après trois siècles de discussion suivie, c’est que la fécondité des mathématiques tient à la fécondité de l’esprit lui-même, et que l’infini mathématique ne saurait subsister indépendamment de l’activité indéfinie de l’intelligence nombrante ³.

Ainsi la science, loin de pouvoir s’étaler sur un plan [p. 27] unique, se déroule nécessairement en une spirale sans fin. D’un côté, la recherche scientifique semble dégrader l’esprit en ramenant sans cesse le supérieur à l’inférieur. La psychologie nous montre les liaisons de l’activité spirituelle avec la vie physiologique : elle semble réduire l’intellectuel au moteur, le sensible à l’organique et paraît ainsi anéantir l’esprit au profit de ses racines biologiques. La biologie, d’autre part, tente avec assurance l’aventure d’une réduction du vital au chimique et au physique. Mais, d’un autre côté, plus avancent ces réductions, et plus le physique lui-même se spiritualise en connexions mathématiques et le mathématique en liaisons intellectuelles. Par la biologie le corps explique l’esprit, mais par les mathématiques l’esprit explique toute matière, en attendant de rendre compte du corps vivant lui-même. Le parallélisme de l’esprit et du corps, qui a donné lieu à tant de discussions pénibles, pris dans le sens étroit et naïvement réaliste d’un parallélisme entre la pensée et les cellules cérébrales, s’étend dès lors de plus en plus, jusqu’à devenir le parallélisme du réalisme spatial propre, en tant que méthode, aux sciences de la matière et de l’idéalisme rationnel propre, en tant que méthode, aux sciences de l’esprit. Les réflexions géniales du cartésianisme sur la pensée et l’étendue étaient ainsi prophétiques en ce qui concerne l’évolution actuelle des sciences : plus la science soumet les phénomènes au déterminisme matériel, plus elle spiritualise ses racines elles-mêmes en mettant à nu l’activité intellectuelle dont elle procède.

Une telle conception de la science entraîne, il va de soi, une attitude nouvelle en ce qui concerne les valeurs philosophiques essentielles. Le tort de la métaphysique dogmatique n’est pas d’avoir cru à certaines valeurs éternelles, [p. 28] la liberté, l’âme et Dieu : il est d’en avoir voulu faire des choses ou des êtres, de les avoir cherchées sur le même plan que les phénomènes eux-mêmes et ainsi de les avoir liées à des mythes offrant une prise directe aux attaques de la science. Loin d’abolir ces valeurs, la philosophie critique les déplace simplement, cherchant leur réalité non dans l’être ou le phénomène, mais dans la pensée qui pose l’être et construit le phénomène.

La liberté, tout d’abord, ne saurait être rencontrée sur le plan des phénomènes, et cela par définition ou même, si l’on ose parler comme le géomètre, « par construction ». En effet, tout phénomène, qu’il soit psychique ou matériel, comporte nécessairement un élément d’élaboration de la part de l’esprit. Nous ne nous connaissons pas plus directement nous-mêmes que nous ne connaissons d’instinct la configuration de notre jardin ou de notre ville natale. Il n’y a pas plus d’intuition psychologique que d’intuition physique. Le moindre de nos sentiments et de nos états de conscience suppose un monde de comparaisons et de jugements implicites. Tout se construit, même la notion que nous avons de notre moi. Par conséquent, nous ne saisirons jamais la liberté comme une chose parmi d’autres choses ou comme un caractère psychique parmi d’autres aspects de notre psychologie : tout ce que nous connaissons, même en nous-mêmes, est, en effet, élaboré par notre esprit, donc conditionné par notre logique, donc déterminé. Il n’y a ainsi jamais, même dans ce que nous découvrons au plus profond de notre être, que du déterminisme. Seulement, et c’est là ce qu’oublie le réalisme naïf du déterminisme matérialiste (par opposition au déterminisme scientifique, qui n’est que méthode), les choses ne sont déterminées que par notre esprit. C’est nous qui, pour [p. 29] comprendre le monde ou notre propre psychologie, introduisons en eux un ordre rationnel relatif à notre structure intellectuelle. Le déterminisme n’est que la déduction des phénomènes par notre esprit. Le déterminisme suppose ainsi un esprit qui déduit. Or un esprit, ne saurait déduire que librement : toute déduction est en un sens une création et il n’y a pas de raison possible sans liberté. Une raison déterminée elle-même, à la manière d’une chose, serait indifférente au vrai et au faux, comme une volonté déterminée est indifférente au bien et au mal. Il n’y a d’activité spirituelle, en logique comme en morale, que dans la liberté. C’est pourquoi l’on a assimilé, à si juste titre, l’erreur intellectuelle au péché moral. En bref, tout, dans le phénomène, est déterminé, même ce que nous connaissons de nous-mêmes, mais le phénomène suppose un esprit libre pour l’élaborer. Cette liberté n’est pas un fait psychologique, mais elle est la condition de toute science, y compris de la psychologie.

La notion d’âme donne lieu à des réflexions analogues. L’âme-substance est un mythe au même titre que la liberté-phénomène. Aussi toute psychologie expérimentale a-t-elle été conçue comme destructrice de l’âme. Une « psychologie sans âme », telle a été l’épithète méprisante dont les métaphysiciens l’ont affublée à sa naissance. Et il faut avouer que le principe du parallélisme et ^c les recherches si fécondes sur le rôle des mouvements et des attitudes organiques dans la vie mentale ont pu donner quelque inquiétude au spiritualisme réaliste. Mais, ici encore, nous voyons aujourd’hui combien ces craintes étaient superficielles. Certes une psychologie scientifique n’a pas plus à faire intervenir l’âme pour expliquer nos conduites et nos états de conscience, que l’astronome n’a [p. 30] besoin de cette notion pour rendre compte des mouvements de la lune. Mais l’astronomie comme la psychologie supposent un esprit qui pense. Il n’y a pas de science sans un esprit pour la créer. Si l’âme n’est pas dans les phénomènes à titre de substance, elle est impliquée par toute science à titre d’activité spirituelle. L’âme comme la liberté ne sont donc pas des causes : ce ne sont pas des êtres ou des aspects de l’être, ce sont des systèmes de valeurs et de valeurs nécessaires au fonctionnement de la pensée. La pensée elle-même, en tant qu’elle pose l’être, n’est d’ailleurs pas non plus une chose parmi d’autres choses, une substance parmi d’autres substances : ce n’est pas elle que la psychologie rencontre en nous lorsqu’elle analyse nos comportements et nos états de conscience. La pensée dont nous parlons ici est à situer plus profond que tout être : elle est la condition de l’être, étant condition de la science.

Nous voici donc ramenés au problème de Dieu, et en mesure de choisir entre le Dieu-substance ou Dieu-cause de la métaphysique de la transcendance et le Dieu-valeur de l’immanentisme. Terminons cette partie de notre exposé par les deux conclusions que voici. En premier lieu, il n’y a d’autre connaissance de la nature ou de l’être, sous toutes ses formes, que la science elle-même en sa radicale autonomie. Il n’y a pas de place, à côté de la connaissance scientifique, pour une connaissance d’un ordre différent qui ferait intervenir une causalité métaphysique à côté ou au-dessus de la causalité naturelle. Mais, en second lieu, l’existence même de la science suppose celle de l’esprit et des valeurs qui le constituent, la valeur étant condition de la pensée et la pensée condition de l’être. L’existence de la science suppose ainsi, entre la pensée et l’univers une relation intime et inanalysable comme telle, dont nous [p. 31] connaissons les produits par les différentes sciences et dont nous inférons la réalité par réflexion critique.

Le problème de Dieu est conditionné par l’ensemble des questions dont nous avons traité précédemment. Les deux solutions de la transcendance et de l’immanence vont, en effet, de pair avec les deux conceptions de la philosophie que nous avons opposées l’une à l’autre.

Le Dieu transcendant peut être défini comme un Dieu-cause, c’est-à-dire comme un Être, créateur de la nature, créateur de l’esprit, et rendant compte, de par cette double création, de la relation qui existe entre la raison et l’univers. D’où la notion d’une métaphysique réaliste qui oppose à la connaissance scientifique la connaissance de l’Être en soi, de l’âme et de la liberté. D’où la finalité limitant le mécanisme, l’action de l’esprit sur la matière limitant le déterminisme, bref toute une causalité échappant à la vérification expérimentale et à la déduction mathématique.

La philosophie critique, au contraire, considère la relation de l’esprit et de l’univers comme devant rester mystérieuse tant que la science est inachevée. Elle se borne à constater qu’il n’y a pas d’expérience possible sans activité spirituelle et pas d’activité spirituelle indépendamment de l’expérience et de son histoire même. La philosophie critique affirme ainsi la réalité des valeurs intellectuelles et morales, mais se refuse à hypostasier les valeurs soit dans l’être soit dans un esprit conçu comme un être. Dieu, dans une telle doctrine, est donc immanent [p. 32] à la pensée, c’est-à-dire qu’il agit comme Valeur au cœur même des relations de l’esprit et de l’univers, et non comme Cause dans un esprit et un univers conçus indépendamment l’un de l’autre.

Transcendance et immanence, deux efforts pour situer Dieu à la source de tout, mais deux efforts opposés, l’un abolissant le mystère et considérant la réalité comme achevée, l’autre reconnaissant le mystère et subordonnant l’être à l’activité.

Il importe donc de choisir. Pour notre part, en toute sincérité et en toute humilité intellectuelle, nous choisissons l’immanentisme, et cela parce que nous n’avons jamais trouvé de réponse aux deux questions capitales que la conscience est obligée de se poser dans l’hypothèse de la transcendance : le problème du mal et le problème de l’irrationnel, problèmes solidaires d’ailleurs et constituant les deux faces d’une seule et même question.

Si Dieu est transcendant au monde et à la pensée, donc doué de causalité surnaturelle, on ne saurait expliquer l’existence du mal. Certes la théologie s’est efforcée de répondre et a retourné en tous sens le problème. Le mal, [d’une part,] résulterait ainsi de la liberté de la créature, laquelle liberté est nécessaire au progrès moral de l’homme. Le mal, d’autre part, constitue l’obstacle qui stimule la volonté humaine et, en dernière analyse, profite ainsi au bien. Bref, l’argumentation revient toujours à ceci que le mal, ou tout au moins la possibilité du mal, est moralement nécessaire à l’avènement des valeurs spirituelles. Seulement deux difficultés subsistent. En premier lieu, dire que le mal est nécessaire signifie qu’il nous apparaît comme tel, à nous autres êtres humains, limités par une raison imparfaite et assujettis à la causalité naturelle. Mais de quel droit soumettre [p. 33] Dieu aux mêmes conditions que nous, lui dont par définition la raison est transcendante et la causalité surnaturelle ? Si Dieu était tout-puissant, il aurait à sa disposition une infinité de moyens pour parvenir à tous les résultats : on ne voit donc pas pourquoi ce qui nous apparaît comme un pis-aller aurait constitué pour lui la méthode nécessaire. Bref, dans l’hypothèse de la transcendance toute théodicée devient une insolence, car toute théodicée consiste à prêter à Dieu nos raisonnements embarrassés. En second lieu, le mal n’apparaît nullement comme lié à la seule liberté de la personnalité responsable : les enfants paient pour les parents, les innocents pour les coupables, le groupe entier pour tel ou tel individu. On est donc obligé de faire intervenir, à côté de la responsabilité individuelle, une responsabilité collective qui est un scandale moral et de substituer ainsi au principe spirituel du libre accord des volontés le principe matérialiste de l’hérédité inconsciente du péché originel. Bien plus, le mal n’est pas limité à l’humanité seule : le règne animal tout entier est le théâtre de l’égoïsme et des instincts meurtriers, héritage dont l’homme dès ses origines a supporté tout le poids. Le mal apparaît comme lié à la constitution de l’univers, pour ainsi parler, et la chute devrait être reportée à la source de la nature entière. En bref l’existence du mal demeure un mystère, le plus poignant des mystères avec lesquels la pensée humaine soit aux prises. C’est d’ailleurs ce que la théologie avoue toujours tôt ou tard. Toute apologétique finit par enjoindre à l’homme de se taire : les voies de Dieu ne sont point nos voies. Mais ne soyons pas dupes : les difficultés les plus révoltantes du problème du mal tiennent moins à l’existence même du mal qu’à la manière dont on s’efforce de [p. 34] concilier cette existence avec la toute-puissance de la causalité transcendante. S’il y a mystère, taisons-nous dès l’abord, au lieu d’imaginer Dieu sur le modèle d’un individu humain pour être obligés de le disculper ensuite en rabaissant notre raison au profit de la sienne. La vérité est que l’existence du mal n’exclut en rien celle des valeurs divines, mais elle exclut toute imagination métaphysique et toute causalité transcendante. Certes l’immanentisme ne résout nullement le problème du mal. Mais il n’en a pas la prétention. Par contre il s’est engagé — et c’est là la raison d’être de la philosophie critique — à prendre acte de la grandeur de la pensée aussi bien que de ses difficultés : or si douloureusement mystérieuse que soit la réalité du mal, la réaction de la conscience en présence d’un tel fait garantit du même coup la réalité des valeurs salvatrices. Ici donc comme dans le cas des grands problèmes intellectuels, la solution nous échappe, mais les conditions mêmes dans lesquelles se pose la question sont garanties de succès : de même que les relations de l’esprit et des choses demeurent mystérieuses, mais impliquent l’existence d’une Raison victorieuse, de même le contact de la conscience avec le mal reste incompréhensible, mais suppose l’existence de Valeurs irréductibles. Les valeurs intellectuelles et les valeurs morales se rejoignent ainsi en Dieu, sans qu’il soit besoin d’imaginer par avance la solution des mystères dont nous sommes entourés.

Le problème de l’irrationnel donne lieu aux mêmes réflexions. S’il existe un Dieu transcendant dont la causalité toute-puissante, inspirée par un amour infini, exerce son action en notre esprit comme sur la nature physique, force est de concevoir aussi la réalité d’une Révélation [p. 35] univoque et quasi extérieure. On ne conçoit pas un Dieu transcendant laissant l’homme dans l’indécision en ce qui concerne, sinon tous les problèmes métaphysiques, du moins le problème même de Dieu. Cette révélation dénuée d’équivoques existe-t-elle en fait ? Ou bien au contraire l’homme se trouve-t-il aux prises avec des irrationnels qu’il est obligé de rationaliser lui-même peu à peu et par le secours de sa seule pensée ? Le catholicisme a donné à cette question une réponse d’une logique et d’une cohérence admirables, dont nous nous plaisons à reconnaître que, à côté de la solution immanentiste, elle est la seule réponse vraiment conséquente. Il existe, pour le catholicisme, une révélation surnaturelle extérieure à la réflexion humaine, et dont la signification elle-même est arrêtée minutieusement grâce à l’autorité d’une église. Dieu s’est révélé d’abord par l’intermédiaire des écrits sacrés. Mais comme ces écrits, y compris les Évangiles, s’interprètent fort différemment suivant la conscience intellectuelle et morale de celui qui les lit, Dieu a poursuivi son œuvre de révélation en imposant aux Conciles le vrai sens des Écritures. Et lorsque l’Église elle-même a failli céder à la puissance dissolvante de la réflexion, Dieu a fini par se révéler à un seul individu, le Pape, dont l’infaillibilité fait taire toute discussion possible. Voilà la révélation univoque et extérieure à la conscience, dont la logique surnaturelle découle nécessairement de la notion de transcendance. Aucune institution sociale ne démontre mieux que l’Église catholique la parenté fondamentale de l’idée de la transcendance avec le fait de l’autorité. Malheureusement, cette liaison une fois établie, le problème se pose — et c’est le mérite de la sociologie et de la psychologie génétique que d’avoir contribué à le préciser — de [p. 36] savoir si c’est la réalité métaphysique de la transcendance qui a donné naissance au fait psycho-sociologique de l’autorité spirituelle, ou si c’est le fait de l’autorité qui a donné naissance à l’idée de transcendance. Ne revenons pas ici sur une discussion psychologique que nous avons déjà conduite ailleurs ⁴. Bornons-nous maintenant à envisager les choses du point de vue du sens commun. De ce biais, il suffit de juger l’arbre à ses fruits et de voir si la Révélation ainsi organisée présente vraiment les caractères d’univocité et de surnaturel que lui attribuent ses zélateurs. Autrement dit, la conscience morale et intellectuelle de l’homme est-elle satisfaite lorsqu’elle est soumise au régime de l’autorité spirituelle ? L’histoire fournit ici la réponse la plus décisive : l’idée d’autorité spirituelle est contradictoire. Ou bien l’esprit l’a emporté sur l’autorité et l’a dissoute, ou bien l’autorité l’a emporté sur l’esprit, parce que, pour se maintenir, elle est devenue matérielle ⁵. C’est ce qu’avouent cyniquement toutes les réactions contemporaines, toutes les Actions françaises, tous les sauveurs de l’Ordre et de la Tradition : « politique d’abord ». Le jour où la spiritualité du dogme catholique se libérera de la matérialité de la politique catholique (politique au-dedans et au-dehors), alors nous rendrons les armes. Mais tant que les efforts désintéressés de la science et les manifestations les plus pures de la conscience morale se heurteront à la résistance d’une église qui n’ose pas reconnaître son enlisement progressif dans le « politique d’abord », nous ne saurons voir en la Révélation surnaturelle dont se croit issue cette église autre chose que le [p. 37] produit naturel et humain de la contrainte psycho-sociale.

À côté de la révélation extérieure, il y a maintenant la révélation intérieure du protestantisme. Seulement, de deux choses l’une. Ou bien le protestant fait appel à l’autorité des Écritures, à l’autorité de la tradition protestante, bref à une autorité extérieure à la conscience — et il subit par là, sans s’en douter d’ailleurs, l’héritage intellectuel du catholicisme —, ou bien révélation intérieure signifie soumission pleine et entière de l’individu à sa conscience morale et intellectuelle autonome. Qu’il accepte telle ou telle partie de l’enseignement scripturaire, qu’il se rallie à la doctrine de Jésus, le protestant conséquent le fait toujours au nom de certaines normes intérieures, c’est-à-dire parce que l’idée reçue du dehors correspond à sa conscience intime. L’autorité suprême, et par conséquent la source de la révélation, n’est autre, dans ce cas, que l’autorité immanente de la conscience, et si cette autorité s’allie si bien avec celle du Christ, c’est précisément que Jésus ne s’appuie que sur elle. Parler de révélation intérieure, c’est donc ou bien continuer à croire malgré tout à la révélation extérieure de la transcendance, ou bien proclamer le primat de la conscience.

En bref, le problème du mal et le problème de l’irrationnel restent la pierre d’achoppement de toute transcendance. Un Dieu transcendant doit rendre compte du mal et doit se révéler en toute clarté. Au contraire, le mal demeure un mystère et la révélation se réduit aux prescriptions intérieures de la conscience. Dieu n’est donc pas un Être qui s’impose à nous du dehors : sa réalité n’est comprise que dans l’effort intime de la pensée qui cherche. Venons-en dès lors à l’immanentisme.

[p. 38] L’immanentisme religieux n’est pas une métaphysique. C’est une doctrine de vie. Il cherche moins à fournir une solution à tous les problèmes qu’à nous orienter et à constituer une méthode de recherche et d’action. Et surtout il tend à dissocier les questions véritables de tous les pseudo-problèmes qui ont encombré la métaphysique réaliste.

Mettons-nous donc in médias res et ne partons pas d’un principe abstrait, mais de cette constatation que nous sommes déjà engagés dans l’action et dans la réflexion. Nous participons en fait d’un courant d’activité spirituelle qui se poursuit au travers de toute l’histoire de la pensée humaine. Comme nous l’avons déjà vu, plus la science s’étend en extension, plus la pensée prend conscience d’elle-même en intériorité. Or le résultat de cette prise de conscience nous conduit à une position exactement intermédiaire entre le réalisme et l’idéalisme : il n’y a pas de choses indépendamment de l’esprit, mais inversement l’esprit n’est rien indépendamment de l’expérience. Il n’y a donc pas de connaissance a priori de l’esprit et de ses lois : seule l’étude de l’histoire et du développement psycho-sociologique de la pensée nous renseigne sur les conditions de son fonctionnement. Seulement, et là est le point central sur lequel nous pouvons appuyer notre réflexion, ce courant d’activité spirituelle ne saurait être conçu comme contingent. La pensée n’évolue pas au hasard, sans quoi la raison, sous son double aspect pratique et intellectuel, ne serait plus concevable. Or la raison existe, et elle implique ainsi l’existence d’une direction ou, pour parler sans finalité, d’une « vection » dans l’évolution de la pensée. À côté de la « raison constituée » dont les aspects varient de stade en stade, il faut distinguer ce [p. 39] qu’un profond logicien contemporain appelle la « raison constituante », c’est-à-dire justement l’ensemble des lois d’évolution qui définissent la direction de la raison. Certes on ne saurait fixer une fois pour toutes les caractères de la raison constituante, pas plus que le contenu des lois de direction de la pensée, sans quoi nous retomberions dans l’apriorisme et ses difficultés. Mais on peut constater, toujours grâce à l’histoire, l’existence de certains invariants fonctionnels, de certaines « normes » qui réapparaissent sous de nouvelles formes à chaque nouvelle étape et dont le caractère régulateur demeure ainsi constant. Il existe donc, et là est l’essentiel pour toute philosophie critique, des normes à la fois intellectuelles et morales qui règlent notre pensée comme notre action, et en dehors desquelles toute activité spirituelle est impossible. Si adversaire soit-on du formalisme des catégories et de toute déduction a priori, on ne peut, dans la mesure où l’on croit à la raison, s’empêcher de croire à de telles normes, conçues dès lors sous les espèces de principes vitaux, à la manière des grandes lois fonctionnelles qui caractérisent la vie sous toutes ses formes.

Les normes de la pensée constituent la réalité la plus profonde à laquelle il soit donné à l’esprit humain de parvenir, plus profondes que l’être sous tous ses aspects, car l’existence est toujours relative à une pensée qui la conçoit et aucune pensée n’est possible sans normes qui la déterminent. Plus profondes que la pensée de chacun prise en particulier, car la pensée individuelle n’est que rêve tant qu’elle ne se soumet pas à l’universel dans lequel plongent ses racines. Plus profondes enfin que toutes les formes de l’universel atteintes jusqu’à ce jour, car celles-ci ne constituent que les prises de conscience successives et toujours [p. 40] approximatives du fond normatif de la pensée elle-même. On peut dire ainsi que toute connaissance vraie et que toute action bonne manifestent, sous quelque expression que ce soit, un ordre de réalité intérieur à la pensée et dont les valeurs commandent à toutes les autres. L’élan spirituel qui caractérise l’élaboration graduelle de la raison et la constitution corrélative de la conscience morale est donc à concevoir comme une explicitation progressive des valeurs constituant le foyer de la pensée. La marche en avant du savoir et de l’action s’appuie nécessairement sur un retour continu de l’esprit sur lui-même : construction et réflexion, deux moments inséparables d’un même acte, flux et reflux de toute élaboration spirituelle. La Raison, prise dans le sens le plus large d’activité intellectuelle et morale, dépasse donc sans cesse la conscience que nous prenons d’elle. Aucune conquête de l’expérience, aucune analyse corrélative de la réflexion ne saurait en épuiser le contenu. Gardons-nous, certes, d’hypostasier la raison elle-même et de la doter ainsi de cette causalité transcendante qu’elle nous invite à dissoudre en dehors d’elle. De l’inépuisable en fait ne passons pas à un inépuisable en droit : de l’analyse réflexive ne retournons pas au réalisme du « Geist ». Mais, si l’on ne veut ni d’une raison vide et tout achevée, ni d’une raison en devenir dont les étapes restent contingentes les unes par rapport aux autres, force est bien d’établir une liaison entre les créations successives de la raison en travail et la richesse inépuisée de la raison réfléchissant sur elle-même, force est bien, par conséquent, de reconnaître que la pensée déborde en compréhension ce qu’elle a déjà tiré d’elle-même, comme l’expérience déborde en extension ce que nous avons déjà découvert en elle. Cela ne conduit à poser ni [p. 41] une expérience en soi, indépendamment de la pensée qui l’organise, ni une pensée en soi indépendamment de la réflexion qu’elle exerce sur elle-même. Cela conduit simplement à admettre, mais là est l’essentiel, que dans l’acte fondamental reliant la pensée à l’expérience, il y a plus que dans nos pensées particulières et que dans nos expériences particulières, à nous individus. Il y a donc, au foyer même de la pensée, une activité normative qui s’impose à nous et à tout notre univers, non du dehors comme une cause produit son effet, mais du dedans comme une valeur entraîne d’autres valeurs.

L’activité normative de l’esprit s’impose à chacun de nous. Cela signifie, au point de vue affectif, que dans tout acte d’amour, dans toute émotion belle, dans la ferveur quotidienne comme dans les moments décisifs et pathétiques de la vie, l’être humain cesse de se sentir enfermé dans son moi pour communier avec le principe de toute réalité. Cela signifie, au point de vue intellectuel, que dans toute affirmation vraie, dans la conquête du savoir comme dans la lutte journalière contre le mensonge et l’erreur, la conscience se sent solidaire de valeurs éternelles. Cela signifie, au point de vue social, que dans toute conduite désintéressée, dans la lutte pour le bien et pour la justice, les individus et les groupes sont enflammés par une force dont l’élan victorieux leur paraît tenir au plus profond de l’être. Toute manifestation de la foi implique ainsi des valeurs qui, de proche en proche, en appellent elles-mêmes à un absolu intérieur. C’est cet absolu que les hommes ont toujours solidarisé avec leurs représentations de la divinité. C’est lui qui a fait la grandeur des dieux transcendants. C’est lui qui définit le Dieu immanent.

Mais, à côté de cet ensemble d’émotions dont aucune [p. 42] n’est spécifiquement religieuse, la foi en l’absolu intérieur qui caractérise l’immanentisme suffit-elle à constituer un sentiment religieux ? Il n’y a pas là qu’une question de mots. Peu importent les mots, et si l’on préfère, pour plus de clarté, appeler irréligion ce que nous allons considérer comme constitutif de la foi religieuse, qu’on le fasse ! La vraie question est de savoir si le trésor de foi et de charité qui s’est accumulé sous le signe des religions organisées doit rester solidaire de l’idée de transcendance, ou si l’immanentisme a droit lui aussi à la nourriture spirituelle de Jésus et de Pascal. C’est dans cet esprit, et indépendamment de toute préoccupation d’étiquette, qu’il convient de se demander si la foi au Dieu immanent suffit au sentiment religieux.

Que postule la foi religieuse ? Trois affirmations au moins. En premier lieu, que la vie ait un sens. La conscience nous oblige, en effet, à distinguer entre ce qui a de la valeur et ce qui n’en a point : le vrai par rapport au faux, le bien par rapport au mal, le juste par rapport à l’injuste. Toute notre vie se passe à combattre pour les valeurs ou à regretter nos trahisons dans cette lutte sans fin. Mais pourquoi vivre ainsi ? À supposer que les péripéties de l’existence ou surtout que les valeurs successives élaborées par la pensée soient le produit du hasard, à supposer donc qu’aucun lieu n’existe entre notre pensée et l’univers et qu’aucune direction n’existe au sein même du développement de la pensée, la vie n’aurait plus de sens. À supposer, d’autre part, que les valeurs résultent de la décision toute subjective des consciences individuelles et qu’aucune norme ne régisse le monde des obligations, tout s’abîmerait dans le vide. Affirmer que la vie a un sens, c’est donc affirmer que les valeurs débordent le [p. 43] hasard et la subjectivité, c’est affirmer un absolu ; de quelque manière qu’on se le représente, c’est affirmer Dieu.

En second lieu, pour que l’on puisse parler de foi religieuse il faut admettre la possibilité d’une communion entre la personne humaine et cet absolu. Pas de foi religieuse sans un sentiment sui generis, qui n’existe sans doute pas à l’état isolé, mais peut colorer de sa tonalité propre tous les états psychologiques formateurs de valeurs.

En troisième lieu, pas de foi religieuse sans une transformation globale de la vie du croyant, c’est-à-dire sans cette expérience de consécration intérieure qui a été décrite par toutes les religions.

L’immanentisme répond-il à ces trois conditions ? En ce qui concerne la première, aucun doute n’est permis. L’essence de la réflexion critique consiste à subordonner l’être à la pensée et la pensée à ses normes. Les normes spirituelles, nous venons de le voir, ne sauraient être conçues comme se succédant au hasard : il y a une direction dans leur élaboration. Il est donc impossible de saisir la valeur de cette activité normative de la pensée sans assigner du même coup à notre existence une signification religieuse. Lutter pour le bien et pour le vrai, c’est ainsi, dans le sens le plus plein du terme, collaborer avec Dieu : c’est affirmer que, sous l’indifférence apparente de la réalité pour le succès des valeurs, il y a un ordre de choses plus profond et plus durable.

La seconde condition, par contre, risque de donner lieu à équivoque : comment concevoir les relations de la personne humaine avec cet absolu intérieur à la pensée ? Les valeurs et les normes qu’il nous impose suffiront-elles [p. 44] à créer le sentiment de communion nécessaire à la vie religieuse ? Méfions-nous ici, par souci de sincérité, d’expériences dont on pourrait concevoir, au point de vue psychologique, qu’elles datent d’un stade antérieur à l’attitude immanentiste, et, pour éviter cette influence possible de notre éducation sur nos croyances actuelles, citons un auteur non suspect d’avoir jamais passé par les mêmes contraintes ecclésiastiques que nous :

Il est donc exact, écrit M. Brunschvicg, de dire que la science conduit à l’idée religieuse : en approfondissant les conditions du jugement vrai, elle nous donne le moyen de nous unir à un principe dont l’existence est attestée par un sentiment intellectuel, unique, de présence, et que nous refuserons de revêtir, pour la satisfaction illusoire de l’imagination, des formes concrètes et matérielles de l’individualité. Dieu n’est pas une personne qui pourrait se rencontrer dans l’espace et dans le temps avec d’autres personnes ; il est la réalité pure et intime qui commande en chacun de nous la vie spirituelle ⁶.

Qu’est-ce que ce sentiment de présence ? Comment notre vie spirituelle peut-elle sentir comme supérieure à elle une réalité qui lui est intérieure ? Il importe ici, pour dissiper tout malentendu, de répéter qu’il n’y a pas seulement deux termes à envisager, la transcendance et le moi psychologique, mais bien trois termes distincts : la transcendance, la pensée et le moi. Nier la transcendance ne revient pas à faire de Dieu le moi, mais à identifier Dieu avec la pensée dans ce qu’elle a de normatif par rapport au moi. Nous ne sommes pas Dieu. L’homme ne serait Dieu que s’il parvenait à déduire le monde de sa propre pensée : l’idéalisme critique céderait ainsi le pas devant un idéalisme magique selon lequel la [p. 45] volonté de chacun transformerait l’expérience à sa guise. Tout au contraire il est de l’essence de l’idéalisme critique de se refuser à toute déduction absolue. La pensée individuelle comme la pensée collective de tel ou tel groupe social restent dès lors soumises à l’universel, à la pensée dans ce qu’elle a d’incoercible et de supérieur à toute décision subjective. Un Dieu immanent à la pensée demeure donc transcendant par rapport au moi. Les valeurs ou les normes de la pensée produisent en nous un sentiment de transcendance intérieure nullement contradictoire avec l’immanentisme, car les termes de transcendant et d’immanent sont nécessairement relatifs à la réalité dont on parle. Il est par conséquent absurde d’identifier comme on le fait sans cesse, dans une intention polémique, l’immanentisme avec le subjectivisme, et les néothomistes, s’ils ne veulent rien comprendre en dehors du catholicisme, feraient bien de s’inspirer de la spiritualité du rationalisme de Malebranche avant de commettre de telles méprises.

Que cette communion intérieure du moi avec l’absolu de la pensée mérite l’épithète de religieuse, c’est ce dont ses résultats sont seuls à même de témoigner. Venons-en donc au troisième point : la consécration intérieure. L’existence d’un individu peut-elle être transformée par l’expérience qu’il a faite de la valeur absolue des normes intérieures ? Il suffit ici d’en appeler aux faits. Qu’on lise ce livre admirable que les élèves de Jules Lagneau ont écrit d’après les notes du cours sur L’existence de Dieu. Qu’on lise les Écrits de Jules Lagneau rassemblés par ses disciples et enfin les Souvenirs sur Jules Lagneau consignés par Alain. On comprendra alors pourquoi l’analyse réflexive est une méthode de vie et ce qu’est l’attitude [p. 46] intérieure de celui qui a brisé les idoles par amour du vrai et du bien.

Il reste enfin à examiner certaines questions que l’on nous a posées et auxquelles on nous a demandé de répondre aujourd’hui. On peut les ramener à trois : celle du Dieu personnel, celle de la prière et celle du christianisme.

Un Dieu immanent ne saurait être personnel, nous a-t-on dit, donc l’immanentisme ne saurait être religieux. Mais qu’est-ce qu’un Dieu personnel ? Pour qui a pratiqué tant soit peu l’interrogatoire psychologique et pour qui s’est essayé à questionner sur ce point quelques intellectuels, sans aucune intention apologétique ou polémique, et par seul souci de comprendre, un tel terme apparaît comme l’un des plus équivoques possibles. Pour notre part, nous n’avons jamais entièrement saisi ce que nos interlocuteurs entendaient par cette expression, si ce n’est précisément le sentiment de présence analysé tout à l’heure. Pour l’enfant ou l’adulte moyen, un Dieu personnel est un être semblable en tout à l’homme, sauf peut-être (et cela n’est pas sûr) en ce qui concerne nos imperfections. Mais pour l’adulte qui réfléchit ? C’est un Dieu conscient, doué de raison, de volonté, d’amour ; seulement, on ajoute aussitôt que son intelligence est distincte de la nôtre, ignorant les exigences de la perception et du raisonnement discursif, que sa volonté n’a rien de semblable à la volonté humaine, échappant aux misères de la délibération et des conflits de valeurs, que son amour est infini… Bref notre structure psychologique étant presque tout entière conditionnée par les limitations de notre organisme, prêter à Dieu une pensée, une volonté et des sentiments revient simplement à lui attribuer ce qui, dans notre pensée et notre vie affective, ne dépend pas de notre [p. 47] « moi » et participe de l’universel seul. Mais est-ce là vraiment autre chose que d’identifier Dieu avec les normes de la pensée ? Pour qui tient aux mots plus qu’aux réalités, dire que Dieu est personnel est évidemment tout autre chose que de le définir par les valeurs affectives et intellectuelles rendant la personnalité possible. Mais pour qui tient aux réalités plus qu’aux mots, la personnalité divine, une fois épurée de ce qui, dans la personnalité humaine, résulte des imperfections physiologiques ou du « moi », est précisément identique aux normes de vérité et de bonté qui font la valeur de toute personnalité.

Les difficultés de la question tiennent avant tout au fait que l’on ne distingue pas suffisamment les termes de personnalité et d’individualité. On s’imagine que pour renforcer la personnalité divine il convient de prêter à Dieu tous les attributs de l’individualité : on prétend ainsi faire de Dieu simultanément un « moi » et une personne. Mais, en ce qui concerne la réalité divine, ce sont là exigences contradictoires. Toutes les recherches de la psychologie, en ces dernières années, nous ont conduits, en effet, à voir dans la personnalité le contraire de l’individualité et du moi. Le moi, c’est ce en quoi la pensée, limitée par l’organisme et assujettie ainsi aux illusions de l’individualité, diffère des autres pensées : le moi est donc source d’anarchie intellectuelle et morale. La personnalité résulte, au contraire, d’une soumission progressive du moi aux normes intellectuelles et affectives : avoir une personnalité signifie non pas faire triompher son caprice ou son point de vue subjectif, mais réussir à insérer tout ce qui est soi dans les cadres impersonnels de la raison théorique et pratique. L’homme possède donc tout à la fois un moi et une personnalité, mais c’est précisément [p. 48] parce qu’il a un moi que sa personnalité reste imparfaite. Si l’on se refuse à un anthropomorphisme aussi blasphématoire que puéril, il importe dès lors de réserver à Dieu les caractères de la personnalité et de les dissocier de ceux de l’individualité. Or, nous le répétons, la raison une fois épurée de ce qui tient, chez l’homme, à la sensibilité et aux exigences discursives, se réduit aux normes rationnelles. La volonté, sans la délibération et les conflits dont celle-ci est issue, se réduit aux normes du bien. L’amour, épuré des concomitances organiques, se réduit à la valeur de l’idéal. La volonté divine se confond ainsi avec l’obligation morale, la raison divine avec l’obligation intellectuelle et l’amour divin avec la valeur infinie qui donne son prix à l’existence. Qui ne sent la joie d’une telle communion entre l’humain et le divin, et la beauté de l’ascension qui, du sentiment d’accord et d’équilibre, résultat habituel de cette communion, conduit à la plénitude du sentiment de présence ?

En bref, la personnalité de Dieu ne saurait comporter qu’une seule définition : c’est la source de ce qu’il y a de plus personnel en l’homme. Dire que Dieu est personnel signifie que Dieu n’est pas à chercher dans ce qui est force, ou instinct, ou passion, mais dans les valeurs qui font tendre la conscience individuelle au bien et au vrai.

Une telle interprétation conditionne tout naturellement ce qu’il nous faut penser de la prière. Sous le terme de prière on peut grouper les phénomènes psychologiques les plus disparates, dont les moins évolués sont des faits de magie verbale et les plus évolués des états d’« élévation », dans lesquels la conscience ressent un sentiment particulier de communion, sans que le langage intérieur soit même nécessaire. On peut, au sein de ces attitudes multiples, [p. 49] distinguer au moins deux orientations : la prière égocentrique, qui consiste à chercher à obtenir quelque chose de Dieu, par l’efficace des paroles ou l’efficace du désir, et ce que nous pourrions appeler la prière de soumission, moments durant lesquels l’esprit « se recueille » pour retrouver en lui le divin. Que la première attitude soit contradictoire avec l’immanentisme, cela va de soi. Elle implique, en effet, la croyance en une causalité divine intervenant du dehors dans la contexture même des phénomènes. Mais, de la prière enfantine des braves gens qui demandent à Dieu de retrouver un objet perdu à la prière angoissée et certes respectable des malheureux qui implorent la guérison d’un proche, ce type de prière en revient toujours finalement à avouer les insuffisances de la causalité surnaturelle : si Dieu était un Être capable d’arrêter le cours spontané de la nature, pourquoi ne subviendrait-il pas de lui-même à nos besoins ? Pourquoi surtout aurait-il créé les choses d’une certaine manière pour les corriger ensuite au profit de ceux qui pactisent avec lui et lui adressent leurs demandes ? Quant à la prière de soumission, elle ne saurait impliquer aucune causalité spéciale. Que l’on s’abstienne de tout langage ou que l’on formule intérieurement son besoin de consécration, ses regrets, ses résolutions et sa soif de communion, l’acte psychologique d’« élévation » se prolonge alors de lui-même en ses résultats, sans qu’aucune causalité transcendante ne soit nécessaire pour expliquer ce contact du moi individuel avec les normes intérieures de l’Esprit.

Nous pouvons en venir maintenant à la question brûlante des rapports entre l’immanentisme et le christianisme. Jésus croyait à la transcendance, nous dit-on, il importe donc de proclamer clairement que l’immanentisme [p. 50] est anti-chrétien. Si le christianisme se réduisait à ce qu’il est bien souvent aujourd’hui, nous avouons en toute franchise que la question aurait à notre point de vue une portée plus sentimentale que réelle : ce serait l’affaire de chacun, selon ses attaches affectives ou sociales, que de régler le conflit à sa façon. Mais, dans la mesure où nous considérerons Jésus comme la conscience religieuse la plus pure qui ait jamais existé, c’est une obligation intérieure aisée à comprendre que de confronter notre foi avec l’esprit du Christ. De même que l’on hésitera, en mathématiques, à nier ce qu’un Euclide ou un Descartes ont affirmé avec force, de même toute démarche de la pensée religieuse se doit d’interroger celui qui s’est donné comme le chemin et la vie. Et, comme l’ordre de la Charité dépasse, sans commune mesure, l’ordre de l’Esprit, la grandeur d’une conscience comme celle de Jésus constitue une réalité unique, tandis que la grandeur d’une intelligence peut toujours être monnayée par le labeur d’une série d’intelligences plus petites.

Mais comment interroger la conscience du Christ ? Allons-nous confronter, purement et simplement, les articles d’un credo avec ceux d’un autre credo, les espoirs de la conscience religieuse telle qu’elle est façonnée par le Dieu intérieur des modernes, avec les formules inscrites dans l’Évangile ? Qui ne voit le scandale d’un tel procédé ? L’esprit du Christ est-il lettre morte dont il faille reconstituer la signification passée, ou instrument de conquête dont on peut préciser l’orientation actuelle ? Jésus a trop flagellé tous les formalismes et tous les dogmatiques pour que l’on puisse hésiter un instant sur le sens de la réponse à donner : la seule chose importante est de savoir ce que le Christ penserait aujourd’hui et non ce qu’il a dit et [p. 51] pensé jadis, car la valeur de la pensée de Jésus vient précisément de ce qu’elle est vie et non enseignement, méthode et non système.

Le Christ n’a pas élaboré de système. Les réalités qu’il a vécues et communiquées, il ne les a pas codifiées en formules intellectuelles ni en articles de foi. « Je suis le chemin, la vérité et la vie », et non telle croyance est le chemin, la vérité, et la vie. « Quiconque croit en moi sera sauvé » et non quiconque croit en ceci ou cela. Croire en lui et suivre le chemin, c’est donc adopter une attitude, instituer une expérience, et non définir une théologie ou défendre une croyance. Cette attitude se résume tout entière dans un double mouvement de soumission à Dieu et d’amour pour l’homme, soumission et amour complémentaires et réciproques. Dieu est amour, Dieu est esprit, Dieu est le père : trois qualificatifs mettant en évidence les caractères de bonté, de vérité et de communion qui attestent l’expérience du divin par opposition aux attributs métaphysiques indifférents à la vraie religion. La réalité du mal, la nécessité d’une nouvelle vie, l’invitation à suivre le Sauveur en sa consécration totale, tout est exprimé par Jésus en termes directs, simples, imprégnés de vie et étrangers à toute rationalisation.

Et surtout, Jésus n’a jamais songé à une interprétation théologique de sa mort. Il a prévu sa mort. Il a compris très tôt qu’une mission comme la sienne n’arriverait à vaincre la résistance du mal que par l’absolu d’un sacrifice total. Il a senti d’emblée qu’un enseignement d’amour et de soumission n’irait au cœur des hommes que dans la mesure où les mots les plus grands se prolongeraient dans la grandeur d’un Acte. Il a su dès l’abord ce qui se tramait. Néanmoins il ne s’est jamais expliqué. Il n’a pas cherché à [p. 52] insérer la Crucifixion dans les cadres tout préparés des doctrines d’expiation. Il s’est borné à dire que sa mort devait être. Et c’est pourquoi le drame de Golgotha est devenu le drame de l’humanité, dont participe éternellement toute conscience sincère. Que l’on donne à cette mort toutes les significations, que l’on voie en elle le sacrifice magique du bouc émissaire ou qu’on lui laisse la splendide simplicité du récit évangélique, que l’on se représente, avec Pascal, Jésus « délaissé seul à la colère de Dieu » ou que l’on comprenne la Croix sans idée de sanction, il reste que jamais la valeur du Bien n’a été affirmée d’une manière plus décisive pour la conscience humaine que dans la mort du Christ.

Ce sont donc les théologiens et non Jésus, qui ont élaboré la métaphysique chrétienne. Et cela dès la rédaction des Évangiles, ainsi qu’il est évident : comment admettre aujourd’hui, sans faire injure au Christ, toute l’auréole miraculeuse dont la théologie naïve des écrivains sacrés a revêtu sa mémoire de façon si touchante ? Comment admettre surtout le drame de l’expiation en tant que voulue par la justice divine ? Comment ne pas voir le recul que marque la codification graduelle de la doctrine chrétienne par rapport à la simplicité des affirmations de Jésus ? Ne renouvelons pas ici les discussions pénibles que provoque fatalement tout jugement sommaire. Prenons acte simplement de l’expérience intérieure de ceux, — nombreux ou peu nombreux — qui sont tout à la fois disciples de Jésus et adversaires de la métaphysique « chrétienne ». La valeur de la vie du Christ ne saurait être monopolisée au profit d’aucun système : chacun en son langage tente de l’exprimer, et à cet égard le langage de l’immanentisme ne saurait être condamné d’avance. [p. 53] Même si intellectuellement Jésus se représentait Dieu sous les espèces de la transcendance — et encore ne saurions-nous être affirmatif sur ce point — la vie et la mort du Christ demeurent indépendantes de toute représentation. Le seul problème, répétons-le, est de savoir ce que Jésus penserait aujourd’hui. Or l’Église oublie trop, et parfois complètement, combien l’esprit du Christ était révolutionnaire, intellectuellement et socialement ; combien, sans s’en prendre aux individus ni rompre de lui-même avec les institutions, Jésus a brisé les dogmatismes et rompu malgré lui les cadres ecclésiastiques. Transposons, par hypothèse, les mêmes valeurs et la même liberté radicale dans l’état de choses moderne : que deviendraient alors nos systèmes et nos religions ? Il ne nous appartient pas de le préciser, mais nous ne tolérerons pas qu’on en décide pour nous : c’est affaire à la conscience de chacun de répondre comme elle peut.

En conclusion, l’opposition que l’immanentisme rencontre, et a toujours rencontrée, sur son chemin, ne nous paraît pas constituer la preuve de sa pauvreté intellectuelle ou morale. Tout au contraire, il se pourrait qu’il n’y eût là qu’un nouvel aspect de la lutte éternelle entre l’exigence de spiritualité et la résistance du traditionalisme social et ecclésiastique. Certes, nous sommes tous, en tant qu’individus, sujets à erreurs ou à incompréhensions, et nous desservons ainsi les doctrines que nous cherchons à défendre. Mais si l’on regarde, par delà les hommes, aux courants de pensée qui se propagent de génération en génération, l’immanentisme apparaît comme le prolongement de l’élan de spiritualisation qui marque toute l’histoire de la notion du divin. Du Dieu transcendant, doué de causalité surnaturelle, au Dieu purement esprit [p. 54] de l’expérience immanente, le même progrès nous paraît s’accomplir que du Dieu semi-matériel des religions primitives au Dieu métaphysique. Or, et là est l’essentiel, à ce progrès dans l’ordre de l’intelligence correspond un progrès moral et social, c’est-à-dire, en fin de compte, un affranchissement de la vie intérieure.