Inconditionnés transcendantaux et épistémologie génétique (1954) ^a 🔗

Une première objection de M. Miéville donne quelque peu à penser que, dans son effort sympathique pour comprendre le point [p. 6] de vue génétique, il abandonne trop vite la partie et néglige de jouer entièrement selon les règles du jeu : c’est son objection selon laquelle l’identité ne dériverait pas de la réversibilité des opérations intellectuelles, mais lui fournirait une garantie préalable et indispensable.

Le problème, si l’on admet la méthode que nous préconisons, est d’ordre psychologique : comment un sujet, en chair et en os, en arrive-t-il à éprouver la nécessité de l’identité logique ? Y parvient-il grâce à une réversibilité progressive de ses opérations ou présuppose-t-il l’identité pour aboutir à la réversibilité ?

La question est d’ailleurs double. Il y a d’abord celle de la logique du sujet étudié : c’est le problème que nous venons d’énoncer. Mais il y a aussi celle de la logique du psychologue : celui-ci, pour interpréter correctement la pensée de son sujet, est bien obligé d’employer la logique : en ce cas la réversibilité qu’il observe chez son sujet est interprétée par lui selon un schème qui présuppose, en son esprit, la logique entière (identité et réversibilité comprises).

Commençons par examiner le premier problème, donc celui de la logique du sujet. Notons d’abord que je parle bien de l’identité (A = A) et non pas d’une équivalence quelconque (x = y) comme le suggère M. Miéville (ce qui eût été une bien fâcheuse confusion de ma part !). Quant à la réversibilité, elle consistera par exemple à pouvoir réunir A à d’autres éléments (ainsi A + A’ + B’ = C) puis à retrouver A en dissociant ces autres éléments du nouveau tout (C − B’ − A’ = A). Sur quoi M. Miéville remarque, avec le sens commun philosophique d’ailleurs, que si l’on retrouve A c’est donc que A est demeuré identique à lui-même : d’où la conclusion que la réversibilité présuppose l’identité.

Mais le problème que j’ai cherché à poser est tout autre. L’épistémologie génétique n’est pas une analyse abstraite des principes premiers : elle se place in medias res, en présence de sujets bien vivants de tous les niveaux de développement et se demande comment en fait les choses se passent dans la formation ou l’accroissement d’une connaissance (ces deux expressions sont synonymes, car il n’y a pas de formation ex nihilo).

D’un tel point de vue, le problème est alors le suivant. Le sujet utilise l’élément A en un instant t₂, puis il le retrouve ou l’utilise [p. 7] à nouveau en un moment ultérieur t₂ : Comment sait-il qu’il s’agit du même A ? Comment parvient-il donc à poser A = A indépendamment de la durée et des configurations concrètes (spatiales, etc.) ?

Avant de voir des enfants, j’aurais raisonné comme M. Miéville ou comme E. Meyerson : j’aurais admis que le sujet postule A = A par le fait même qu’il pense. Mais l’étude du développement mental m’a conduit à constater que l’identité a moins de pouvoir à certains niveaux qu’à d’autres. Quand les enfants disent indifféremment « une lune » ou « la lune » ils ne sont pas certains que ce soit la même. Quand, en promenade, un de mes enfants disait : « Revoilà la limace » en retrouvant un Arion de couleur différente cinq minutes après en avoir vu un autre, je n’ai pas pu lui faire décider (car il ne parvenait pas à me comprendre) si c’était le même individu ou un autre exemplaire de la même espèce. Il y a, d’autre part, toute la question des notions de conservation, qui s’élaborent tardivement au mépris des plus évidentes relations d’identité ¹, etc.

J’en suis donc venu à reconnaître que, en fait, l’affirmation A = A, ou bien repose sur une évidence perceptive statique (quand rien ne change entre un t₁ et un t₂ très proches) ou bien suppose certaines démarches pour remonter le cours du temps et pour structurer les déplacements dans l’espace. Ces démarches ne sont d’abord que semi-réversibles et n’aboutissent qu’à une identité approchée. Lorsqu’elles atteignent une réversibilité et une identité suffisantes pour les besoins d’un raisonnement logique sommaire, alors on peut certes soutenir que la réversibilité implique l’identité aussi bien que l’inverse : mais c’est que toutes deux sont en ce cas solidaires d’une structure d’ensemble plus complexe (groupement, groupe, réseau, etc.) qui seule explique la stabilité atteinte. Seulement cette structure totale n’était pas donnée au départ, et, si elle a pu se construire, ce n’est certes pas au moyen de simples jugements d’identité : elle est le résultat d’un processus dynamique d’organisation et c’est pourquoi la réversibilité nous parait plus fondamentale [p. 8] que l’identité à elle seule. La réversibilité est à l’œuvre avant de bénéficier de la garantie de l’identité : elle caractérise l’activité dont l’identité est le produit, de même que le jugement engendre les concepts tout en apparaissant après coup comme une liaison entre les concepts qu’il a précisément contribué à élaborer. Bref, l’ordre de succession que nous propose M. Miéville est celui de l’analyse abstraite portant sur la pensée achevée : mais ici comme bien souvent l’ordre de l’analyse renverse celui de la genèse.

Reste alors le second problème : cette genèse est retracée par un psychologue qui utilise la logique. Reconstituer la formation de la logique implique nécessairement le recours à celle-ci. Il y a donc cercle, et nous y avons insisté longuement à propos de ce « cercle des sciences » auquel aboutissent toutes les analyses de l’épistémologie génétique. La perspective classique à laquelle voudrait nous ramener M. Miéville conduit au contraire à une suite plus ou moins rectiligne : logique, mathématiques, physique, etc., jusqu’à la psychologie de l’intelligence, qui suppose tout ce qui précède et que rien, dans ce qui précède, n’est censé supposer. Mais, n’y a-t-il pas là une part d’illusion ? Dans sa discussion du principe d’identité, M. Miéville lui-même se refuse à s’en tenir à la logique formelle axiomatisée. En deçà de la logique il remonte à un postulat plus fondamental encore, qui serait la condition de toute pensée — « le jugement d’identité ne peut se formuler que si l’on présuppose que a ne varie pas, etc. » (p. 101). Mais c’est exactement sur ce terrain inconnu, sur le no man’s land où il est permis de tout dire parce que rien n’est contrôlable que nous nous refusons de suivre M. Miéville (comme d’ailleurs toute autre philosophie de la connaissance). Nous nous astreignons par méthode à n’admettre que des déductions formelles, et alors il s’agit de logistique et de mathématiques, ou des constatations réelles, et alors il s’agit de physique, de biologie et de psychologie. Nous reconnaissons que ces constatations de fait sont toujours solidaires d’une armature déductive, mais nous croyons que tout progrès est solidaire ou d’une expérimentation plus systématique ou d’une formalisation plus poussée : C’est pourquoi l’« en deçà » de la logique formelle ne saurait être à nos yeux que la psychologie de l’intelligence, ce qui referme le cercle d’où l’on croyait sortir. Le seul moyen de s’en libérer est de l’élargir [p. 9] sans cesse, et c’est à quoi peut servir une épistémologie génétique qui ne cherche pas à dégager dans l’absolu les conditions de toute connaissance possible mais simplement à voir comment les choses se passent en fait dans le développement des connaissances particulières, y compris les lois de la logique. En effet, lorsque M. Miéville cherche à dégager les « constituants formels de l’idée de vérité » et à remonter ainsi aux présuppositions de la logique axiomatisée elle-même, quelle méthode emploie-t-il et comment être assuré que cette méthode puisse conduire à accord objectif des esprits ? Ou bien, il procède par déduction pure et alors seule la logique est à même de constituer l’instrument désiré (mais au prix d’un cercle étroit, la logique étant alors elle-même à l’œuvre dans l’esprit du logicien qui analyse les présuppositions de la logique). Ou bien il procède par constatations, et, en plus de la logique nécessaire pour structurer celles-ci, la psychologie devient indispensable pour fournir aux constatations les garanties génétiques et comparatives nécessaires (mais au prix d’un cercle plus large). Existe-t-il, en plus de la logique et de la psychologie, des méthodes de supervision que l’on baptisera « analyse réflexive », « dialectique » ou ce que l’on voudra, et qui nous permettraient de sortir de tout cercle ? C’est précisément ce que l’épistémologie génétique ne saurait admettre, car les instruments mêmes de ces méthodes sont des produits mentaux ou sociaux.

Ces considérations de méthode éclairent la seconde difficulté sur laquelle insiste M. Miéville. Le développement des structures de connaissance ne procède point au hasard, disions-nous, car, si elle modifie ses structures, « la raison n’en peut changer qu’avec raison ». À quoi M. Miéville répond « qu’en raisonnant ainsi on a quitté le terrain de l’expérience. Celle-ci ne suffit pas pour bannir le spectre de la pure contingence » (p. 124). De même, la raison tend en fait vers certains états d’équilibre, de telle sorte que la constatation de l’existence de ces « lois d’équilibre » autorise la supposition d’une « direction » ou « vection » dans l’évolution des normes. M. Miéville [p. 10] fait à ce sujet deux remarques fondamentales (1) que l’admission de telles lois d’équilibre « ne peut avoir que la valeur d’une hypothèse. Or, il n’est pas possible de suspendre à une hypothèse soumise au plus ample informé la validité des normes de la pensée » (p. 122) et (2) qu’en réalité nous aurions admis une « vection immanente à la raison, dont la direction est déterminée une fois pour toutes par un idéal d’équilibre », ce qui fait que nous aurions introduit sans nous en douter « un inconditionné de l’ordre transcendantal » en lui attribuant même « le rôle d’une clef de voûte » (p. 123). Cette seconde remarque de M. Miéville rappelle d’ailleurs l’objection que nous faisait déjà Gonseth dans la discussion de l’épistémologie génétique (Dialectica n° 13 et 16).

À la première de ces remarques, nous répondrons d’abord que la notion d’équilibre opératoire ou intellectuel présente cet intérêt particulier de réunir en un même tout deux significations, relatives l’une à l’observateur et l’autre à la conscience du sujet observé. Du point de vue psycho-physiologique, qui est celui de l’observateur, un état d’équilibre est une organisation stable (ce qui n’exclut pas la mobilité) parce que ses transformations virtuelles se compensent exactement. Du point de vue du sujet, cette compensation des transformations possibles se traduit par le caractère réversible des structures équilibrées (la réversibilité étant le pouvoir de compenser chaque transformation par une opération inverse ou une réciproque).

Cela dit, admettre une marche vers l’équilibre revient simplement à affirmer que la raison tend à se stabiliser par l’organisation de structures formelles. Cela reste certes une hypothèse, mais dont la grande probabilité provient du fait que sa négation est à la fois contraire aux données de fait actuelles et difficilement concevable. Quand M. Miéville et les philosophes recourent à l’« universalité du vrai » (p. 100), ils ne procèdent pas autrement, et il va de soi que leur hypothèse ne vaut aussi que jusqu’à plus ample information.

Mais M. Miéville souhaite davantage : il voudrait prouver a priori qu’il en est nécessairement ainsi et en sera toujours de même. Soit, mais avec quelle méthode ? On aboutit alors à ce paradoxe que, pour justifier ce dont personne ne doute (la validité des normes [p. 11] actuelles), on recourt à une méthode qui divise immédiatement les esprits ! C’est l’économie d’une telle division que propose l’épistémologie génétique : en délimitant son domaine (comme le font les recherches dites scientifiques), elle renonce par cela même à résoudre tous les problèmes. Que d’autres s’en chargent, tant mieux ! Mais ils n’ont abouti jusqu’ici qu’à la construction de philosophies (au pluriel), tandis que chaque domaine sur lequel l’accord devient possible donne naissance à une nouvelle délimitation scientifique.

Ceci nous conduit à la seconde remarque de M. Miéville : nous aurions nous-même quitté le terrain de l’expérience pour recourir au « transcendantal »… Certes nul n’est sans péché et la tentation nous guette à chaque pas : je veux dire que chacun a sa petite philosophie personnelle et qu’il est difficile de ne pas la laisser percer, d’autant plus qu’elle sert en général d’incitation affective à la recherche. Mais, cet aveu une fois fait, en quoi sort-on nécessairement de la constatation génétique lorsque l’on reconnaît que la raison n’évolue pas sans raison et que cette évolution semble suivre une vection ?

Dire que la raison n’évolue pas sans raison signifie concrètement qu’une structure de connaissance ne succède point à une autre par simple mutation fortuite mais selon des transformations considérées après coup par le sujet comme rationnelles du point de vue des deux structures à la fois, parce que la seconde structure tend à s’intégrer la première à titre de cas particulier d’un ensemble plus vaste. Il n’y a là aucun appel à une Raison dépassant le cadre de l’expérience vécue par le sujet, donc de l’expérience psychologique en général (y compris les « faits normatifs », c’est-à-dire les structures considérées par des normes du point de vue du sujet et comme des faits du point de vue de l’observateur).

Quant à la vection caractérisant le développement de la raison, notons d’abord que les mots « une fois pour toutes » (appliqués à la détermination de cette direction) et les mots « idéal de l’équilibre » sont, sauf erreur, de M. Miéville, du moins dans le sens où il les prend : nous n’avons jamais pris de traite sur l’avenir et ne parlons d’« équilibre idéal » (lorsqu’il s’agit d’un équilibre non entièrement atteint) que du point de vue du sujet lui-même. Nous avons, d’autre part, pris toutes sortes de précautions pour préciser que la marche [p. 12] à l’équilibre n’implique aucune finalité et ne saurait non plus être déterminée a priori. En fin de compte, et après avoir précisément éliminé toutes les interprétations transcendantales que l’on a parfois données de l’idée d’une direction de l’évolution de la raison, nous avons abouti à cette simple constatation a posteriori et jusqu’à plus ample informé : que l’équilibre vers lequel semble s’orienter la raison se marque simplement au fait que les nouvelles structures tendent à s’intégrer les précédentes à titre de cas particuliers et en retenant d’elles le maximum possible d’invariants (c’est donc redire sous une nouvelle forme que la raison n’évolue pas sans raison).

On avouera que si une telle notion de direction joue bien le rôle de clef de voûte du système, en tant que conciliant la genèse et la stabilité, elle ne requiert de droit aucun « inconditionné d’ordre transcendantal » : elle applique simplement au devenir de la raison le schéma des théories intégratives courantes en neurologie (depuis Jackson) et en psychologie génétique.

Et cependant, malgré sa pauvreté apparente, cette notion de l’intégration des structures antérieures par les structures ultérieures implique bien une direction : conserver une structure antérieure à titre de cas particulier, et légitime comme tel, de la nouvelle structure qui la dépasse, c’est, en effet, introduire entre les deux un ensemble de transformations réciproques : c’est donc accroître la réversibilité du système. C’est pourquoi la notion de réversibilité se retrouve une fois de plus à l’œuvre, mais ici encore sans appel à aucun inconditionné préalable puisque ce progrès de la réversibilité n’est autre chose que l’expression du progrès de l’équilibre.

Il est un peu facile de répondre à ses contradicteurs (que ce soit Miéville aujourd’hui ou Gonseth précédemment) qu’ils ne vous ont pas entièrement compris. Admettons donc qu’ils m’ont trop bien compris. Mais dans les deux cas — trop ou trop peu — j’ai en toute sincérité l’impression qu’on me fait dire plus que je n’ai dit. Je n’ai pas voulu dire autre chose que ce que tout un chacun peut constater en étudiant sans présupposition les diverses formes d’évolution des connaissances. Je me suis gardé comme du feu de vouloir construire une philosophie. Je suis un pur psychologue, mais je pense que personne n’a jamais pris la peine d’appliquer sérieusement [p. 13] et complètement les méthodes de la psychologie à l’étude des connaissances ², parce que le vice de notre éducation philosophique est de vouloir substituer les idées aux faits au lieu de faire servir les idées à la découverte et l’interprétation des faits. L’épistémologie génétique ne propose pas autre chose qu’une invitation à tenter cette belle aventure, c’est-à-dire à élargir toujours davantage le cercle jusqu’ici inévitable de nos connaissances, au lieu de se donner l’illusion d’en sortir par le recours aux mirages des faux inconditionnés et des faux absolus.