Psychologie et philosophie (1966) ^a 🔗

Autour du livre de Jean PIAGET « Sagesse et illusion de la philo- siphie » et sous les auspices de la Commission de la Philosophie de l’Union Rationaliste, avait lieu le 5 mai 1966, à l’amphithéâtre Richelieu à la Sorbonne, un débat passionné.

Pour entendre, sous la présidence de René ZAZZO, Jean PIAGET, Paul RICOEUR, Paul FRAISSE, Francis JEANSON, Yves GALI- FRET, discuter sur le thème « Psychologie et Philosophie », plus de mille personnes, dont malheureusement deux cents ne purent atteindre la salle, étaient venues.

C’est ce débat, enregistré au magnétophone, que nous publions ci-dessous. Nous avons voulu le restituer tel qu’il se déroula, dans la spontanéité du dialogue, en notant également les réactions du public.

RENÉ ZAZZO

J’ai le plaisir d’ouvrir cette séance exceptionnelle, ce débat sur « Psychologie et Philosophie » organisé à propos du dernier livre de Jean PIAGET : SAGESSE ET ILLUSIONS de la Philosophie.

C’est pour nous un très beau couronnement de l’effort que nous avons poursuivi tout au long de l’année pour élucider les problèmes du rationalisme d’aujourd’hui. Nous avons successivement examiné les problèmes posés par la sociologie contemporaine, par l’économie, nous nous sommes interrogés sur la rationalité en politique, sur la conceptualisation en physique.

L’an prochain nous poursuivrons nos investigations.

Ce soir, grâce au cri d’alarme que constitue le livre de PIAGET, nous abordons en fait non seulement une question qui concerne la psychologie, mais d’une façon beaucoup plus générale je crois, le problème des rapports entre Philosophie et Sciences. De sorte que le débat apparaît comme une conclusion provisoire bien entendu, à nos discussions de toute l’année.

Il est bien clair cependant, pour qui connaît les personnes qui sont à cette table, qu’il ne s’agit pas de débat pour ou contre la raison, pour ou contre le

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rationalisme, mais des rapports entre la raison spéculative et la raison expérimentale. Il ne s’agit pas non plus d’opposer, a priori, deux philosophes à quatre psychologues, ou bien encore d’organiser un combat à un contre cinq, PIAGET contre nous tous.

A vrai dire, je ne sais pas comment les rôles vont se distribuer. Le seul rôle que je devine un peu c’est le mien. J’essaierai de remplir avec le maximum de discrétion cette fonction de présidence qui m’honore beaucoup.

En ce rôle et au nom de l’Union Rationaliste, je tiens à remercier très vivement les personnalités qui ont accepté de prendre part à ce débat et tout particulièrement notre ami, notre éminent collègue Jean PIAGET.

J’ai promis d’être discret, je ne ferai donc pas de discours. Mais qu’il me soit permis de rappeler, en citant PIAGET lui-même, en lisant les toutes premières lignes de son livre, la thèse qu’il développe avec beaucoup d’humour, de lucidité, d’élégance et parfois une pointe de cruauté. Vous savez, mon cher PIAGET, qu’un de vos critiques, un philosophe, a parlé de votre cruelle bonté {rires et applaudissements’).

Voici le texte, voici la thèse : « La philosophie conformément au grand nom qu’elle a reçu, constitue une sagesse indispensable aux êtres rationnels pour coordonner les diverses activités de l’homme, mais elle n’atteint pas un savoir proprement dit pourvu des garanties et des modes de contrôle caractérisant ce qu’on appelle la connaissance ».

Cette thèse est simple, elle peut même paraître banale. En fait elle n’est pas banale du tout quand on la prend au sérieux, quand on en tire les conséquences, toutes les conséquences.

J’ajoute encore, en toute objectivité présidentielle, comme une simple information, que sur la couverture de ;ce livre ILLUSIONS est composé en gros caractères et Sagesse en tout petits caractères. {Rires et bruits divers.)

JEAN PIAGET

Je crois n’y être pour rien !

RENÉ ZAZZO

Le débat va maintenant commencer. Nous avions prévu de discuter successivement de trois questions :

— Que faut-il penser de la psychologie des philosophes ? (Bergson, Husserl, Sartre).

— Une connaissance supra-scientifique est-elle possible ?

— Quels sont le rapports des sciences avec la philosophie ?

Si nous en avons le temps, je me permettrai d’ajouter une quatrième question qui nous concerne, qui nous préoccupe particulièrement sur l’enseignement de la philosophie.

Je vais donc demander à M. PIAGET de répondre d’abord à la première question : « Que faut-il penser de la psychologie des philosophes ? » et ensuite le débat s’engagera. Nous essaierons autant que possible de nous en tenir à notre programme. Jean PIAGET a donc la parole : Que faut-il penser de la psychologie philosophique ?

JEAN PIAGET

Je vous remercie de votre invitation et de votre accueil, je me sens un peu ému et inquiet, je me sens comme à une soutenance de thèse où je ne serais pas du tout l’examinateur ; et je tâcherai comme tout candidat honnête d’être bref et modeste, deux qualités difficiles à acquérir sur le tard quand elles ne vous sont pas naturelles. {Rires.) Puisque je dois répondre à la première question, je vais tâcher de le faire en cinq ou dix minutes, pour le débat s’engage le plus rapidement possible.

J’aimerais tout d’abord préciser le fait que je ne suis pas positiviste. Le positivisme est une doctrine qui délimite

les problèmes en deux catégories : les problèmes scientifiques d’un côté, ceux qui ne le sont pas et qui peuvent être philosophiques, d’un autre côté. Je ne suis pas positiviste pour deux raisons : premièrement, c’est que toutes les frontières qu’on a toujours voulu tracer pour la science ont été violées et que les prophéties des positivistes ne se sont jamais réalisées. Comte a condamné, par exemple, la recherche sur le mode de production des phénomènes, et tous les savants s’occupent du mode de production des phénomènes ; l’empirisme logique a donné d’autres frontières qui ont aussi été dépassées. Deuxième raison : la science est ouverte, elle est essentiellement dialectique, elle vit de crises internes imprévues et ensuite de dépassements, par conséquent, il est impossible pour ce qui est du présent déjà, mais surtout pour ce qui est de l’avenir, de classer les problèmes en problèmes scientifiques et en problèmes philosophiques. Ce sont les méthodes et non pas les problèmes qui distinguent les deux catégories de recherche.

Si j’étais positiviste, je devrais reconnaître une pleine existence à la psychologie philosophique. S’il y a des frontières il faut bien que l’on s’occupe de ce qu’on trouve de l’autre côté. Mais si l’on ne croit pas aux frontières et si l’on n’est pas positiviste, alors il est difficile de croire à la psychologie philosophique parce qu’on ne voit plus quel est son objet, on ne comprend plus qu’elle puisse comporter un ou des objets distincts. Bien entendu, si l’on veut s’occuper non pas seulement des problèmes de connaissance, mais de problèmes beaucoup plus larges et qui concernent le sens de la vie, la position de l’homme face à l’univers ou face à la société, alors il y a des problèmes qui dépassent non seulement la science, mais la connaissance en général, parce qu’en ces cas, il ne s’agit plus seulement de connaissance ; il s’agit de décisions, il s’agit d’engagements, il s’agit de partis à prendre et cet ensemble est ce que j’appelle une sagesse, c’est-à- dire, un mélange d’informations, de synthèses de tout ce qu’on peut connaître, d’une part, mais, par ailleurs, de décisions et d’engagements qui dépassent la connaissance. On répondra qu’il intervient alors un point de vue normatif, celui de qui s’engage ou de qui prescrit les engagements et qui, donc puisqu’il s’agit ici de valeurs, mais qui n’en manque pas moins d’intérêt, ni peut-être même de rationalité. Seulement, une remarque essentielle s’impose : c’est le sujet lui-même qui, somme toute, s’engage, et non pas le philosophe, qui a à lui prescrire ses normes, et l’on peut étudier de quelle manière le sujet construit ses propres normes, de quelle manière il prend position vis-à-vis de tous les problèmes de la vie.

Or, cette description du sujet, il ne me semble pas qu’elle soit réservée à la psychologie philosophique ; elle intéresse n’importe quelle psychologie et, en premier lieu, la psychologie scientifique. Pour ma part, j’ai passé ma vie à étudier les normes des sujets, de sujets un peu jeunes c’est entendu, mais de sujets dont j’espérais qu’ils éclairent la formation des normes de sujets plus âgés, qu’il s’agisse des normes morales ou de normes logiques. Le point de vue de la psychologie scientifique n’est certes pas de prescrire des normes, car les normes du psychologue n’ont pas à intervenir ici, mais elle peut et doit étudier les normes du sujet, et cela en toute objectivité.

Autrement dit, je pense que tout problème, suivant la manière dont on le pose, et une fois bien délimité, peut devenir un problème scientifique. C’est une affaire de méthode et non pas, comme je le disais tout à l’heure, une affaire d’objets ou de classification des problèmes. Et si l’on analyse les concepts dont la psychologie philosophique s’est servie toutes ces dernières années, nous constatons qu’ils sont pleins d’intérêt,

mais qu’ils sont tous utilisables ou assimilables en des recherches du domaine scientifique.

Nous rencontrons, par exemple, des problèmes tels que ceux de la signification, tels que ceux de l’intention, tels que ceux des concepts non spatio-temporels, des concepts que Husserl cherche à atteindre par une conversion ou réduction, par une sorte de « mise en parenthèse » qui nous permet d’échapper au spatio-temporel. Mais tous ces problèmes, nous les rencontrons tous sur le terrain de la psychologie du développement, sur le terrain de la psychologie scientifique. L’essence elle- même, l’opposition de l’essence et de l’observable, n’y a-t-il pas là quelque chose de très voisin de ce que l’on dégage de plus en plus actuellement en psychologie scientifique, sous le nom de « structures »? La psychologie de l’intelligence distingue, en effet, les structures d’un côté et, d’un autre côté, les phénomènes observables au plan du comportement ou au plan de la conscience. La structure, c’est alors ce qui est censé expliquer l’ensemble du comportement et qui n’est pas donné dans l’observable. N’est-ce pas assez voisin de ce que la phénoménologie appelle les essences ?

Je pense pour ma part, que la seule différence entre la psychologie philosophique et la psychologie scientifique est une question de méthode. La psychologie scientifique commence sitôt que l’on demande des preuves, c’est-à-dire des expériences contrôlables par chacun, ou bien des calculs, des déductions réglées.

La psychologie philosophique s’est trop souvent contentée de réflexion, d’introspection ; loin de moi la pensée que la réflexion ou l’introspection soient inutiles et surtout loin de moi la pensée qu’elles soient inutiles à la psychologie scientifique ; mais quand la psychologie scientifique s’occupe d’introspection, ce qu’elle réclame, ce sont des vérifications, c’est-à-dire des contrôles sur autre chose que le moi du chercheur lui-même en tant qu’à la fois observant et observé, c’est le « moi » des autres, c’est la comparaison avec d’autres données. Trop souvent la psychologie philosophique s’est contentée d’observation sur soi-même avec tout ce que cela comporte de déviation possible, de déviation du seul fait que dans ce cas là l’observant étant le même personnage que l’observé, il est trop facile de trouver, dans les faits qu’on observe, la philosophie qu’on met dans la recherche elle-même. Je ne veux pas allonger en reprenant certains faits que j’ai cherché à développer dans mon petit ouvrage. Par exemple, dans la psychologie bergsonnienne, la manière dont Bergson a fait la critique de l’intelligence en faisant assez exactement une analyse, d’ailleurs admirable, de la représentation imagée, et pas du tout de l’opération, de l’opération qui elle, présenterait ces caractères de continuité, de construction, de création, que Bergson réserve à d’autres facultés cognitives. Je n’ai pas le temps non plus de reprendre des discussions que j’ai amorcées dans mon petit livre sur le problème de la mémoire chez Bergson, par exemple, pour montrer les lacunes d’une observation qui ne s’appuierait pas sur l’expérimentation : le contraste que Bergson veut établir, l’antithèse entre la mémoire- habitude et l’image-souvenir. L’habitude comporte déjà des éléments de récognition qui sont des éléments présentant un aspect figuratif, tandis que l’évocation par l’image souvenir, plus on l’analyse et plus on y trouve le rôle des schèmes d’action, des schèmes moteurs, prolongeant sur des paliers divers ceux de l’habitude. Autrement dit, il n’y a pas là deux facultés qui s’opposent l’une à l’autre ; on est en présence de deux pôles et de toute une série d’intermédiaires, une série dont on peut énumérer dès aujourd’hui huit ou dix déjà. Tous ces faits — et on pourrait en citer quantités d’autres — vous montrent que chaque problème posé par la psychologie

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philosophique, peut être un problème intéressant tout le monde et en particulier la psychologie scientifique. Ce n’est donc pas le problème comme tel qui oppose l’une à l’autre ces deux manières de penser, c’est essentiellement la méthode de vérification.

Pour ma part, et c’est par là que je concluerai, pour ne pas allonger, je vois deux objections, deux attaques possibles, si vous voulez, que la psychologie philosophique pourrait adresser à la psychologie scientifique :

Premièrement, c’est de dire : nous faisons mieux que vous. Eh bien dans ce cas, nous répondrions « tant mieux », car si c’est réellement mieux, si c’est réellement contrôlable, de ce seul fait, ce sera incorporé tôt ou tard à la psychologie scientifique (mouvements divers’}.

Ou alors, deuxième objection possible : vous vous égarez, vous employez une fausse méthode, mais alors, nous répondrions : prouvez-le, et pour ce faire, il vous faudra manier des preuves ; or, dès que nous en serons à ces vérifications, nous serons de nouveau sur le terrain de la psychologie scientifique. (Rires et mouvements divers.)

PAUL RICOEUR

Je vous remercie d’abord de cette occasion qui m’est donnée comme à Jeanson d’être dans un dialogue véritable avec M. PIAGET. Ce n’est pas si fréquent à Paris où l’habitude des rapports violents et agressifs semble se répandre et, pour ma part, j’essayerai de faire l’inverse de ce qu’on fait ailleurs, c’est-à-dire de partir de l’accord pour, peu à peu, cerner les désaccords. C’est en raison de cette méthode que je demande la permission, Monsieur le Président, de prendre à l’envers les questions que vous nous avez posées.

Au lieu de partir de la psychologie dite « philosophique » opposée à la psychologie scientifique, je vais partir de l’idée que M. PIAGET se fait de la philosophie et à partir d’elle (mouvements divers), retrouver sa question.

Il nous propose une définition de la philosophie qui me paraît être une définition minimum. Ma tactique sera d’essayer de l’élargir et d’y faire rentrer un petit peu plus de choses, peut être avec son accord. Il nous dit : la philosophie c’est une coordination des valeurs et quand il dit qu’il n’est pas positiviste, c’est non seulement pour les raisons qu’il a dites — que la science est toujours en état de crise, qu’on ne peut pas lui fixer de bornes — mais parce qu’il pense que cette question qu’il pose a du sens et que, on ne peut pas l’éliminer comme, par exemple, des positivistes logiques qui diraient : mais votre question même n’a pas de sens !

Par conséquent, nous allons partir de cet accord selon lequel la question même de poser la coordination des valeurs comme thème philosophique a du sens. Alors, lequel ? Moi je me demande à quelle condition on peut penser cela. Et en quoi est-ce une sagesse.

La philosophie comme coordination des valeurs, je prendrai le mot en un sens Kantien — je pense d’ailleurs que c”est le philosophe que nous avons en commun comme référence permanente — et j’emploie le mot pensée parce que, justement, pour Kant, la pensée n’est pas la connaissance. On peut penser un problème. La connaissance, c’est ce qui se vérifie expérimentalement ou ce qui se déduit dans les procédures logiques. Mais le penser n’est pas épuisé par ce travail de connaissance.

En effet, si ce n’est pas une pensée, cette coordination des valeurs, comment pourra-t-elle être une coordination, car coordonner c’est mettre en rapport, c’est mettre en ordre, c’est hiérarchiser et, d’ailleurs, j’ai trouvé plusieurs fois dans le livre cette référence, que la logique consiste à coordonner des opérations. Donc c’est bien une opération logique, il y a donc une logique de la philosophie, comme dit Eric Weil, du seul fait que l’on se propose de coordonner

des valeurs, même si on ne fait pas un système. D’ailleurs, on pourra demander aussi : mais qu’entendez-vous par valeur ? et c’est certainement une question légitime de savoir si c’est bien des valeurs qu’on coordonne et qu’est-ce que signifie « valeur » une fois que l’on a limité le travail de connaissance à l’expérimentable et au déductible. Par conséquent, il faut une activité qui soit non seulement sagesse au sens d’un engagement, comme PIAGET le disait tout à l’heure, mais qui soit aussi la pensée de cette sagesse et même la critique de cette sagesse, parce que tout à l’heure je me demanderai même si le mot valeur est bien choisi pour cela.

Autrement dit, n’est-ce pas retrouver le problème Kantien de la Raison ? La Raison comme fonction qui englobe, qui totalise et qui pose des questions fondamentales. J’aimerais reprendre les questions fondamentales de Kant, qui pour lui sont les questions qui font la philosophie. Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que puis-je espérer ? et il ajoutait une quatrième question : Qu’est-ce que l’homme ? Et ce qu’il a de remarquable c’est que la question : Qu’est- ce que l’Homme ? ici, n’est aucunement posée dans une introspection. Je pense que s’il y a une illusion des psychologues comme il y a une illusion des philosophes, c’est de croire que les philosophes font de l’introspection. C’est la dernière chose qu’ils font, et je pense que la question : Qu’est-ce que l’Homme, c’est la question qui vient à partir de cette triple question : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est- il permis d’espérer ? La philosophie c’est ce qui coordonne ces questions là, ce qui par conséquent est une espèce de logique de la question. Je ne dis pas que ce soit une logique de la réponse, mais c’est au moins une logique de la question.

Voilà donc un premier thème de discussion. Si vous ne refusez pas la philosophie, et je vous en sais gré, si vous la reconnaissez au minimum comme sagesse, je crois qu’il faut dire, soit plus, soit moins. Soit moins, en disant : cela n’a pas de sens ; soit plus : il faut que je pense au moins le sens. Sinon, vous allez retourner vous-même à l’irrationalisme. Vous allez retourner à l’irrationalisme si vous coupez complètement la sagesse de la connaissance. Vous reprochez justement plusieurs fois dans le livre au courant irrationaliste allemand d’avoir suscité ces interrogations en marge de la connaissance et si vous installez la sagesse à côté de la connaissance, vous retournez à ce même irrationalisme. Je pense d’ailleurs que toute opposition sagesse-science, retourne à l’irrationalisme ; vous faites plusieurs fois allusion d’ailleurs, page 89 à ce divorce tragique de la science et de la réflexion philosophique, mais votre définition même réinstitue un de ces tragiques.

A ce premier point, j’en ajoute un second. S’il faut penser votre définition de la philosophie comme coordination des valeurs et s’il faut que la pensée soit plus que la connaissance, est-ce que vous avez le droit de réduire la notion de vérité à ce que vous avez dit, c’est- à-dire au vérifiable d’une part et au déductible d’autre part ? Moi je ne vois pas de quel droit, et c’est là que je mets en question la notion de valeur. Je crois qu’il y a une inflation, dans la pensée contemporaine du parler et du penser « valeur », inflation qui a commencé avec Nietzsche, me semble-t-il, et c’est pourquoi je disais tout à l’heure que non seulement il faut penser votre définition de la sagesse mais il faut peut être aussi que ce soit une pensée qui coordonne, une pensée qui critique. A quelle condition y a-t-il un problème de la valeur ? Et c’est là tout de même qu’un minimum d’interrogation existentielle ou ontologique, comme vous voudrez, est nécessaire. Je veux dire que, vous poserez nécessairement la question : Que doit être l’homme pour qu’il y ait une question des valeurs et une

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question de la coordination des valeurs ?

Il nous faut donc bien alors admettre un sens de la vérité, une question de la vérité concernant ce discernement, cette reconnaissance, cette découverte de cela qu’est l’homme, pour qu’il puisse se poser la question même de la coordination des valeurs. Tandis que si vous ne le faites pas, vous êtes réduit à un argument faible qui apparaît quelquefois dans votre livre, c’est que l’homme ne peut pas être divisé. C’est un argument à mon sens qui reste trop psychologique à savoir : que la division serait insupportable.

Mais pourquoi l’homme ne veut-il pas être divisé ? Pourquoi veut-il comme le dit Kant, une certaine totalisation de son existence ? Quel est cet être qui poursuit un certain rassemblement de ses valeurs ? Et si c’est une question sur l’être, qu’est l’homme ? Je ne crois pas qu’on puisse le réduire simplement à une question, je dirai même, pratique, parce que même une raison pratique, au sens de Kant, implique un, minimum d’affirmation — je dirai d’existence, de jugement d’existence concernant la manière ou le mode d’être comme vous voudrez dire — dont celle de l’être qui se pose ces questions là.

Je n’ignore pas la difficulté dans laquelle nous nous trouvons maintenant et je voudrais élaborer cette difficulté ; c’est que nous avons, je crois, à avancer entre deux abîmes : d’un côté séparer complètement les questions de vérité des questions de sagesse, et dans ce cas vous avez une sagesse sans vérité, qui reviendra au discours violent d’un individu particulier. Ou bien vous dites…

JEAN PIAGET

Une vérité sans sagesse ?

PAUL RICOEUR

Je ne sais pas ; une vérité sans sagesse, non ; la difficulté, c’est celle que vous avez bien vue, c’est celle de la double vérité.

A mon sens, il faut avancer entre ces deux abîmes : d’un côté la sagesse qui ne comporte aucun problème « vérité » ; de l’autre, un problème de vérité impliqué dans une interrogation sur l’homme, sujet de sagesse ou objet de sagesse ; et quelle est cette espèce de vérité ? Je crois qu’ici une réflexion (encore très kantienne d’ailleurs) consiste à se demander s’il n’y a pas un mode d’interrogation qui ne serait plus psychologique et qu’on pourrait appeler transcendantal, ce seraient des questions sur les conditions de possibilité : que doit être l’homme pour qu’il se pose ces questions là ? Et je crois que là nous sommes dans un ordre, celui de la découverte des conditions de possibilité que vous ne pouvez réduire ni à la vérification, ni à la déduction.

C’est là que j’en arrive à vos objections parce que, je crois que je peux plus facilement intégrer et je dirai même ratifier une bonne partie de ce que vous appelez les illusions de la philosophie. Et pour cela, j’en viendrai d’abord à Husserl qui est pour vous un peu le chaînon entre la philosophie et sa propre illusion. Je crois que non seulement vous n’avez pas rendu justice à Husserl, mais je ne sais pas si vous avez attaqué au point véritable, au point critique de cette philosophie, lorsque vous dites que sa première opération, c’est la réduction phénoménologique et cette réduction — dites-vous plusieurs fois — c’est une libération de l’empirique ; cela revient très souvent : « il a voulu se libérer du spatio-temporel », « la réduction phénoménologique ou libération de la conscience échappant au monde spatio-temporel ». Or, je crois que c’est justement quand on interprète ainsi l’acte philosophique de Husserl, qu’on va constituer un monde d’intutions et de vérités supra-scientifiques à côté ou au-dessus de la science ; je crois que l’acte philosophique du Husserl, c’est un acte par lequel, non pas je me libère du monde, mais par lequel j’opère une sorte

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de mutation, où, à partir de cet acte les rapports d’inclusion matériels dans le monde ou les rapports d’interaction, sont tout entiers et de part en part, epn- sés comme des rapports de sens.

On n’a pas quitté le monde, on ne s’est libéré d’aucune espèce de monde, ce n’est pas donc une fuite, un départ ailleurs comme dans le Platonisme, tout au moins dans ce qu’on prétend être le Platonisme, mais c’est un changement de signe.

Les rapports d’inclusion, les rapports d’interaction physiques deviennent des phénomènes de sens. Je dirai que, l’acte philosophique, c’est l’acte à partir duquel il y a un être pour le sens, il y a un sujet de rapports de sens. Alors, je ne pense pas qu’il faille dresser cela comme une autre psychologie, ce n’est pas du tout une psychologie ; à partir de là, je peux rassembler les conditions par lesquelles je peux penser les notions dont vous vous servez et que j’ai entièrement à apprendre de vous ; ces notions de signification, ces notions d’intention, elles n’existent que dans votre psychologie. C’est vous qui peu à peu les élaborez par rectification constante à partir d’une psychologie associationiste et behaviouriste ; et tous les dépassements de la psychologie moderne surmontant son premier état sauvage se font finalement selon ces concepts là. Je vois dans l’acte philosophique de Husserl le moyen de théorétiser ces concepts de sens. Cela n’a rien à voir avec une introspection. Je crois qu’il faut vraiment tourner autour de ce point. Simplement ce qui allait de soi à savoir qu’il y a une nature et que je suis partie de la nature, ne va plus de soi. Tout d’un coup, cela devient étonnant, et c’est parce que cela devient étonnant qu’il y a maintenant un sujet pour lequel il y a des questions de sens.

Non seulement cet acte n’interfère pas avec la psychologie, n’ajoute rien à la psychologie, mais me permet de mieux penser ce que vous faites, à savoir : la description et l’explication du comportement comme signifiant. La naissance à la question du sens, fait que rien n’est plus naturel et votre discipline devient véritablement une science de l’homme, non pas simplement un fragment des sciences de la nature.

Je crois que pour la reconnaissance de ces notions, nous ne sommes plus justement dans l’ordre du vérifiable ou du déductible, mais nous sommes dans l’ordre du réflexif, c’est-à-dire de la ressaisie du sens, de tous ces concepts à partir desquels il est possible qu’il y ait « homme » ; il n’y a donc absolument rien qu’on puisse appeler une libération.

Je terminerai en disant que, étant parti d’un accord, je suis allé vers un désaccord et pour finir sur un accord, en ce sens que la plupart de vos critiques, je les accepte entièrement dans la mesure où ces « illusions », elles naissent constamment de la philosophie. La philosophie est justement le champ où l’illusion est possible, où l’illusion est toujours à corriger parce que, il est toujours possible de reconvertir cet acte réflexif en un champ d’expérience soi- disant introspectif. L’homme de la philosophie, c’est celui de la psychologie et de la sociologie, mais repensé réflexivement à partir de cet acte de naissance que j’appelais tout à l’heure la réduction.

Pour moi, je verrai la philosophie, et je m’arrêterai là-dessus, comme une sorte d’arbitrage constant entre les textes, entre les textes de l’histoire de la philosophie. Vous reprochez très souvent aux philosophes de n’exister que dans les textes et pas en face des faits. C’est une sorte de va-et-vient entre cette instruction sur son propre acte de naissance dans les grands textes philosophiques et d’autre part, ce que font les psychologues, ce que font les sociologues. Vous n’avez pas à faire une autre psychologie à côté, mais à sans cesse, désimpliquer l’acte philosophique fondamental, dans le progrès

même de votre connaissance, dans le progrès même par lequel la psychologie et la sociologie se rectifient sans cesse et se dégagent de leur positivisme et de leur naturalisme initial. Je m’arrêterai ici. (Applaudissements prolongés.)

FRANCIS JEANSON

Je dirai brièvement d’abord à quel point je me sens intimidé de parler en ces lieux et parmi tant de professeurs, et je veux remercier ceux qui ont pensé que cela était tout de même possible.

Je voudrais, à propos de ce débat entre philosophie et psychologie, ne me livrer pour le moment qu’à quelques remarques en ordre dispersé, dans la mesure où j’avoue que j’attends beaucoup plus de l’échange de vues qui va suivre que des exposés auxquels nous aurons pu nous livrer antérieurement.

Je dirai donc d’abord à M. le Professeur PIAGET que je n’ai pas bien compris l’intérêt ni même le sens de ses attaques, — contre Sartre, bien entendu, car je suppose que c’est cela surtout que l’on attend de moi : que je fasse, en somme, mon petit numéro sartrien… (rires prolongés, bruits divers et applaudissements). Mais le fait est que sur trois points, en tout cas, j’ai réellement été surpris. J’ai été surpris de vous voir choisir comme cible, à travers l’ensemble de la pensée sartrienne, VEsquisse d’une théorie des émotions. Cela m’a paru un peu mince, un peu ancien et finalement un peu en dehors du sujet, mais c’est très difficile, de ma part, de dire des choses pareilles à un professeur. (Rires, quelques applaudissements.)

Le second point, c’est que je me suis demandé pourquoi vous aviez tenu à toute force à donner une résonance et, quasiment, une signification métaphysiques à l’ontologie sartrienne, celle de L’Etre et le Néant si vous voulez. Je ne pense pas du tout qu’il s’agisse d’une métaphysique et j’ai été surpris de vous la voir traiter et maltraiter en tant que telle.

En troisième lieu, je me suis demandé ce que vous aviez bien pu vouloir dire en écrivant que le théâtre de Sartre apportait la preuve (je ne cite pas textuellement) de l’irrationalité foncière de la pensée de ce pauvre homme. (Rires prolongés, mouvements divers.) (L

Par ailleurs, et pour laisser Sartre en paix, je voudrais dire, mais cela rejoint peut-être une remarque de mon ami RICOEUR, qu’il m’a paru que vous vous formiez parfois une étrange notion de la philosophie. (Rires et applaudissements.) J’ai eu l’impression de rajeunir énormément, et de retourner à mes classes (rires), quand je faisais Philo ou Math Elem : c’était à peu près cette philosophie-là dont on me parlait à l’époque. Je dois cependant ajouter, pour essayer d’être honnête (et puisqu’après tout il va être difficile de laisser Sartre tout à fait en paix), que certaines de vos imputations m’apparaissent valables, dans une assez large mesure, en ce qui concerne toute une période de la pensée sartrienne : toute une période initiale et que je considère pour ma part comme idéaliste, mais sans faire preuve de beaucoup d’originalité puisque le jugement est de Sartre lui-même, qui a cru bon de remonter jusqu’à son enfance pour s’en expliquer.

Or, je crois bien qu’il s’agit là, en effet, d’une philosophie dépassée. Mais je ne regrette pas du tout de m’être passionné pour elle. Pourquoi ? Parce qu’il me semble que, si elle a aujourd’hui perdu tout intérêt actuel, elle n’en a pas moins permis à la pensée de Sartre de devenir ce qu’elle est aujourd’hui. Par rapport à L’Etre et le Néant, la Critique de la raison dialectique, qui aurait été au moins aussi intéressante à examiner que L’Esquisse d’une théorie des émotions, constitue à la fois une reprise et le passage à un autre plan, beaucoup plus concret et

(1) Si l’on me permet une note après coup, je n’ai jamais dit cela : j’ai dit que son théâtre manifeste l’irrationalité des humains

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qui tient compte de la dimension historique de la réalité humaine.

Ce qui précisément nous sépare sans doute le plus, c’est le fait que cette dimension historique ne semble guère vous préoccuper : sans doute le terme « historique » lui-même revient-il sous votre plume un certain nombre de fois, mais il s’agit alors d’une histoire limitée, d’une genèse à l’échelle individuelle, même si elle se reproduit pour l’ensemble des individus.

Or l’histoire n’est certainement pas la simple reproduction, au niveau de l’ensemble des individus, de ce qui se produit pour n’importe lequel d’entre eux. C’est une complexité effective et dialectique qui se produit à partir de contradictions réelles dans ce monde où nous sommes, et je ne crois pas qu’on puisse éliminer la philosophie aussi longtemps qu’on n’aura pas trouvé un moyen différent d’essayer de concevoir cette histoire, de procéder aux totalisations qui nous permettent de mieux nous situer dans l’histoire, de mieux penser dans l’histoire, de penser l’histoire, de nous saisir en tant qu’êtres historiques.

Je dirai que je n’ai pas très bien vu, dans votre perspective, quel était le statut assigné au marxisme par exemple, et s’il fallait considérer cette pensée comme une philosophie ou comme une science. Par moments, j’ai eu l’impression que vous récusiez la dialectique, certaines formes de dialectique, au nom de faux dilemmes ; mais il se trouve qu’à d’autres moments vous en parlez aussi de façon très positive. Ce sont là certaines des questions que je voudrais vous poser ; je ne sais pas très bien, je ne sais plus où j’en suis, sous ce rapport, avec vous. Où est l’histoire des hommes ? Qui procède, et comment, à la totalisation historique, sans laquelle nous n’aurions même pas la notion d’homme ? Enfin, dans cette même ligne, qu’est devenu le problème pratique ?

Vous parlez quelquefois de la praxis, et plutôt de façon élogieuse, mais cela ressemble beaucoup à des clauses de style ; le reste du temps, vous nous infligez un prétendu dilemme entre la connaissance scientifique et « la sagesse », qui selon vos propres termes est du domaine de la croyance. Je refuse, pour ma part, de me laisser enfermer dans ce dilemme entre ce que l’on peut connaître scientifiquement et ce que l’on devrait croire pour pouvoir agir. Je ne pense pas du tout que l’on ne puisse agir que sous 1 l’effet de telle ou telle croyance, que l’on soit tenu de croire à quoi que ce soit pour pouvoir s’engager dans une entreprise quelconque. Le problème pratique me semble être tout à fait mis entre parenthèses dans votre pensée, et tout se passe comme si votre propre problème était seulement théorique et cognitif. J’ai d’ailleurs rencontré, à cet égard, un texte assez étrange ; il s’agit de l’introspection : « à transformer cette fonction utilitaire en un instrument cognitif, la psychologie introspective court le risque de laisser échapper les mécanismes dont la connaissance intime est inutile à l’action ». Personnellement, je vous avoue que c’est un risque que je prendrais volontiers à l’occasion (rires), surtout si je considère les résultats obtenus dans les cas où ce risque a été heureusement évité (rires) : quand j’apprends, par exemple, que « chez le sujet de développement, c’est-à-dire, l’enfant, le nombre entier se construit directement à partir de la classe logique par correspondance bi-univoque et construction d’une classe de classe équivalente »…

Mais je ne dis pas cela pour être désagréable (rires) et je ne veux pas du tout opposer une fin de non-recevoir à la totalité de vos remarques. Il me semble au contraire qu’à partir du moment où l’on marque certains crans d’arrêt, certains points sur lesquels on ne peut vraiment pas vous suivre, il me semble que ce que vous dites peut alors devenir extrêmement positif.

  [p. 61]

Ainsi la question serait-elle de savoir, tout de même, quel statut nous pourrions de part et d’autre attribuer à la conscience. Quand vous nous parlez de l’ensemble de la conduite, par exemple, dont la conscience n’est qu’une fonction parmi d’autres, nous sommes fondés à objecter que vous ne pouvez jamais vous resituer avant l’intervention de la conscience, et qu’à partir du moment où la conscience intervient elle enveloppe l’ensemble de la conduite. Il s’agit donc de savoir s’il n’y aurait pas là une conscience qui est conscience de la conduite ; plutôt que de la mettre a priori « sur la touche », on pourrait peut-être se demander comment et dans quelle mesure elle retentit sur la totalité des conduites.

Ce que je voudrais qu’on réintroduise là-dedans c’est le sujet en tant que praxis : là encore, évitons de nous laisser emprisonner dans un faux dilemme, entre le sujet connaissant et le sujet à connaître. Et sans doute cette abstraite et vaine opposition sera-t-elle aisément dépassée pour peu qu’on prenne en considération, par exemple, le besoin — sous sa, forme la plus simple et la plus vitale : en tant que facteur psychogénétique », il ne paraît guère possible d’en sous-estimer le rôle.

Finalement, ce qu’il faudrait que nous parvenions à poser ensemble, ce n’est certes pas quelque irrationalité nouvelle, qui mériterait bien d’être vomie par les psychologues et les scientifiques, mais une nouvelle forme de rationalité, tenant compte du double aspect — actif et passif — de notre rapport à l’histoire et qui sans doute conviendrait mieux à une entreprise de connaissance qui n’est apparemment ni du domaine des mathématiques ni de celui de la physique. Si nous nous mettions, entre philosophes et psychologues, à tenter ensemble de comprendre comment s’établit, comment peut se définir progressivement cette rationalité propre aux phénomènes humains, je pense que nous ferions du meilleur travail qu’en persistant à nous jeter des pierres à la tête ; d’autant que ce sont le plus souvent des pierres de carton, puisque chacun des deux camps s’arrange aisément pour ne pas croire à la gravité de ce que dit l’autre. (Rires.)

En ce qui vous concerne en tout cas, et contrairement aux conseils que vous donnez et aux regrets que vous exprimez à propos du contenu de l’enseignement français actuel, ma conviction — si vous me permettez de la dire — est que vous consacrez à la philosophie beaucoup plus d’une heure par mois, faute de quoi (rires) vous ne seriez pas là en ce moment, ayant à nous dire ce que vous souhaitez nous dire. Donc, je pense qu’il ne faudrait peut être pas que nous nous livrions à une fausse concurrence. Je ne suis pas du tout sûr qu’il y ait réellement concurrence entre nous : il me semble plutôt qu’il nous arrive de poser des problèmes qu’il vous faut tenter de résoudre et que vous ne disposez pas toujours des moyens nécessaires pour poser vraiment les problèmes que vous abordez.

Pour finir, je voudrais marquer que ce qu’il y a pour moi de plus positif dans votre livre, c’est l’insistance avec laquelle vous ne cessez de préconiser les travaux de groupes, le travail en commun, la multiplication des rapports au sein de la communauté des chercheurs : alors là, oui, chaque fois que l’on va dans ce sens, je suis persuadé qu’on avance vraiment. C’est tout ce que je voulais dire. (Très vifs applaudissements.)

RENÉ ZAZZO

Afin de mettre un peu d’ordre dans le débat et d’amorcer le dialogue, je propose que M. PIAGET réponde maintenant aux remarques d’ordre philosophique formulées par rFancis JEANSON. Ensuite, nous reviendrons plus directement, plus étroitement au problème des rapports entre la psychologie philosophique et la psychologie scientifique. Si M. PIAGET en est d’accord,

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je le prie de répondre à la dernière intervention.

JEAN PIAGET

Si vous permettez, mon cher Président, j’aimerais dans ce cas là, répondre successivement à M. RICOEUR et à M. JEANSON, parce que cela me paraît se tenir d’assez près.

Pour commencer, M. RICOEUR me dit que la notion même de coordination des valeurs a une signification et que par conséquent, construire une sagesse signifie penser ; il faut donc en revenir au problème Kantien : Qu’est- ce que l’homme ? Savoir, faire et espérer.

Je crois que je puis suivre d’un bout à l’autre ce que nous dit là RICOEUR, en ce sens que je n’ai rien voulu dire de plus, en disant que la philosophie n’est pas une connaissance, mais une sagesse ; je n’ai rien voulu dire de plus que cela même, c’est-à-dire qu’elle dépasse la connaissance. Il y a une part de connaissance, mais quand on dit, Savoir, Faire et Espérer, il y a plus que de la connaissance, il y a une part de décision, il y a une part d’engagement.

La sagesse, c’est ce mélange de décision, d’une part, et de connaissance d’autre part, mais de connaissance indispensable, sans quoi ce ne serait plus de la philosophie, ce serait de la croyance pure et simple, ce serait du subjectivisme plus ou moins total. S’il y a philosophie bien entendu, il y a coordination de quelque chose qui est connaissance, mais il n’y a pas que de la connaissance, il y a plus de la connaissance. Et c’est dans la mesure où il y a plus que de la connaissance, où il intervient un élément de décision et un élément d’engagement que, je pense que nous ne pouvons plus parler de connaissance proprement dite parce que, connaissance signifie la même connaissance pour tous : il n’y a qu’une vérité, tandis qu’il existe plusieurs sagesses possibles. Or, dès qu’il y a des discordances, des contradictions redeviennent possibles entre les systèmes et entre les individus. Or, c’est là simplement ce que je veux dire, en disant que nous ne sommes plus sur le terrain de la connaissance proprement dite car, sur ce terrain de la connaissance, il faut la vérification, donc l’accord des esprits, qui est la conséquence de l’attitude scientifique.

Un de mes contradicteurs, sur ce point précis, m’a fait cette objection : il y a peut être là une question d’aptitude. Tout le monde ne comprend pas la théorie de la relativité, tout le monde ne comprend pas la microphysique, il y en a qui s’arrêtent en deçà, il y en a qui arrivent jusque-là et tout le monde n’y parvient pas ; de même, il y a des systèmes philosophiques qu’on peut ne pas comprendre et il y a des hiérarchies possibles, des niveaux qu’on peut ne pas atteindre. Cette comparaison me paraît inquiétante, parce que, si je ne comprends pas les équations de la théorie de la relativité, (hélas, c’est mon cas), je ne les mets pas en doute pour autant ; je ne pourrai pas dire que je n’y crois pas ; je peux dire simplement, qu’il y a là quelque chose que, avec plus d’efforts et avec plus de compétence, on finit par dominer, ou que faute d’aptitude spéciale, on ne comprend pas. Mais cela ne signifie pas qu’on n’y croit pas. Tandis que, devant la diversité des attitudes possibles en face de l’engagement, en face de ce que vous appelez Faire et Espérer, par opposition à Savoir, là il y a autre chose : ce n’est pas simplement qu’on ne comprend pas, mais c’est qu’on peut ne pas adhérer. Si pour ma part, je devais croire toutes les métaphysiques que je ne « comprends » pas, au sens de ne point y souscrire, je crains que ce soit une mosaïque terrible, une salade effrayante. Il y a un choix, ce choix ce n’est plus de la connaissance, c’est dans ce sens que, pour ma part, je parle de sagesse.

[Psychologie et philosophie ? vérifier facs]

PAUL RICOEUR

Si vous le permettez, je voudrais dire que la tâche même de coordonner, si elle n’a pas de signification, de raison, ne vous permet pas même de communiquer votre définition de la philosophie. Vous supposez que votre définition de la philosophie, dans son caractère tout de même assez formel et relativement universel, vous supposez que ce n’est pas là une des philosophies possibles, mais vous essayez de définir la philosophie et je vous en sais grè. Par conséquent, vous êtes sur un terrain de rationalité. Pour rejoindre ce que disait Francis JEANSON tout à l’heure, si la question de la totalité n’est pas une question raisonnable, vous ne pouvez même pas articuler votre définition. Ce n’est pas ce que vous trouvez dans Agir ou Espérer qui vous le permet puisqu’alors vous engagez des diversités entre les hommes, mais bien qu’il y ait la question de coordonner : Savoir, Agir et projeter un futur. Or, qu’il y ait cette question là, c’est une question rationnelle et alors, il va falloir nous donner l’instrument de pensée, qui sera peut être dialectique, je ne sais pas jusqu’où j’irai avec JEANSON, mais en tout cas qui sera sur un terrain de rationalité ; c’est cela qui n’est pas élaboré, c’est que la critique que vous faites de cette philosophie-là dans son point de chute, dans l’introspection, vous permet d’éluder en quelque sorte la question même, que vous avez ouverte par votre définition.

Mais ce que j’aimerais surtout déclarer très fermement, c’est que dans l’objection que vous me faites, vous semblez me prêter une sorte de dualisme radical : d’un côté la connaissance, d’un autre côté la sagesse, avec une frontière étendue entre les deux. Tandis que pour ma part, je verrai tous les intermédiaires, toutes les transitions, une multiplicité indéfinie de positions possibles qui comportent plus ou moins de connaissances, plus ou moins de décisions, d’engagements, mais pas une dualité simple. Il va alors de soi que la sagesse suppose une rationalité, mais cela n’implique en rien que cette rationalité fournisse des connaissances.

[FG ordre mélangé ?]

Quant au problème que me pose JEANSON, il est très grave puisque c’est un problème que je n’ai nullement traité dans mon livre ! (Rires prolongés.) Mon problème était le problème de la connaissance. Je suis psychologue de métier et épistémologiste de métier. J’étudie la connaissance, je n’étudie pas la praxis ou l’action. Que sur le terrain de la praxis ou de l’action, il y ait utilité à une coordination de tous les esprits, en particulier de ceux qui peuvent apporter ce que j’appelle des connaissances au sens strict et au sens authentique de vérifiable (et qui seront dans le cas particulier des sociologues d’ailleurs bien plus que des psychologues), et qu’il y ait collaboration entre eux et ceux qui sont les spécialistes de l’engagement et de l’action, pourquoi non ? (Rires.)

JEAN PIAGET

Pour ce qui est de l’introspection, il y a là un malentendu. Je n’ai jamais dit que la philosophie reposait sur l’introspection. C’est la psychologie philosophique qui utilise cette méthode. La philosophie est une réflexion et pour ma part, je n’ai jamais pensé autre chose.

FRANCIS JEANSON

Je vous prie de m’excuser : je ne veux pas employer le terme dans un sens péjoratif, mais il y a une double opération dans votre façon de procéder, une double opération qui est tout de même assez remarquable. Vous commencez par vous donner une image métaphysique, résolument métaphysique, de toute philosophie possible ; puis vous

[Débat p. ?]

déclarez qu’il y a quelque chose qui est absolument valable, la connaissance, et quelque chose qui ne l’est absolument pas, ou qui ne l’est que très relativement, en attendant que la connaissance ait fait son chemin, et c’est la philosophie. Or je regrette beaucoup, mais cela fait partie de votre propos : c’est bien à vous que je réponds quand je dis que la philosophie, à mes yeux, n’est pas ce que vous en dites. Et, bien entendu, si vous tenez à prendre la philosophie pour une quelconque prétention à je ne sais quelle connaissance métaphysique vous pouvez ; bien la condamner en tant que telle : je vous donne gagnant à tous les coups.

JEAN PIAGET

J’avoue alors avoir beaucoup de peine à comprendre où est notre désaccord (Rires et applaudissements.) Je dis que la philosophie n’est pas une connaissance. Vous me répondez la philosophie est centrée sur le praxis et que si j’en fais une connaissance métaphysique, elle n’est plus ça (le ciel vers vous entende !) Vous me dites donc la philosophie est une praxis, moi je soutenais que, la philosophie suppose un engagement, suppose des décisions, a sa valeur pour l’action et n’est pas une connaissance. Je n’arrive pas à comprendre ce qui nous sépare.

  [p. 64]

FRANCIS JEANSON

Je vais vous le dire. C’est qu’en réalité (rires) je ne prétends pas que la philosophie soit une praxis. Peut-être pourrait-on dire que la praxis dans un certain sens serait une philosophie, mais la philosophie n’est pas une praxis, ce n’est justement ni une connaissance, ni une praxis, c’est la tentative d’établir la rationalité du domaine pratique…

JEAN PIAGET

Mais qu’est-ce que vous avez compris ?…

FRANCIS JEANSON

… de penser rationnellement l’histoire et le comportement dans l’histoire.

JEAN PIAGET

Me permettez vous de vous demander ce que vous avez compris dans les termes que j’emploie sous le vocable de coordination des valeurs ? C’est exactement ce que vous dites maintenant.

FRANCIS JEANSON

Sauf que ce vocable lui-même me gêne énormément, parce que je ne vois pas pourquoi je devrais me poser le problème de coordonner des valeurs qui me semblent périmées. Je vois bien le problème d’invention des valeurs, mais celui de coordination des valeurs me paraît être un problème conservatiste.

JEAN PIAGET

Loin de moi le désir de défendre le conservatisme ! (Rires et applaudissements), mais j’ai beaucoup de peine à comprendre la distinction que vous faites entre création des valeurs et coordination des valeurs : S’il y a coordination, il y a construction de liens nouveaux et par conséquent de valeurs nouvelles, je n’arrive pas à comprendre la différence.

FRANCIS JEANSON

Excusez-moi… (Rires.) Pour que des hommes puissent avoir des valeurs à

  [p. 65]

coordonner, il faut d’abord qu’ils coordonnent leurs praxis respectives.

JEAN PIAGET

D’accord.

FRANCIS JEANSON

Donc, je parlerai d’abord de coordination des praxis et, dans un second temps seulement, de coordination des valeurs qui en seraient issues.

JEAN PIAGET

Oui, mais cela me paraît être une pure affaire de terminologie et de définition ; j’englobais dans la coordination des valeurs, exactement ce que vous dites.

FRANCIS JEANSON

Bien. Alors je ne vois pas pourquoi, en effet, nous serions en désaccord (riresprolongés, bruits divers et applaudissements), si vous êtes d’accord avec ce que je dis.

PAUL RICOEUR

Je crois que M. PIAGET entend par valeur non pas telle ou telle valeur, mais par exemple, la connaissance comme entreprise, d’autre part, l’action comme entreprise, c’est cela qu’il entend par valeurs, ce sont des valeurs formelles. Tandis que vous, vous dites, il n’y a pas à condamner des valeurs parce qu’il faut les faire, mais vous entendez vous le contenu des valeurs, alors votre accord est nul. (Rires, bruits divers).

FRANCIS JEANSON

Cela étant, le désaccord risque de l’être aussi. Il suffirait que M. PIAGET accepte l’existence d’une philosophie qui se donne légitimement pour tâche de repérer le domaine de l’action dans l’histoire, d’articuler les diverses informations que nous avons sur le comportement des hommes et de décrire une espèce de rationalité historique à partir ,<de ce que nous savons des hommes selon des voies diverses, selon une multiplicité d’éclairages. Il y a par exemple la psychologie scientifique, et il y a aussi la sociologie scientifique, la biologie scientifique et ainsi de suite ; comment tout cela s’articule-t-il ? Quelle est la « science » qui s’efforce de totaliser ces différentes perspectives

RENÉ ZAZZO

Si vous le voulez bien, et sans considérer comme close cette discussion, que nous pourrons reprendre tout à l’heure, nous allons revenir plus directement au problème de la psychologie : je donne la parole à Paul Fraisse.

PAUL FRAISSE

Depuis un moment, je me demandais quelle était ma place dans ce débat (rires), mais je crois l’avoir trouvée. Mon rôle est de revenir au sujet (rires et applaudissements). Jusqu’ici, nous venons d’assister à un débat entre la philosophie de JEANSON et la philosophie de PIAGET. Or, notre problème est un peu différent : il s’agit de discuter des rapports de la psychologie et de la philosophie, et depuis un moment, nous étions assez loin de la psychologie.

(1) La discussion ayant été interrompue, Piaget n’a pas pu répondre sur ce point essentiel. Il tient à souligner que, sur le plan de la connaissance, les sciences se coordonnent d’elles-mêmes par leurs relations interdisciplinaires, et par les épistémologies qu’elles engendrent. Quant à leur utilisation dans la praxis, cela reste le rôle de la philosophie, mais précisément en tant que sagesse (ou que sagesses diverses) puisque le terrain de l’action dépasse la connaissance et suppose l’engagement.

  [p. 66]

Cette situation ne précise qu’à moitié ma place. Depuis que ce débat est organisé, je me suis demandé si j’étais invité à y prendre part, en quelque sorte, comme division de réserve (rires), —    mais j’ai l’impression que PIAGET n’en a pas besoin — ou si j’étais à cette place comme un contradicteur potentiel, parce que j’ai rompu quelques lances avec PIAGET. Mais les lances que j’ai rompues avec PIAGET n’ont rien à faire ici parce que nous étions alors l’un et l’autre dans le domaine de la connaissance vérifiable. Or, le problème que nous posons aujourd’hui n’est pas celui de savoir si l’on trouve des stades dans la genèse des conduites temporelles de l’enfant, mais ce qu’il faut penser de la psychologie des philosophes.

J’ai été très frappé du fait que ceux qui sont ici, en position de défenseurs ou d’attaquants, c’est-à-dire, mes deux amis philosophes, aient largué rapidement, très rapidement, la psychologie des philosophes.

RICOEUR l’ignore (rires), JEANSON la renvoie à sa jeunesse (rires). Pour ma part, je connais encore cette psychologie de ma jeunesse et je revis cette jeunesse à travers celle de mes propres enfants car cette psychologie de ma jeunesse est encore la psychologie des agrégés actuels de philosophie. Il doit y en avoir un certain nombre dans cette salle et je m’excuse tout de suite auprès d’eux, mais quand je lis les libellés des sujets qu’ils donnent, soit dans les dissertations, soit au baccalauréat, je suis bien obligé de penser que cette psychologie du passé n’est pas dépassée. En particulier la théorie des émotions de Sartre est toujours à la mode. Si Sartre et les Sartriens nous disaient que cette pochade de jeunesse est dépassée, nous gagnerions beaucoup de temps dans les classes de philosophie et dans les cours de cette maison (applaudissements - Hou ! Hou 1).

Pour être plus sérieux et reprendre le problème de fond qui nous est posé, je dirais que nous rendons tous ici un hommage à la philosophie, ce que RICOEUR a exprimé en disant que PIAGET, dans son argumentation, partait de Kant. Lui-même part aussi de Kant. En un sens, nous sommes tous les enfants de Kant (des non dans la salle) parce que nous sommes maintenant sûrs que notre pensée ne peut pas atteindre directement l’ontologique et que nous sommes amenés nécessairement à partir de la connaissance phénoménale.

Si nous sommes presque tous les enfants de Kant, il y en a beaucoup tout de même qui n’ont pas absolument accepté toutes les conséquences de ses positions et qui pensent rester dans le mouvement de Kant en recherchant dans quelque expérience, différente de l’expérience sensible, un contact avec la réalité ontologique. Cette perversion de la pensée de Kant explique pour une large part la psychologie philosophique du xix^e siècle au xx^e.

A cette époque-là, nous trouvons des philosophes qui parlent de problèmes psychologiques à partir de leur observation, mais sans essayer de fonder une discipline sur leurs intuitions externes ou internes.

Le projet d’une psychologie philosophique est particulièrement manifeste dans la « psychologie » de Bergson. Je me rappelle au sortir d’une thèse, dans le Hall de l’Amphithéâtre Richelieu, un de mes collègues, discutant avec moi de ce problème et me disant : « Si Bergson n’est pas d’abord un psychologue, je me pose alors la question : A quel titre est-on psychologue ? La seule réponse est qu’il a essayé d’instaurer la psychologie en essayant de faire mentir le Kantisme tout en acceptant sa problématique, c’est-à-dire en essayant de trouver dans l’intuition la réalité psychologique.

Ce mouvement qui n’est pas propre à Bergson a fondé d’une manière ou d’une autre toutes les psychologies philosophiques, aussi bien Bergson, Husserl, Sartre que Merleau-Ponty à qui PIAGET

fait un sort dans son livre. Tous ont en commun de considérer le vécu comme donnée fondamentale de la psychologie.

Je vois donc une raison philosophique et historique de cette valorisation du vécu, mais cette analyse serait incomplète si je ne soulignais pas l’influence de la civilisation actuelle. Il est hors de doute qu’il y a, dans la valorisation présente de l’affectif, de l’irrationnel, de l’irréfléchi, de l’onirique, une espèce de refus du monde technologique actuel et un refuge qui nous semble un peu comparable à celui des citadins qui vont passer le dimanche à la campagne pour fuir la grande ville et ses exigences.

Cette psychologie des philosopohes a-t-elle fait progresser la psychologie ? Je suis obligé de constater que le bilan est maigre. Je pourrais multiplier les exemples : l’habitude par exemple ; Ravaisson en a parlé, Bergson aussi. En quoi nos connaissances sur le problème de l’habitude ont-elles progressé à partir de leur réflexion ? Si aujourd’hui nous pouvons dire quelque chose de l’habitude, c’est parce qu’il y a eu Pavlov, Konorski, Hull et bien d’autres. Nous ne prétendons pas du tout avoir une connaissance exhaustive des processus d’habitude et d’apprentissage, mais nous en savons un peu plus qu’à l’époque des réflexions où on ne faisait qu’ajouter des livres bien faits à des livres bien faits.

La critique de Fechner par Bergson sur la psychophysique est très brillante ; quand il montre la primauté du qualitatif, tout le monde a envie d’applaudir, mais que nous apprend-il finalement sur les rapports entre les sensations que nous éprouvons et les excitants physiques du monde ? Rien. Malgré ses critiques, la psychophysique a continué à se développer et aujourd’hui, non seulement nos connaissances en ces domaines sont très étendues, mais elles servent en pratique les éclairagistes, les acousticiens, etc… Que pourraient-ils faire des qualités bergsonniennes ?

Merleau-Ponty a traité du problème de la constance des grandeurs, c’est-à- dire du fait que les objets nous apparaissent grosso-modo de même taille, quelle que soit la distance à laquelle ils se trouvent, alors que nos images rétiniennes, bien entendu, diminuent à mesure que l’objet s’éloigne de nous. Merleau-Ponty, dans de très belles pages, analyse ce phénomène de la constance et conclut qu’il s’agit essentiellement d’un phénomène existentiel du rapport du sujet et de l’objet : la grandeur naturelle de l’objet est la grandeur de l’objet qui est à portée de notre main et c’est par rapport à cette dimension du corps, en réalité, que nous situons toutes les choses.

Nous assumons parfaitement cette position en ce sens que nous pensons que la constance des grandeurs est toujours relative à la distance entre l’objet et le corps. Ce point est fondamental, mais nos connaissances en ce domaine sont multiples et précises : nous savons à quels stimulus est lié ce phénomène, dans quelles conditions il se produit, et dans quelles conditions il ne se produit pas ; nous connaissons le rôle de la signification de l’objet, etc., toutes choses que ne m’apprend par Merleau- Ponty, qui parle habilement de nos travaux ;mais sans rien apporter de nouveau.

Est-ce à dire que nous n’attachons pas d’importance à la relation entre la conscience et la conduite ? Sur ce point d’ailleurs, il y a des réponses dans le livre même de PIAGET. Il n’y a pas un problème de la relation entre la conscience et la conduite, mais entre la prise de conscience et la conduite. Ce problème est psychologique, il peut être traité en psychologie, car il est aisé de montrer que, chaque fois qu’il y a prise de conscience, il se produit quelque chose de nouveau dans la conduite du sujet. Prise de conscience de relation entre les phénomènes sensibles, prise

de conscience d’une relation entre moi et les autres, prise de conscience de relation entre les autres chaque fois qu’il y a un changement, etc. Tous les progrès scientifiques et techniques aussi bien que philosophiques se font à partir de la prise de conscience. Nous pouvons aussi étudier ces processus sans nous enfermer dans quelque subjectivité, grâce à l’objectivation de ces prises de conscience.

Je ne dirai qu’un mot de la troisième question posée sur les rapports de la science et de la philosophie, en commentaire de ce qu’a dit RICOEUR. Il peut y avoir un jeu de mots entre vérité et vérifiable. Il y a connaissance scientifique chaque fois que l’on est dans l’ordre du vérifiable. L’ordre de la vérité me semble être plus abstrait et me semble être sujet de débats philosophiques. Dans un article récent, Jean Wahl disait que l’on ne pouvait rien dire de l’Etre, et que l’on ne pouvait rien dire de la vérité. C’est pourquoi, j’adhère à la position : de PIAGET. L’homme en effet doit s’interroger sur lui-même, il doit vivre et agir et il doit donc avoir une sagesse. Cette sagesse n’est pas et ne peut pas être de l’ordre de la vérité ; elle peut avoir une rationalité, ce qui est autre chose. Cette sagesse est le fruit de l’interrogation que je ne peux pas ne pas me poser sur la totalité du réel. A ce problème je donne une réponse qui est de l’ordre de l’engagement et du risque. En adhérant à une sagesse, en interprétant le monde et notre action, nous prenons un risque. La science, elle, dans ses démarches, ne prend pas de risque. (Vifs applaudissements.)

YVES GALIFRET

Etant physiologiste plus que psychologue je n’ai guère qualité pour intervenir dans un débat entre psychologues authentiques et philosophes et puisqu’il me faut choisir un rôle je jouerai celui de provocateur avec l’espoir de passionner le débat et d’éviter qu’il ne prenne un tour trop académique.

Avant d’aborder le sujet au fond je voudrais faire une remarque à propos du reproche fait par JEANSON à PIAGET de tirer argument de L’Esquisse d’une Théorie des Emotions qui représenterait un point de vue ancien que SARTRE a aujourd’hui abandonné. PIAGET est assez grand pour se défendre seul et apprécier de combien SARTRE s’est écarté de la quête introspective des « essences » mais il est certain que ce texte a gardé dans le public suffisamment de crédit pour constituer un exemple parfaitement représentatif de la psychologie philosophique. Par contre s’il y a un abus de ce genre à dénoncer c’est bien, me semble-t-il, celui de MERLEAU-PONTY critiquant le « scientisme » des psychophysiologistes à partir du pavlovisme le plus étroit lequel était déjà vers 1942 largement dépassé et à partir également d’un petit livre de Henri PIERON, le Cerveau et la Pensée, datant de 1923 et qui avait vieilli très vite compte-tenu du développement rapide de la neurophysiologie, ce dont l’auteur se réjouissait. Que les philosophes donc, balayent devant leur porte ! (Rires et applaudissements prolongés.)

Ceci dit revenons au débat. FRAISSE a constaté, avec une ironie cruelle, que les philosophes avaient vite largué la psychologie philosophique qui cependant devait être au centre de nos débats, j’ajouterai que si personne ne se charge de la défendre peut-être est-ce parce que cette psychologie est indéfendable.

PAUL RICOEUR

Je vais demander la parole là-dessus (rires).

  [p. 69]

YVES GALIFRET

Mais tout en prenant acte — avec satisfaction — de ce repli, je crains qu’il soit de pure tactique, RICOEUR n’a-t-il pas dit tout à l’heure que l’une des tâches de la philosophie était d’opérer un arbitrage constant entre les textes de l’histoire de la philosophie et l’activité des psychologues et des sociologues. Si j’étais psychologue ou sociologue je demanderais des précisions quant à la nature de cet arbitrage, je souhaiterais qu’il soit bien précisé que le philosophe, en tant que tel, n’a pas qualité pour se poser en censeur des sciences humaines.

JEANSON, de son côté, propose aux psychologues un pacte de non agression, il souhaite la réconciliation et que philosophes et psychologues puissent travailler ensemble au lieu de se combattre. Mais travailler à quoi ! et comment ? (Rires.) Il me semble, mais je suis là naïf, je connais mal la philosophie, que scientifiques et philosophes n’ont pas la même méthode de travail. Le scientifique pose une hypothèse, fait des observations ou des expériences, arrive à des conclusions, formule de nouvelles hypothèses et, en quelque sorte, va toujours vers autre chose. Un résultat pour lui est d’autant plus intéressant qu’il appelle un nouveau dépassement. Cette quête du chercheur, et c’est là le point important, cette recherche passionnée des contradictions à résoudre, des situations explosives, se fait sans limitations a priori d’aucune sorte. Le chercheur qui commence une expérience ignore où l’expérience le conduira, il espère vérifier son hypothèse mais en même temps il souhaite l’inattendu, l’insolite, germe d’une nouvelle hypothèse plus riche de valeur explicative. Les péripéties de cette aventure sont les éléments d’un dialogue dans lequel, si c’est le chercheur qui interroge, c’est l’expérience qui a le dernier mot.

Il me semble que les démarches du philosophe ont un tout autre caractère et que les processus sont quasi-inversés. Bien souvent le philosophe donne l’impression de partir de la conclusion et de s’efforcer avec plus ou moins de virtuosité, de bonheur verbal, de la faire partager. Il ne s’agit pas de cheminer par approximations successives vers la vérité ; une option ayant été prise il s’agit de la défendre, de convaincre U).

PAUL RICOEUR

Vous avez lu quelque part un texte d’Aristote ou de Descartes ?

YVES GALIFRET

ARISTOTE ou DESCARTES ne sont pas pour moi des philosophes du type Victor COUSIN ou BERGSON, ils sont, chacun en leur temps, des savants qui font de la philosophie. (Rires, bruits divers, sifflets, applaudissements.)

Reprenant le parallèle entre le chercheur et le philosophe et poussant le sacrilège à son comble je dirai que, dans le cas du philosophe, et c’est là la différence avec le scientifique, différence fondamentale, il est souvent très facile d’imaginer à l’avance quel sera le résultat de sa « recherche ». Une machine électronique à laquelle on aurait fourni les leitmotive de la pensée bergsonnienne serait probablement capable de fabriquer du BERGSON sur n’importe quel thème par exemple celui de la « voyance » <²>. En tout cas il est possible de prévoir sans prendre de gros risques, les chemins que le philosophe,

(I) N. Berdiaef déclare dans son Essai de Métaphysique Eschatologique : « Ma pensée philosophique n’a pas une forme scientifique, elle n’est pas logicorationnelle, mais intuitivement vivante… Je vais moins à la vérité que je ne pars de la vérité. »

(2) Ce thème ayant été effectivement traité par Bergson on pourrait voir qui, de la machine ou du philosophe, est le plus bergsonien.

  [p. 70]

à coup sûr, ne prendra pas. Dans le cas d’un philosophe chrétien par exemple on sait, avant même qu’il ait abordé son sujet que toute une série de conclusions n’ont aucune chance d’être les siennes. {Applaudissements.’) C’est là, à mon sens, ce qui rend extrêmement difficile une collaboration fructueuse entre le savant qui cherche et un philosophe qui a trouvé.

J’ajouterai une dernière remarque. Les différentes classes d’activité intellectuelle apparaissent plus ou moins autonomes par rapport à l’affectivité, au conditionnement affectif de l’individu. Ainsi une œuvre d’art, un poème sont le reflet de la subjectivité de leur auteur et c’est heureux, c’est leur caractère d’aventure personnelle qui en fait la valeur. Par contre on reconnaîtra qu’il n’est guère facile, à travers un développement mathématique, de sentir les joies et les peines du mathématicien. Or, la psychologie scientifique est arrivée aujourd’hui à ce stade où l’affectivité du psychologue a cessé d’imprégner son œuvre. Cette autonomie de l’œuvre par rapport à l’homme que la psychologie a atteinte et qui est, pour la science, une des conditions de son universalité, la philosophie ne peut l’atteindre tant qu’elle se présente comme chargée de tout ce que le philosophe traîne de son passé. C’est toute l’histoire affective personnelle du philosophe qui l’oriente vers le thème de dieu, le thème de l’absurde, de l’angoisse ou de l’incommunicabilité. Il apparaît alors comme le chantre, le porte-parole du groupe d’individus que leur propre histoire conjuguée aux conditions socio-historiques a conduit vers les mêmes préoccupations voire les mêmes obsessions et à ce titre son rôle est émouvant. A travers ces préoccupations il juge de l’histoire, de la politique, de l’évolution des sciences ou de celle des arts et c’est son droit, mais je ne vois pas en quoi cela

[FG, note bougée ?]

(3) Karl Jaspers, peu suspect de <t rationalisme scientiste » a insisté sur le caractère personnel de l’œuvre philosophique. concerne le scientifique au travail et ce que cela peut lui apporter.

Bien sûr, ayant l’occasion de me venger des philosophes qui, si souvent, traitent avec mépris l’activité scientifique, j’ai poussé le tableau à la caricature {riresj, mais je ne veux pas dire que la philosophie soit totalement inutile — L’une de ses fonctions est de répondre à certaines questions que la science du moment est incapable d’appréhender, fonction qu’elle partage avec la religion ; il peut même lui arriver de se transformer en une sorte de théologie {Rires, mouvements divers, applaudissements.) Comme la relagion, nous la voyons, dans son mouvement historique, perdre du terraine et de l’autorité à mesure que les sciences se constituent. Dans verselle, mais dès cette époque les mathématiques lui échappent. Au xvi’ siècle, l’astronomie, au xviT la physique, au début du xix° la biologie, plus récemment la sociologie et la psychologie deviennent des disciplines autonomes. Mais ces séparations ne vont pas sans déchirements et, telle une mère abusive, la philosophie tente de reprendre de l’ascendant sur ses enfants dispersés : on explique au biologiste qu’il ne pourra se passer d’élan vital et au psychologue qu’il se fourvoie et n’atteindra jamais que l’accidentel, on félicite le physicien s’il accepte qu’on attribue le libre-arbitre à l’électron… Il s’agit là de combats d’arrière garde qui ne profitent ni à la science ni à la philosophie.

Cependant nous savons qu’il est nécessaire de redonner à la connaissance une certaine unité, d’assurer une coordination plus étroite entre les diverses disciplines, de faciliter chez les chercheurs qui se considéreraient seulement comme des techniciens de la science, la prise de conscience des a priori qu’ils assument. Mais combien de philosophes sont aujourd’hui capables de remplir une telle fonction ? Combien s’y livreraient sans arrière-pensée, sans le secret désir de soumettre en définitive

la connaissance à leur credo ? (A pplaudissements.)

PAUL RICOEUR

Je voudrais reprendre la question de la psychologie philosophique, puisqu’il a été dit qu’on fuyait, qu’on larguait, je voudrais dire dans quelles limites cela peut avoir un sens.

Cela peut avoir un sens dans les limites suivantes, à savoir qu’à chaque moment, à chaque époque, la compréhension philosophique des problèmes que j’ai essayé d’élaborer tout à l’heure : qu’est-ce que c’est qu’un sujet pour lequel il y a du sens ? (C’est, pour moi, la question philosophique fondamentale) ; cette question a un visage différent chaque fois ; elle doit être reprise à chaque moment à partir de vos travaux sur la perception, sur l’apprentissage, sur les opérations et les constructions d’opérations. Ce travail de désimpliquer la compréhension de soi et la vie d’un sujet, vos propres travaux, c’est cela la psychologie philosophique, la psychologie dans une perspective philosophique, la psychologie de philosophes.

Je crois qu’il faut que cela soit fait à chaque époque, il n’y a pas un problème pour la physique, il n’y a pas un problème pour la biologie, il y a un problème pour la psychologie et la sociologie parce que vous traitez du sujet.

PAUL FRAISSE

Qu’appelles-tu désimpliquer ? Justement la connaissance vérifiable cherche à désimpliquer le savant, puisque la vérification doit être valable pour tous et être publique.

Si nous entendons désimpliquer le savant de son œuvre, il reste que toute science, que ce soit la physique ou la psychologie, est une œuvre de sens puisqu’elle recherche l’ordre et le sens de la nature. Où places-tu la désimplication par rapport à la psychologie actuelle ?

PAUL RICOEUR

Je le reprendrai à partir de la notion de fait.

J’accorde que les textes que PIAGET critique et où Sartre définit la notion de fait, comme étant le contingent, comme étant le dispersé, sont malheureux, et je pense que personne ne les défendrait. Justement, votre travail consiste selon l’expression même de PIAGET, dans une interprétation expérimentale. Il emploie plusieurs fois ce mot là : l’interprétation de l’observable.

Or, j’ai toujours à reprendre ce que vous, vous traitez comme des faits, comme étant l’acte d’un sujet qui se situe dans un monde. Par conséquent, il y a toujours une reconversion de ce qui pour vous est de l’observable pour en refaire la vie d’un sujet. Pourquoi ? Tout à l’heure tu as employé le mot corps, moi je demanderai ce que cela veut dire.

Comment se fait-il que, un de ces corps qui sont ici soit le corps de quelqu’un, que ce soit mon corps. Il faut que je replace toutes les observations, toutes les explications dans un champ où cela a un sens que, un corps soit mon corps.

C’est une reprise dans l’acte d’un sujet qui se situe par rapport à d’autres sujets par le moyen d’un corps qui est le sien, dans un monde qui est l’horizon de son action, c’est dans ce champ de compréhension qu’il faut à chaque instant replacer les résultats de la psychologie de comportement.

PAUL FRAISSE

J’ai l’impression ce faisant que tu ne fais pas de la psychologie mais de la bonne philosophie (MM. FRAISSE et

[p. 72? Débat]

RICOEUR parlent ensemble.) Tu t’interroges sur ce que fait le psychologue quand il construit sa science mais tu pourrais te poser la même question sur le physicien.

PAUL RICOEUR

… Alors, je dis que ce que Sartre a fait à une certaine époque sur les émotions, c’est ce que Merleau-Ponty a fait sur la perception, qu’il l’ait bien fait, qu’il l’ait mal fait c’est une autre affaire, mais c’était son projet. On a dit qu’il se sert de textes de 1922. Oui, mais il se sert aussi de textes de Goldstein, de textes de Wertheimer, de tous les gestaltistes. C’est-à-dire qu’à un certain moment, il a repris, (peut-être a-t-il mal choisi) ses références scientifiques. Mais c’est cela le problème du philosophe : c’est que, travaillant de seconde main, il faut toujours qu’il soit sûr de ce dont il parle. C’est le problème difficile. Si on reprend les travaux de linguistique, de philologie, de sociologie, ou de quoi que ce soit, il y a cette espèce de reprise à partir de ce que j’appelais l’acte de naissance de la philosophie, à savoir : un sujet qui s’attache à une nature pour devenir le sujet pour lequel cette nature est un monde de signes, un monde signifiant, la naissance d’un sujet pour lequel il y a des questions de forme. Vous me dites, je n’ai pas besoin de cela. Je dis que si, parce que vous ne savez pas ce que vous faites sans cela. (Applaudissements, bruits divers, rires.)

[72 ?]

S’il y a une problématique philosophique, est-ce qu’elle est un acte de raison ? Si c’est un acte de raison, quel est le rapport entre cette raison et le sujet épistémique dont on nous parle, et qui se construit à travers les systèmes de rééquilibration et à travers les structurations successives. Quel est le rapport entre ce « groupe » que vous observez objectivement comme étant la construction d’un sujet et ce sujet qui est capable de s’apercevoir lui-même comme sujet épistémique selon l’expression de M. PIAGET, et celui qui dans un acte de raison se pose le problème de la totalité de sa propre vie. Ça c’est un problème philosophique.

… Bien entendu, il n’est pas question de censure, ni même d’intervention dans les sciences, mais il s’agit à chaque instant d’être cette conscience qui veut confronter une tradition philosophique ou les questions philosophiques posées. Nous faisons de la philosophie avec les textes, c’est-à-dire avec l’histoire des problèmes philosophiques… Dans ce champ, nous avons à replacer à chaque instant ce que vous nous enseignez comme étant le sens de la conduite humaine.

Quel est le rapport entre la naissance des questions philosophiques, c’est-à-dire le surgissement de questions et le mouvement même de l’histoire de la philosophie ? Il faut bien qu’il y ait un témoin de ces rencontres et quelqu’un qui en quelque sorte reprenne l’un et l’autre, dans la production de leur sens et qui saura intégrer la tradition de la question philosophique avec la production incessante de ces questions.

Je dis qu’aujourd’hui, la philosophie n’est certainement plus possible à la façon de Lachelier où la réflexion était réflexion sur le domaine clos de ce qui engendrait ses propres faits, la philosophie n’a pas d’objet, elle a l’objet des autres, mais cet objet elle a sans cesse à le reprendre dans l’opération par laquelle naît un sujet.

RENE ZAZZO

Avant de redonner la parole aux uns et aux autres, je demande à M. PIAGET

  [p. 73]

s’il a tout de suite quelque chose à dire et des réponses à faire.

JEAN PIAGET

J’ai surtout des questions à poser, je comprends bien l’aspect sympathique de ce que vient de dire RICOEUR, quand il nous dit que les philosophes, à chaque moment, à chaque fait nouveau, à chaque ensemble de données nouvelles, ont à réadapter le problème du sens, mais ce que je n’arrive pas à comprendre, c’est ce que cela nous apporte. Je veux dire par là en quoi il s’agit d’un problème distinct de ce que fera chaque science dans son propre domaine dès qu’elle fait sa propre épistémologie.

Je crois que l’illusion possible en une telle discussion, c’est de considérer la science comme s’étalant sur un seul plan qui est le plan de l’observable. Alors, le programme une fois rempli sur ce plan, arrive le philosophe qui pose le problème du sens. Mais aucune science aujourd’hui n’est distribuée sur un seul plan, il y a multiplicité de plans par combinaison de l’expérimentation actuelle et de la réflexion récréative sur les principes : en ce sens que toute expérimentation, toute conquête nouvelle dans le domaine des faits suppose une marche en arrière dans le sens de la réflexion épistémologique et cette réflexion épistémologique, c’est le problème du sens (à moins bien entendu de se référer à un sens « humain » ou moral, etc., ce qui nous ramène à une question de sagesse.)

En quoi est-ce que la réflexion philosophique du philosophe apportera quelque chose de neuf sur un terrain comme le terrain linguistique ou psychologique, ou tout ce que vous voudrez, en posant le problème du sens. (A pplaudissements.)

PAUL RICOEUR

Ce n’est peut-être pas la bonne question car ce problème n’apporte rien au psychologue, mais apporte à la coordination, qui était votre problème initial parce que vous avez un sujet épistémique, comme vous dites, qui est le sujet compliqué de la psychologie. Mais quel est son rapport avec celui pour lequel il y a un problème de sagesse ? C’est dans ce moment réflexif que j’essaye d’éviter ce que vous appelez la séparation tragique entre un sujet épistémologique et un sujet qui sera l’irrationalité d’un engagement ? Et c’est donc toujours le problème de la Raison, que je distingue de l’entendement. L’épistémologie reste toujours acte d’entendement ; il y a le problème d’irrationalité qui est toujours le problème d’un englobant.

PAUL FRAISSE

Pour poursuivre ce que dit Paul RICOEUR, si je pense qu’une psychologie est possible ainsi qu’une sociologie, je me demande si véritablement une anthropologie est possible dans le même sens. Je penserai volontiers qu’on ne doit pas parler d’une anthropologie mais d’anthropologie. L’anthropologie est justement cette coordination des savoirs, ce que PIAGET appelle Sagesse, le risque que nous prenons en donnant une réponse pratique, l’interrogation que nous sommes obligés de nous poser sur la situation de l’homme dans le monde. A cette interrogation, aucune des sciences n’apporte une réponse.

Quand les savants atomistes américains se sont posé le problème de l’utilisation de la bombe, ils n’ont pas pu le faire à partir des lois de leur physique. Nous avons le même problème quant à certaines de nos méthodes psychologiques. La psychologie en tant que telle ne nous fournit pas de réponse. Pour ma part, j’ai été extrêmement frappé quand nous avons essayé à la Société Française de Psychologie d’établir un code de déontologie, de constater

qu’après avoir condamné les pratiques scientifiquement discutables, nous sommes arrivés à un moment où nous avons affirmé que le psychologue devait en toute circonstance se mettre d’abord au service de l’homme et non des institutions dans lesquelles il travaille. Pour poser une pareille affirmation, nous n’avions pas de base scientifique et vérifiable. Nous avons fait une option sur le sens de la vie sur les rapports de l’homme et de la société qui était sans doute liée à notre histoire, à nos analyses et à nos engagements sociaux et politiques. Nous ne pouvions pas la fonder en science. Donc j’admets parfaitement la nécessité d’une interrogation philosophique mais avec la pensée profonde qu’il y a là des réponses différentes et c’est pourquoi, si finalement on parle d’anthropologie, il faut en parler au pluriel.

FRANCIS JEANSON

D’abord, je voudrais remercier Paul FRAISSE de ce qu’il vient de dire et le remercier aussi d’avoir tout à l’heure fait allusion à un phénomène dont je me demandais s’il était possible après avoir lu le livre de M. PIAGET. Il paraît qu’on peut donc aussi rompre des lances à propos de conduites vérifiables : c’est quand même bien intéressant de le savoir. Peut-être y aurait-il intérêt, dès lors, à ne pas prétendre établir une frontière trop rigoureuse entre la connaissance scientifique et le reste : c’est-à-dire les questions que l’homme est bien obligé de se poser à lui-même, sur lui-même.

Je suis entièrement d’accord avec ce qu’a dit RICOEUR sur le problème de savoir ce que peut être un sujet pour qui il y a du sens, et sur le fait que la question doit être posée à tout moment en fonction des travaux en cours, en fonction de l’état présent des sciences. Entièrement d’accord, aussi, sur cette nécessité pour chacun de nous de se reprendre à tout moment en tant que sujet, et, plus précisément : en tant que sujet ayant affaire à d’autres sujets, au sein d’un monde de la rareté, où les intentions des uns et des autres interfèrent et se brouillent parce que les uns et les autres y agissent concurremment.

J’ai été très surpris, tout à l’heure, quand M. PIAGET a dit : « Je n’arrive pas à comprendre ce que cela nous apporte ». Et je me demande si ce n’est pas en fin de compte la véritable justification des philosophes, que d’être là pour essayer de temps à autre de tirer par la manche les hommes de science et de leur dire : « Faites attention ! Etes-vous sûrs que ce que vous êtes en train de faire a encore du sens pour vous, peut encore en avoir pour les hommes ? » Parce que malgré tout ce n’est pas le sujet objectivé dans la science qui agit, ce n’est pas lui qui fait le monde et l’histoire, ce n’est pas lui qui invente l’homme jour après jour : de sorte qu’il convient peut-être de maintenir une certaine tension entre l’étude la plus objective possible de ce sujet et sa reprise par lui-même en fonction de ses rapports avec tous.

Je voudrais dire que l’idéal de réduction totale de l’affectivité me paraît en un sens un petit peu inquiétant en matière humaine, dans la mesure où l’affectivité n’est tout de même pas étrangère à l’humain, où elle semble bien faire partie de l’existence humaine, c’est- à-dire de l’existence interhumaine.

Et cela m’amène à redouter plus que jamais cette théorie de la décentration, car à force de vouloir décentrer, j’ai bien peur que l’on ne sache plus où l’on est, qu’on ne retrouve plus en face de soi qu’un univers glacé de processus objectif, en référence auquel les hommes auraient apparemment perdu toute prise sur les phénomènes humains.

Je repose en tout cas la question que je posais tout à l’heure : comment comptez-vous opérer l’articulation entre

les informations de tous ordres que nous pouvons actuellement obtenir sur la réalité humaine, objectivée tantôt de telle manière, tantôt de telle autre, et compte tenu du fait que cette réalité, diversement objectivée çà et là, nous avons aussi à la vivre.

JEAN PIAGET

Je voudrais si vous permettez répondre deux choses à M. JEANSON, — 1°) Je ne nie pas le sujet humain qui vit, qui sent, etc… Mais ce sujet existe, et je ne crois pas que ce soit le philosophe qui le crée. Ce sujet existe, et plus vous donnez à ce sujet de renseignements objectifs sur lui- même, plus vous lui rendez service.

FRANCIS JEANSON

Je suis entièrement d’accord : plus on lui donne d’informations sur lui- même et plus on lui rend service. À la condition qu’il soit encore là pour en tirer profit. {Rires.)

JEAN PIAGET

Deuxième point sur lequel je voudrais répondre à M. JEANSON : c’est la décentration, qui semble vous inquiéter et qui constitue pourtant le seul processus selon lequel le sujet sort de son subjectivisme ou de son idéalisme et selon lequel la science échappe à l’anthropomorphisme. Or, cette coordination décentrée des actions et des sciences marche dans le sens de cette totalité que vous souhaitez et je ne crois pas que ce soit les théories anticipées ou improvisées de la philosophie qui nous donnent la vraie image de la totalité : c’est d’une part le sujet lui- même, en tant qu’il existe et que chacun de nous créé sa totalité ; et alors, pourquoi des philosophes ? Et deuxièmement, ce sont les coordinations entre les disciplines, coordination multidisciplinaires qui sont de plus en plus riches et de plus en plus spontanées et de nouveau ici, pourquoi une philosophie ?

FRANCIS JEANSON

La totalité à mes yeux n’existe pas : c’est la limite indiquée par un mouvement de totalisation qui doit sans cesse être tenté et qui n’aboutit jamais vraiment. Mais ce que je voulais dire, c’est qu’au point où nous en sommes, il ne paraît pas tellement évident que les relations interdisciplinaires au plan strictement scientifique jouent réellement le rôle que vous voulez leur faire jouer. En attendant qu’elles y parviennent, peut-être pourrait-on se contenter de constituer de groupes de travail où il y aurait, si vous voulez, une diversité de compétences et puis, ça et là, quel- [FG ???] dire des philosophes. {Rires.)

PAUL RICOEUR

Pourquoi interdisciplinaires s’il n’y a pas la question de la totalité, laquelle est question de sens, c’est cela la philosophie. {Applaudissements.)

YVES GALIFRET

On nous dit qu’il n’est pas question de la part du philosophe de censure ni même d’intervention dans les sciences. Fort bien, mais en regard de cette déclaration de principe nous devons mettre l’histoire concrète et pour ne prendre qu’un exemple, cité par PIAGET dans son livre, rappeler l’attitude de BERGSON vis-à-vis de la théorie de la relativité. BERGSON publiant en 1922 Durée et Simultanéité avec la prétention d’apprendre aux relativistes ce qu’est la relativité et afin de leur montrer qu’il ne peut y avoir qu’un seul

[ ??? Débat]

systèmes de référence, les temps relatifs n’étant que fiction ! BERGSON s’obstinant dans son erreur en dépit des efforts tentés par André METZ pour le ramener à la raison ! Il fallut attendre 1937 pour que Durée et Simultanéité soit retiré par l’auteur de ses œuvres complètes.

« Il est regrettable que BERGSON se soit si gravement trompé et son erreur est bien d’ordre purement physique, indépendante de toute discussion entre écoles philosophiques. » avait écrit EINSTEIN à André METZ W. Il ne serait pas difficile de montrer que si l’on remplace « physique » par « scientifique * ce sévère jugement peut s’appliquer aux Données immédiates de la Conscience, ouvrage qui ignore systématiquement quantité de phénomènes que la psychologie de l’époque était en train de découvrir comme à Matière et Mémoire dont fort heureusement la neurophysiologie n’a jamais tenu aucun compte <²>.

RENE ZAZZO

[FG ???] le voudrais, au lieu de conclure, poser une dernière question à Jean PIAGET — une dernière question concernant l’enseignement de la philosophie, question pratique mais qui pose aussi des problèmes de fond.

Je dirai préalablement qu’il m’a semblé au cours de cette discussion qu’on avait un peu trop tendance à considérer philosophie comme synonyme de méta- [FG ???]

76

(1) Cf. André Metz : « Einstein et Bergson », Sciences, 1964, n° 33, p. 39-42.

(2) Le reproche d’ignorance adressé aux philosophes ne date pas de l’épisode de la relativité, on le trouve déjà chez Galien qui écrit : « La foule même est convaincue que l’âme dirigeante réside dans le cerveau. On pardonnerait peut-être à des philosophes retirés dans leur coin de se tromper à cet égard ; mais chez des médecins vieillis dans la pratique une telle opiniâtreté… est impardonnable. » physique et d’esprit de système et que dans ces conditions là, nos collègues ont négligé de définir clairement l’esprit philosophique hors de la métaphysique.

Je reviens à ma question. Il est bien évident que toute position relative à l’enseignement de la philosophie suppose un jugement sur la philosophie pas seulement comme sagesse, mais comme théorie de la connaissance, comme énergétique de la création, comme stimulant de la recherche scientifique. A ce propos je ne suis pas tout à fait d’accord avec mon ami Paul FRAISSE, (mais c’est peut-être question de définition), quand il dit que la science, que les scientifiques ne prennent pas de risque. Ils leur arrivent d’en prendre. Ils doivent en prendre.

PAUL FRAISSE

Ce ne sont pas les mêmes.

RENE ZAZZO

Probablement, mais ce serait à voir de plus près…

Je voudrais formuler ma question à partir de votre propre cas, mon cher PIAGET, à partir de votre histoire, telle que vous la contez dans le premier chapitre de votre livre.

En lisant une seconde fois SAGESSE ET ILLUSIONS, j’ai eu une tout autre impression que la première fois. A la première lecture ce qui m’a frappé c’est votre attaque contre les philosophes et notamment les philosophes-psychologues. La seconde fois, j’ai été frappé au contraire par l’hommage que vous rendez à plusieurs reprises et de différentes façons à la philosophie.

Dans le premier chapitre, vous nous expliquez votre reconversion, votre passage de la philosophie à la science. Cependant, vous êtes passé par la philosophie et vous en avez gardé quelque

  [p. 77]

chose. Je crois que l’élan, que l’envergure, que la profondeur de votre œuvre ne peuvent pas s’expliquer sans tenir compte de votre formation de base et votre livre d’aujourd’hui n’est-il pas une œuvre de philosophe, autant qu’une œuvre de savant ?

Vous dites dans ce livre : « une idée n’est qu’une idée, seul un fait est un fait ». Je considère cela comme une façon polémique de vous exprimer. Vous savez bien, enfin, vous nous enseignez depuis assez longtemps, qu’en un sens, il n’y a pas de faits sans idée, sans effort de construction. Et votre constructivisme dialectique, comme vous dites, n’est-il pas une philosophie ? Une philosophie même qui se dégage de la science. La science elle-même se constitue en système, mais en un système ouvert. Je regrette qu’on n’ait pas, à cette table, examiné plus directement cette philosophie qui est science.

Mais vous dites aussi dans votre autobiographie, dans ce premier chapitre, qu’avant l’âge de vingt ans, vous aviez déjà deux idées fondamentales. L’idée d’assimilation, l’idée d’équilibre par autorégulation et que ces deux idées, vous ne les avez jamais abandonnées par la suite et qu’elles ont guidé votre œuvre.

Ces idées avant votre science, d’où sont-elles venues ? D’une réflexion sur la science, mais aussi de la lecture de Bergson, de votre critique de Bergson, des leçons de votre maître Raymond et d’autres. Vous n’aviez pas vingt ans quand pour la première fois vous avez formulé ces idées, qui ont guidé votre œuvre et qu’on retrouve encore dans vos ouvrages les plus récents. Dans ce cas là, la réflexion, (une réflexion, je dois dire, philosophique), a été anticipatrice et organisatrice et combien de fois dans l’histoire des idées, trouve-t-on non des systèmes sans doute mais des orientations qui sont anticipatrices de la science.

En conclusion : tout homme qui n’est pas passé par la philosophie est incomplet incurablement…

…Ce n’est pas moi qui le dis, c’est Jean PIAGET, à la page 4 de son livre. (Rires et applaudissements.)

Pour terminer, quelle devrait être selon vous la place et la nature de l’enseignement philosophique dans la formation des scientifiques et notamment des psychologues et quelle devrait être, à l’inverse, l’importance de la formation scientifique dans la formation des philosophes et ces deux formations une fois achevées en quoi le philosophe se distinguera-t-il du scientifique ? (Applaudissements.)

JEAN. PIAGET

Cette troisième question supposerait une heure d’exposé détaillé, je répondrai aux deux premières. Je suis absolument convaincu qu’il faut une formation philosophique pour le scientifique, et je ne le renie pas un mot de ce passage que vous avez cité •— que l’homme qui n’a pas passé par la philosophie est incurablement incomplet.

Je pense donc qu’il faut une formation philosophique, mais je pense aussi que cette formation philosophique doit être sans cesse dépassée dans le sens où, comme nous le disait RICOEUR tout à l’heure, la philosophie est par nature en marche et doit sans discontinuer reposer ses propres problèmes en fonction des « connaissances » nouvellement acquises.

La philosophie a été la matrice de toutes les sciences, elle continue d’être la matrice sans doute de bien des sciences et de bien des perspectives que nous n’entrevoyons pas encore aujourd’hui, mais elle l’est dans la mesure où elle ne s’enferme pas dans des systèmes, où elle ne se croit pas connaissance. Elle l’est dans la mesure où elle ouvre de nouvelles voies et où elle n’entre

pas en compétition, en rivalité avec la science.

Je pense que, au point de vue heuristique, l’aide d’une formation philosophique est considérable en ce sens que, toute réflexion philosophique permet de poser des problèmes, d’être guidé par des questions qu’on n’entreverrait pas sans elle. Mais je pense que c’est d’autre part, à condition d’en sortir, d’en sortir je le veux bien, sans en sortir, si le philosophe répond à l’idéal que nous traçait tout à l’heure M. RICOEUR, mais, comme le rappelait GALIFRET, combien d’autres se sont opposés à la science et pourquoi ce conflit entre la psychologie philosophique et la psychologie scientifique s’il n’y avait pas eu de telles oppositions ?

Au début de cette séance, JEANSON me reprochait de m’en prendre à SARTRE dans ses œuvres de début, mais c’est que précisément dans ses œuvres de début, il prétendait remplacer la psychologie scientifique par autre chose, tandis qu’il a été assez sage pour se diriger vers de nouvelles voies. (Rires.) Je n’ai pas fait une étude de SARTRE dans sa totalité, mais sur les points ou il attaque la psychologie ou la science, et cela suffit largement. Ce sont ces tendances réactionnaires de certaines philosophies contemporaines que j’ai voulu combattre en mon petit livre et non pas cette philosophie en marche qui a été le point de départ de toutes les sciences. Ce qui me paraît stérile est la philosophie qui s’enferme dans des systèmes, qui se croit connaissance, car c’est là, pour ma part, que commence l’ILLUSION. {Applaudissements prolongés.)

N.D.L.R. — M. Paul Ricoeur n’a pu revoir ses épreuves. La revue lui est naturellement ouverte pour toute mise au point ultérieure.