Postface de la deuxième édition. Sagesse et illusions de la philosophie ; 2ᵉ ed. (1968) ^a 🔗

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Ce petit livre est né du besoin impérieux de rompre le silence dont était entouré pour des raisons multiples, psychologiquement explicables mais moralement peu valables, le malaise croissant que laisse en tant d’esprits le spectacle extraordinaire de la philosophie contemporaine. Que tant de philosophes se donnent le droit de parler de tout sans méthodes de vérification, cela ne date pas d’hier (i) et ne regarde qu’eux. Qu’ils présentent le produit de leur réfiexion comme une connaissance et même comme une forme supérieure du savoir, cela est plus grave et il est surprenant que les spécialistes de toutes les disciplines en développement ne réagissent pas davantage contre un tel programme, dont les réalisations n’ont jamais connu de progrès véritable. Mais qu’ils en viennent de plus en plus à s’en prendre à la science elle-même, avec une sévérité directement (et non pas inversement) proportionnelle au carré des distances qui les séparent d’elle, il en résulte une obligation pour chacun de réagir. C’est pourquoi j’ai cru devoir prendre la plume, avec d’autant plus de conviction que les psychologues se trouvent spécialement concernés à cet égard, explicitement menacés qu’ils sont de voir leur travail de recherche doublé par une soi- disant « psychologie philosophique » dont un examen systéma tique

( i ) A propos des relations entre la pensée et le cerveau, Galien déjà disait il y a quelque vingt et un siècles : « On pardonnera à des philosophes retirés dans leur coin de se tromper à cet égard, mais…, etc. » Cité par Y. Gali- fret, Raison présente, I, p. 76.

montre rapidement combien les conquêtes ont été jusqu’ici inexistantes.

Mais partant à peu près seul en guerre, sans même disposer du secours d’un Sancho Pança avec son sens du réel, j’ai pensé être sage en donnant à mon opuscule l’allure d’un témoignage personnel et en gardant autant que possible le ton de l’expérience vécue. Seulement j’ai pris un tel plaisir en écrivant ces pages qu’au lieu de conserver une sérénité distante et irénique, je me suis laissé entraîner à des excès de langage en me préparant d’avance aux attaques sans pitié dont je croyais devoir être l’objet. Aussi bien, le petit livre une fois paru, ai-je éprouvé l’inquiétude de celui qui s’est exposé sans prudence et qui va payer le prix de sa témérité, sinon de sa franchise.

Pour le dire en un mot, j’ai au contraire été extrêmement surpris de l’accueil en général très bienveillant dont cet essai a été l’objet. D’abord il a été lu, ce qui n’allait nullement de soi : j’écris cette postface vingt mois après la parution de la première édition et après un tirage qui m’avait paru excessif (il a d’autre part été traduit en anglais, en italien, en portugais, en polonais et en japonais). Ensuite, il m’a valu de non-philosophes, appartenant pour la plupart aux sciences biologiques et humaines, d’innombrables témoignages montrant que mes doutes sur l’authenticité de la connaissance philosophique étaient partagés. Mais surtout, et là est l’essentiel, j’ai été l’objet de la part de philosophes parmi ceux que j’estime le plus, de discussions objectives et constructives et souvent même de réels encouragements montrant, les premières comme les seconds, que le

(i) Dans le Bulletin de l’Université de Toulouse (1966, p. 401), R. Blanché conclut même par cette remarque de fine psychologie : « Déconversion, dit-il à propos de mon chap. I, qui n’empêche point M. Piaget de conserver une certaine tendresse pour la philosophie ; ce qu’il supporte plus difficilement, c’est l’agrégé de philosophie. »

problème se pose véritablement aujourd’hui et que l’épistémologie de la connaissance philosophique exige un réexamen d’ensemble. J’aimerais donc présenter ici quelques remarques supplémentaires, ne serait-ce que pour dissiper certaines équivoques.

I. La thèse centrale de cet ouvrage est que la philosophie n’atteint point une connaissance, faute d’instruments de vérification (la découverte et l’utilisation de ceux-ci conférant ipso facto à tout progrès cognitif le caractère d’une spécialisation scientifique) : elle peut conduire par contre à une « sagesse » par coordination des valeurs de connaissance avec les autres valeurs humaines, mais une sagesse suppose un engagement et il peut donc co-exister plusieurs sagesses, non réductibles les unes aux autres, tandis qu’une seule vérité est acceptable sur le terrain d’un problème de connaissance au sens strict.

A cette position radicale, deux principales objections ont été adressées : l’une revenant à m’interdire simplement toute extrapolation pour l’avenir, l’autre consistant à souligner le caractère rationnel d’une coordination des valeurs, l’exercice de la raison impliquant alors une part de vérité (ou connaissance), tandis qu’une sagesse sans vérité conduirait à une poussière de subjectivismes.

La première de ces objections a été développée par le meilleur des philosophes actuels de la Suisse romande, J.-Cl. Piguet, dont l’esprit résolument métaphysique me faisait attendre une réaction plus sévère (1) ; « Je crois pour ma part qu’il faut donner raison à M. Piaget sur la question de fait. Car, en fait, la philosophie dans son passé n’a jamais abouti à une connaissance au sens véritable de ce terme. Elle a prétendu être connaissance, mais elle n’a pas livré de connaissances… Mais il ne suit pas de là (et c’est maintenant la question de

(1) Cahiers protestants, 1966, 2, pp. 49-55.

droit,) que la philosophie doive renoncer à viser la connaissance… Méthodologiquement, en effet, on ne peut pas inférer, du fait que la philosophie a échoué dans sa tâche cognitive, l’exigence qu’elle doive toujours échouer »… « En attendant, le problème majeur qui attend la philosophie de demain est celui de sa propre méthode : en cela M. Piaget nous a convaincu. » Ainsi formulée, il va de soi que cette objection est irréfutable : si l’on n’a pas le droit d’anticiper l’avenir de la science, comme j’y ai sans cesse insisté contre le positivisme, il n’est que juste de se garder également de toute prophétie quant à la philosophie. Ma seule remarque, lorsque J.-Cl. Piguet nous rappelle que l’algèbre a mis « au moins trois siècles » à se constituer, est que nous attendons par contre depuis vingt-cinq siècles une méthodologie philosophique. Nous serions donc malvenus à ne pas renouveler un bail au moins aussi long, et même par tacite reconduction…

En attendant, j’ai parlé de « sagesse » ou de « coordination raisonnée des valeurs » et sur ce point les objections ont été multiples, car, préoccupé surtout de défendre la connaissance, j’ai pu donner l’impression d’une opposition radicale entre sagesse et vérité. En une critique sympathique (i) de mon « livre parfois irritant, toujours salubre », J. Lacroix dit par exemple : « Le sentiment demeure… que cette « foi raisonnée » en laquelle consiste la philosophie relève uniquement des opinions individuelles et ne peut prétendre à aucun type d’universalité. Puisque ces sagesses n’ont rien à voir avec la vérité, elles ne sauraient valablement se communiquer ». A quoi Lacroix ajoute que, en style kantien, il préférerait considérer la philosophie comme une « croyance rationnelle ».

Mais deux réponses complémentaires peuvent être données à cette objection de J. Lacroix, souvent répétée depuis. La première est que, si l’on souhaite établir les liens les plus étroits

(i) Le Monde, 31 décembre 1965.

possibles entre la sagesse et la raison, ce que je désire comme lui (et « ma » sagesse accepte le qualificatif de « croyance rationnelle » autant que la« sienne »), il reste cependant à reconnaître l’existence de courants irrationalistes dans la philosophie et en particulier dans celle d’aujourd’hui : or, c’est l’impossibilité de les éjecter qui oblige, si l’on veut rester objectif, à donner une définition de la philosophie susceptible de les embrasser. J’éprouve personnellement une aversion de tout mon être à l’égard de l’existentialisme, qui brouille toutes les valeurs et rabaisse l’homme en réduisant la liberté à l’arbitraire et la pensée à l’affirmation de soi. Mais je suis honnêtement obligé d’y reconnaître une philosophie. « La pensée ne commence, dit Heidegger, que lorsque nous aurons appris que cette chose tant magnifiée depuis des siècles, la Raison, est l’ennemie la plus acharnée de la pensée » (1). Soit pour Heidegger, pour certains ouvrages de Jaspers et pour quelques imitateurs. Voici donc un exemple de « sagesse » non rationnelle, et je n’ai pas le droit de l’exclure de la philosophie.

Ma seconde réponse sera que, pour ce qui est des« . sagesses » qui se veulent rationnelles, leurs seules différences avec des systèmes de « connaissances » sont qu’elles ajoutent à celles-ci deux éléments supplémentaires ; (1) un facteur de décision ou d’engagement, seul susceptible de conférer un « sens » à la vie et à l’homme ; et (2) un ensemble d’hypothèses, susceptibles de devenir des « connaissances » une fois qu’elles seront démontrées mais que, si l’on veut vivre selon le« sens » adopté, on est obligé d’admettre à titre de croyance sans attendre cette vérification. A cet égard tous les intermédiaires sont concevables entre sagesse et connaissance, donc entre philosophie et science : une « sagesse » à 99 % de connaissances et 1 % de décision et de croyance, une « sagesse » à 98 °/ ₀ et 2 °/ ₀ , etc., ces symboles

(1) Cité par V. Leduc, Raison présente, I, p. 9.

numériques n’ayant d’autre but que de montrer l’impossibilité de fait d’une démarcation nette et surtout d’une opposition radicale entre sagesse et connaissance, alors que en droit, l’honnêteté m’oblige, par exemple, à admettre que, si je crois sans l’ombre d’un doute à la liberté humaine, c’est encore affaire de sagesse et non pas de connaissance, quand bien même la vérification viendra peut-être un jour.

IL Dans la perspective des sagesses rationnelles, auxquelles nous allons nous limiter, on peut par contre soulever bien d’autres questions et P. Ricœur me les a posées avec sa profondeur habituelle en un débat à l’Union rationaliste (i), où il a mené la discussion en partant des points d’accord pour chercher à montrer qu’ils impliquaient ce que j’aurais voulu refuser. Acceptons donc la sagesse en tant que coordination des valeurs, dit ainsi Ricœur : cela implique d’abord que cette question a un sens et, s’il y a coordination, c’est qu’il y a pensée et raison, sinon nous retombons dans l’irrationalisme ; or s’il y a raison, il y a possibilité d’une vérité qui dépasse la connaissance au sens strict. Celle-ci, accorde Ricœur, est bien vérification ou expérimentale ou déductive en un sens technique, mais il demeure les questions de conditions préalables et de sens, et nous sommes alors sur le terrain de la pensée philosophique, qui est réflexive, c’est-à-dire relevant d’un troisième type de vérité : la réflexion est « la ressaisie du sens, de tous ces concepts à partir desquels il est possible qu’il y ait 1’« homme » » (p. 58).

Nous voici certes au cœur même du problème, mais je continuerai dans la direction même de Ricœur en posant à mon tour de nouvelles questions préalables : quel est le« sens du sens », et à quelles conditions de vérité a-t-on le droit de parler valablement des conditions d’une connaissance ou d’une vérité ?

(i) Raison présente, I, pp. 51-78.

J’ai déjà répondu à la question de la raison. Certes une coordination des valeurs ou des croyances suppose la raison et la pensée. Mais la raison déborde le savoir puisqu’elle peut intervenir en une décision. Dire que les croyances dont est faite une sagesse impliquent la raison ne signifie donc pas encore qu’il y ait connaissance, sauf à admettre une vérité réflexive distincte des connaissances expérimentales ou logiques, et nous allons y venir.

Le problème central est ainsi celui du sens du sens. Or, je crains que cette notion fondamentale de « sens », autour de laquelle gravite toute la réflexion contemporaine, ne recouvre une équivoque non moins essentielle. Ricceur se réfère à Kant, notre père à tous, et pose la question de l’homme en fonction des trois questions : que puis-je savoir, que dois-je faire et que m’est-il permis d’espérer ? Soit, mais il y a là deux pôles : celui du sens épistémique et celui du sens vital ou praxique. Par exemple, l’affirmation de la liberté a-t-elle un sens ? Au point de vue épistémologique, certainement : c’est l’hypothèse selon laquelle l’état t + 1 ne peut être déduit sans plus de l’état t, etc. ; il y a là un ensemble de significations physiques, psychologiques et logico-mathématiques (théorème de Gœdel, etc.) qui confèrent un sens évident au problème, même s’il ne peut être encore résolu àlasatisfaction de tous. Au point de vue de la praxis, c’est-à-dire de ce que l’homme doit faire et peut espérer, la liberté comporte bien entendu aussi un « sens », qui engage même toute notre responsabilité. Mais ces deux « sens » ne sauraient se réduire l’un à l’autre : la déduction à partir du second ne permet pas de résoudre le problème épistémique et la déduction à partir du premier ne suffit nullement à assurer le second. C’est pourquoi, entre parenthèses, une « sagesse » est indispensable pour les coordonner, sans pour autant qu’elle permette d’atteindre une connaissance ni même une « vérité ».

En bref, un « sens » et encore « pour l’homme », c’est toujours

au moins deux sens, l’un cognitif et l’autre vital, et il me semble que l’on joue un peu trop facilement sur les mots à vouloir les réunir en un concept unique de « signification », si proches puissent-ils être en certains cas.

Pour ce qui est alors de la « vérité » réflexive, c’est-à-dire du « sens » épistémique, continuons à remonter aux problèmes préalables, ce qui revient à nous demander quelles sont les conditions d’une analyse valable des conditions, donc quelles sont les conditions épistémologiques nécessaires et suffisantes pour constituer une épistémologie du sens. A cet égard, la réflexion, quoique de toute évidence « nécessaire », demeure un instrument bien loin d’être « suffisant » et il faut par conséquent douter du genre de « vérités » auxquelles il pourrait conduire.

D’abord la question de fait. Platon, Descartes et Leibniz, Kant et Husserl ont tous utilisé la « réflexion » : comment expliquer alors les divergences surprenantes entre leurs épisté- mologies ? Une vérité sans accord universel mérite-t-elle encore le titre de « vérité », même si l’on postule une troisième catégorie en plus des connaissances expérimentales et déductives ?

Ensuite la question de droit : que la réflexion précède l’expérimentation et la déduction pour les inspirer ou qu’elle leur succède pour les juger et leur conférer un « sens », est-il légitime d’y voir une troisième source autonome de savoir, ou son exercice ne constitue-t-il jamais qu’un fonctionnement vica- riant de l’ensemble des opérations cognitives, dans la mesure précise et limitée où elles tendent sans cesse et réussissent souvent à se dépasser pour construire un nouveau plan d’« abstraction réfléchissante »? ( i ). C’est là la question centrale et

( i ) J’ai appelé ailleurs « abstraction réfléchissante » le mode d’abstraction qui tire sa connaissance, non pas des objets comme l’abstraction simple, mais des actions et des opérations du sujet ; elle est alors réfléchissante au double sens du mot, en un sens quasi physique en ce qu’elle réfléchit (comme un rayon) sur un plan supérieur ce qu’elle tire d’un plan inférieur, et au sens cognitif de la réflexion mentale. Ainsi définie, l’abstraction réfléchissante est nécessairement constructive et revient à élargir et à enrichir les structures de départ en les reconstruisant par un travail réflexif pour aboutir à de nouvelles structures, qui sont alors à nouveau opératoires et ne relèvent plus seulement de la simple réflexion qui leur a donné naissance.

l’analyse de cette « abstraction réfléchissante » dans l’histoire comme dans la psychogenèse montre que les pouvoirs, pourtant considérables et toujours indispensables, de la réflexion sont inséparables de ce double mouvement d’objectivation expérimentale et de décentration interne et déductive qui caractérise la construction des connaissances.

Au chapitre III de mon petit livre (sous E) j’ai cherché à montrer que 1’« intuition » en général constituait un produit mixte caractéristique des phases initiales et insuffisamment analysées du savoir, ce mixte comportant une indifférenciation entre des données de fait et des normes du sujet et se dissociant alors nécessairement dans la suite en connaissances expérimentales et déduction formalisée. Il en va a fortiori de même de l’intuition philosophique, y compris celle que Husserl croit * attachée au phénomène en tant que produit indissociable du sujet et de l’objet. Or, la situation de la « réflexion », quoique bien différente, comporte certains caractères analogues. Elle est bien différente parce que, contrairement à l’intuition, dont le rôle diminue à chaque progrès de la connaissance, la réflexion est nécessaire à tous les niveaux et se développe même avec ces progrès. Mais elle présente néanmoins cette analogie de comporter également un lien indispensable avec l’expérience et la déduction, et de se spécialiser graduellement dans ces deux directions, en particulier dans l’exercice de la déduction réflexive. En un mot, la réflexion est nécessaire, mais elle n’est

que vicariante, c’est-à-dire qu’elle déplace sans cesse son point d’application sans se suffire à elle-même, faute de comporter ses propres instruments de vérification, et elle s’oriente ainsi nécessairement vers le contrôle expérimental ou vers le contrôle techniquement déductif

Il semble donc impossible de voir dans la « vérité » réflexive un troisième type de connaissance comparable à l’expérience et la déduction : sur le terrain philosophique, ce troisième type est lui aussi un mixte, comme l’est l’intuition, et c’est ce que montre le développement de l’épistémologie elle-même. De nature initialement philosophique, tant qu’elle demeure purement réflexive, elle s’est engagée de plus en plus dans les voies du contrôle des faits, avec les méthodes historico-critiques et socio- ou psycho-génétiques, et du contrôle déductif avec la formalisation logique. L’épistémologie est même le meilleur exemple actuel d’une discipline portant sur le « sens » et les conditions préalables du savoir, qui, de philosophique, prend de plus en plus les caractères d’une recherche scientifique, interdisciplinaire en général, mais non pas pour autant « métaphysique » au sens traditionnel.

III. Si mes réflexions sur la« sagesse » et l’impossibilité de maintenir deux sortes de vérités, l’une philosophique et l’autre scientifique, ont ainsi donné lieu comme prévu à toutes sortes d’objections, j’ai au contraire été très frappé du silence, parfois approbateur mais parfois embarrassé, avec lequel ont été accueillies mes critiques de la « psychologie philosophique ». Les raisons en sont évidentes : tandis que les philosophes de la Faculté des Lettres de Genève cherchaient à ressusciter cette discipline en déclin (j’avais pris cet exemple où j’ai pu le trouver, car de tels cas orientés à l’inverse du courant général sont de plus en plus rares), les enseignements de psychologie rattachés aux Facultés des Lettres et même aux sections de philosophie sont de plus en plus dirigés vers la recherche expé-

rimentale, en France actuellement autant qu’ailleurs (1) ; les psychologues de la Sorbonne ont même créé récemment une sous-section distincte de celle des philosophes, etc.

Dans le débat de l’Union rationaliste auquel je me suis déjà référé, un ami de J.-P. Sartre, F. Jeans on, est venu défendre son maître, et il m’a fait le grand plaisir, en ses attaques spirituelles et mordantes, de me reprocher d’avoir pris pour cible les études de Sartre sur l’émotion et sur l’image, comme si c’était là une tâche trop facile et comme s’il était évident qu’il y avait en ces œuvres quelque chose d’« un peu ancien » auquel son auteur ne croyait plus guère. A quoi P. Fraisse a réagi en demandant qu’il le déclare, car, à voir les sujets de dissertation que donnent à leurs élèves les agrégés de philosophie, on constate qu’en ces milieux « la théorie des émotions de Sartre est toujours à la mode. Si Sartre et les sartriens nous disaient que cette pochade de jeunesse est dépassée, nous gagnerions beaucoup de temps dans les classes

( 1 ) En un texte semi-officiel, qui est le rapport présenté à P Unesco par la Commission française pour P Unesco sur Les sciences de l’homme en France (rapport présenté par Jean Viet, Mouton, 1966 ; n° 7 des Publications du Conseil international des Sciences sociales,), nous lisons (pp. 78-79) : « Cependant, s¹ il apparaît que la philosophie tient compte de plus en plus de P apport de la psychologie, de la sociologie… ( etc.), c’est un fait que la recherche dans les différentes sciences de Phomme tend à P heure actuelle, en France, à se dissocier de la philosophie. Il est clair, par exemple, que les psychologues sont aujourd’hui plus sensibles au modèle que leur présentent les sciences exactes et naturelles qu’à la possibilité d’asseoir leur discipline dans la perspective philosophique ouverte par la phénoménologie de Husserl… On connaît, par ailleurs, la position adoptée en ethnologie par C. Lévi-Strauss qui aboutit sinon au rejet, du moins à une sorte de mise entre parenthèses de la philosophie. » L’écart qui se creuse ainsi entre les sciences de Phomme et la philosophie apparaît plus grand encore si l’on détache de celle-ci certaines disciplines qui, traditionnellement, en faisaient partie, comme P épistémologie et la logique…, etc.

de. philosophie et dans le cours de cette maison [la séance se passait à la Sorbonne] » (p. 66).

Fraisse a continué en montrant que, si Ravaisson et Bergson ont parlé de l’habitude, tout ce qu’on en sait aujourd’hui est dû aux expériences de laboratoire ; que si Bergson a fait une critique brillante de la psychophysique, il ne nous a renseigné en rien sur les rapports entre les sensations que nous éprouvons et les excitants physiques extérieurs, tandis que la psychophysique a continué avec succès son travail et donné lieu à de multiples applications ; que Merleau-Ponty a traité de la constance des grandeurs en parlant « habilement de nos travaux, mais sans rien apporter de nouveau », etc.

Quant à Y. Galifret, il a rappelé la théorie de la mémoire de Bergson « dont fort heureusement la neurophysiologie n’a jamais tenu aucun compte » (p. 76) et s’est étonné avec Fraisse que les philosophes présents « aient vite largué la psychologie philosophique qui cependant devait être au centre de nos débats ; j’ajouterai que si personne ne se charge de la défendre, peut-être est-ce parce que cette psychologie est indéfendable » (p- 68).

En un mot, tandis que le débat public auquel j’ai fait ces emprunts devait être consacré à « psychologie et philosophie » et à une réponse à mes critiques de la psychologie philosophique, il n’en est résulté, du côté des philosophes, qu’une remarque de Ricœur rappelant que la psychologie scientifique ne saurait travailler sans une problématique philosophique qui nous ramène à la question du « sens ». A quoi je pense qu’il faut répondre en distinguant le sujet-psychologue, constructeur de sa science, et le sujet humain quelconque, objet d’études du psychologue. Or, le sujet-psychologue construit lui-même son épistémologie en fonction des progrès ou des crises de la discipline dont il s’occupe, et surtout en fonction des relations interdisciplinaires auxquelles il est obligé défaire une part de plus

en plus grande : il n’est donc aucun besoin d’une intervention philosophique à un plan se voulant supérieur pour construire une totalité épistémique, puisque celle-ci s’élabore d’elle-même en fonction de la complexité croissante des recherches et du progrès réflexif qu’elles entraînent ; tant qu’il s’agit du « sens » épistémologique, les sciences se suffisent et assurent à elles seules leur propre « réflexion ».

Quant au sujet humain en général, c’est là une tout autre affaire car il se donne des normes de tous genres, cognitives, morales, etc., il s’engage et prête à tout un« sens » aux points de vue vitaux, sociaux ou personnels aussi bien qu’épistémiques. S’il est permis de conférer à la notion de « sens » une signification globale, c’est donc bien en ce cas du sujet humain « moyen ». Seulement il faut insister avec force sur ce fait que c’est le sujet lui-même, en ses relations d’ailleurs interindividuelles comme en sa spontanéité propre, qui est source de ces « sens » et non le philosophe ni le psychologue. La question est alors de savoir qui est le mieux à même de fournir la théorie du « sens » en sa signification humaine : le philosophe qui voit les choses de très haut, ou le psychologue et le psychosociologue dont c’est précisément le métier de chercher à comprendre comment le sujet (le sujet humain et non pas lui psychologue) élabore ces normes ? Sur le terrain des normes cognitives, nous croyons en avoir appris davantage en étudiant comment le « sens » des opérations rationnelles se développe de la naissance à l’âge adulte, qu’en consultant les épisté- mologies philosophiques. Pourquoi en serait-il autrement quant aux différentes sortes de « sens » non exclusivement épistémiques ?

En une discussion au Centre d’Etudes européennes, Jeanne Hersch a déclaré ceci ; « Pour ceux qui s’en tiennent au niveau purement empirique, qui par exemple veulent réduire l’homme à un objet d’études objectives d’ordre psychologique ou biolo- 300 SAGESSE ET ILLUSIONS DE LA PHILOSOPHIE gique ou sociologique, l’expression « tous les hommes sont égaux » n’a à mon avis aucun sens » (i). Si cet avis revient à nous conseiller de ne pas prescrire de normes sur cette égalité au nom de considérations bio-psycho-sociologiques, il est le bienvenu, car il existe peut-être encore, en certaines contrées, des « psychologues sociaux » pour raisonner ainsi. S’il signifie par contre que, les hommes se sentant actifs, libres et responsables et attachant une valeur ou un « sens » particuliers à l’idée d’égalité, le philosophe est mieux à même que nous de comprendre comment le sujet en est venu là, alors attention : ce n’est pas le philosophe qui crée le « sens », mais bien l’homme en tant que sujet. En ce cas pourquoi le philosophe ? Au contraire les honnêtes psychologues ou sociologues qui, sans rien vouloir prescrire pour ou contre l’égalité, étudient comment elle résulte d’une tendance non innée mais s’imposant avec une force croissante durant tout le développement de l’enfant ou de certaines sociétés, parviendront peut-être à fournir quelques informations imprévues sur cette norme, au lieu de nous dire à un plan supérieur ce que chacun savait d’avance (puisque nous sommes tous des sujets et que nous nous efforçons même de « réfléchir »).

IV. J’en viens à la partie la plus risquée de mon étude, c’est-à-dire à ce chapitre V où j’ai cherché à montrer par des exemples précis où peuvent se trouver conduits des philosophes lorsqu’ils abordent les problèmes de faits par une méthode de simple réflexion et sans cette formation qui pousse les expéri- mentalistes à tout contrôler, même les hypothèses qui paraissent s’imposer par déduction immédiate à partir de faits déjà vérifiés. A cet égard, j’ai cru devoir entrer parfois dans le détail, car il ne sert de rien de se contenter de signaler en gros les dangers d’incursions purement réflexives dans les questions relevant de l’expérience : c’est en examinant d’un peu près les

(i) L’Europe et le Monde, vol. XI, 1966, p. 44.

articulations d’une argumentation qu’on voit son degré de solidité. J’ai en particulier utilisé à ce propos certaines discussions auxquelles j’avais été mêlé puisqu’il s’agissait alors défaits que je connaissais particulièrement. On m’a en ce cas accusé de m’en prendre surtout à des compatriotes suisses et de polémiser avec des collègues proches. A vrai dire, je vois mal pourquoi il serait surprenant de répondre sur des points où l’on a été mis en cause publiquement, surtout si la discussion dont on a été l’objet peut justement servir à montrer comment des philosophes abordent les questions de science ou de vérification. Mais à examiner certaines des réactions que mes réponses ont produites (avec, je le reconnais, quelque vivacité de style frôlant l’impertinence), j’ai surtout constaté ce fait encore assez général, qu’il peut être instructif de signaler : le public trouve tout naturel que des philosophes se livrent à la critique d’un résultat expérimental, comme si le niveau supérieur de leur réflexion leur donnait un droit de regard universel, tandis que, si l’homme de science ou le psychologue dont les conclusions ont été traitées de « singulièrement dangereuses » ou taxées d’« universalité vide », se permet de réagir en mettant en cause la méthode même d’examen ou de discussion du philosophe, on a tendance à y voir un renversement inquiétant des positions et des valeurs, quand ce n’est pas une sorte de lèse-majesté intellectuelle.

Il peut être utile de commencer par mentionner, quand même il ne s’agit pas encore de « faits » mais toujours de la position du philosophe envers la science en général, une objection intéressante que l’on m’a présentée à propos de la philosophie de F. Brunner, dont le théocentrisme et les affirmations un peu légères sur le « naturalisme naïf de la science » m’ont naturellement poussé à parler de « Brunnerocentrisme » en une petite note visiblement plus caricaturale que sérieuse. Brunner, qui est un homme charmant, a réagi avec esprit, et un de ses défenseurs

a soulevé le problème général suivant : « Le fait que la métaphysique (entendue en ce sens) n’est pas l’affaire de tous les hommes ne nous autorise pas à conclure qu’elle n’est pas une connaissance. Les mathématiques supérieures sont aussi l’apanage d’un ensemble restreint d’individus. Pourquoi ne pas admettre qu’il faille des aptitudes pour être métaphysicien comme il en faut pour être mathématicien ? » Il y a là, en effet, une question, et dont la solution proposée est de nature à expliquer pourquoi le métaphysicien se sent le droit de parler de très haut de sciences qu’il connaît pourtant mal. Mais la difficulté demeure d’expliquer pourquoi, si je n’ai pas les aptitudes voulues pour comprendre des théories mathématiques et physiques, je ne les mets cependant pas en doute, tandis que les métaphysiques de saint Anselme ou de F. Brunner peuvent me laisser perplexe. En plus du problème d’aptitude, intervient donc une question de croyance et le propre d’une croyance est précisément de ne pas apparaître comme une connaissance à ceux qui ne la partagent pas. Faut-il alors admettre que c’est cette croyance elle-même qui caractérise l’aptitude supposée ? Mais l’exemple de Kant montre que l’on peut passer du dogmatisme au criticisme en conservant ses croyances tout en modifiant ses positions épistémologiques. Et surtout, à lier aptitude et croyance, on aboutit alors à une pyramide de systèmes, dont certains privilégiés occupent le sommet, tandis que d’autres ne peuvent s’élever au-dessus de la base : ce n’est pas sans quelque raison que les auteurs végétant à ce dernier niveau risquent en ce cas d’éprouver à l’égard des premiers cette impression que je qualifiais avec quelque malice de Brunnerocentrisme.

Quant à R. Ruyer, il m’a envoyé une longue lettre qui m’a rempli de confusion et d’admiration devant son objectivité et sa générosité. Si je le comprends bien, nous avons en commun la double conviction de l’impossibilité d’une connaissance spécifiquement philosophique et de la nécessité de rechercher les

sources du « sujet » au plan biologique. C’est ce vif sentiment de la solidarité du biologique et du mental qui le fait parler de domaines « absolus », en ce sens qu’ils n’auraient pas besoin d’un observateur ou d’un effecteur extérieurs pour être observés, etc. Mais pourquoi donc, malgré la sympathie qu’il ne peut s’empêcher d’éprouver pour le projet de synthèse psychobiologique qui anime l’œuvre de Ruyer, l’expérimentaliste ne parvient-il pas non plus à se défendre d’une certaine inquiétude à voir ensuite si rapidement brûlées les étapes conduisant de l’amibe au cerveau humain ? A lire la belle lettre de Ruyer, j’aurais été tenté, et le dis ici en toute sincérité, de pouvoir déclarer en cette Postface que je ne l’avais compris en rien et qu’il est dans le vrai. Et je m’interroge encore sur les raisons dominantes qui m’en empêchent. Peut-être (et il n’est pas exclu que ce soit là la cause la plus fréquente du divorce tragique entre philosophes et expérimentalistes) est-ce simplement que R. Ruyer sait déjà ce qu ’est le « sujet », tandis que nous continuons à le chercher ( 1 ). Le propre du sujet est-il à tous les stades de se connaître ou de s’observer lui-même ou n’est-ce là qu’une conduite très dérivée, par rapport à ce qu’il fait, sans qu’il puisse savoir encore qu’il le fait ? C’ est presque à chaque page de son œuvre que de tels doutes nous assaillent.

(1) « Le chercheur qui commence une expérience, dit avec raison Galifret (Raison présente, I, p. 69), ignore où l’expérience le conduira, il espère vérifier son hypothèse mais en même temps il souhaite l’inattendu, l’insolite, germe d’une nouvelle hypothèse plus riche de valeur explicative. Les péripéties de cette aventure sont les éléments d’un dialogue dans lequel, si c’est le chercheur qui interroge, c’est l’expérience qui a le dernier mot. Il me semble que les démarches du philosophe ont un tout autre caractère et que les processus sont quasi inversés. Bien souvent le philosophe donne l’impression de partir de la conclusion et de s’efforcer avec plus ou moins de virtuosité, de bonheur verbal, de la faire partager. Il ne s’agit pas de cheminer par approximations successives vers la vérité. Une option ayant été prise, il s’agit de la défendre… »

Ma discussion avec R. Schaerer a, si je puis dire, fini en beauté (et je puis le dire, car le mérite en incombe à lui seul). Après une reprise du débat dans le Journal de Genève, dont il assure la chronique philosophique, Schaerer l’a clôturé par un bref article qui nous donne toute satisfaction. D’une part, il refuse au philosophe « par un non catégorique »… « le droit d’intervenir dans les matières de faits qui relèvent de la science spécialisée » ; mais, d’autre part, il relève que toute activité scientifique s’inscrit « dans un univers plus vaste, qui est celui de la conduite morale, du sens de la vie, des fins dernières » et qui, pour le dire en un mot, pose ainsi nécessairement le problème du « sens ». Il en a été suffisamment question plus haut (sous II), pour n’y point revenir, d’autant plus que Schaerer se réfère ici explicitement au « sens » vital et non point épistémologique.

J’avais pris, dans mon chapitre V, d’autres exemples encore, dont celui de l’aventure qu’a connue Bergson à propos de la théorie de la relativité. Tout le monde ne les a pas approuvés et un historien de la philosophie m’a répondu que Bergson avait fait preuve d’une grande honnêteté intellectuelle en retirant finalement son ouvrage de ses œuvres complètes. Il serait inopportun de rouvrir la discussion et d’introduire des distinctions entre l’honnêteté forcée et les scrupules spontanés. J’aimerais seulement signaler que j’ai reçu, à propos de ces ingérences de la philosophie dans les problèmes de faits, bien plus d’encouragements que je ne l’aurais prévu, de la part d’un certain nombre de philosophes très conscients des dangers de la situation actuelle et cela dans les milieux les plus divers (de la Sorbonne à l’Université pontificale de Rome). On peut donc espérer, lorsque les modes phénoménologiques et existentialistes seront en voie d’affaiblissement, un renouveau des contacts entre la philosophie et les sciences.

Le grand remède contre l’illusion du rôle directeur ou du

moins synthétique que certaines philosophies voudraient encore jouer est d’ailleurs le développement croissant des relations interdisciplinaires entre les sciences spécialisées. Courantes depuis longtemps dans le domaine des sciences naturelles, ces interconnexions se multiplient de plus en plus entre les sciences de l’homme et l’on peut être assuré que chaque progrès interdisciplinaire en une question que les ressources d’une science particulière ne suffisent pas à résoudre, marquera un recul des considérations simplement « réflexives » au profit de recherches expérimentales ou positives nouvelles. Il peut être suggestif de noter à titre d’exemple qu’après un congrès des philosophes de langue française consacré au langage (Genève, 1966), une discussion s’en est suivie sur les deux plans de signification distingués par Benveniste. Le linguiste R. Godel a alors conclu en ces termes (1) : « Les linguistes, actuellement, s’intéressent surtout au système, c’est-à-dire au premier degré de signification. Sur le passage du premier au second (2), la lumière viendra, je pense, de la psychologie expérimentale. Quant aux philosophes, je doute qu’ils aient quelque chose de sérieux à dire sur la question. » Nous ne voulons d’ailleurs pas dire par cette citation que tel soit le bilan nécessaire d’un congrès de philosophie…

V. Il est temps de conclure cet aperçu rétrospectif sur un petit livre qui se suffit peut-être à lui-même, mais dont l’auteur a mieux aperçu les défauts comme l’intention valable après avoir bénéficié des réactions multiples de lecteurs assez bienveillants pour manifester leur pensée.

Cette conclusion, j’aurais dû la développer dans mon texte initial lui-même, puisque j’y racontais mon expérience vécue et que chacun peut voir en mon récit ce que j’ai reçu en fait de

(1) Journal de Genève, 13 sept. 1966, p. 13.

(2) Cf. les problèmes de la parole opposée à la langue.

ma formation philosophique : je n’en ai tiré rien de moins que la problématique générale du travail que j’ai pu fournir dans la suite, et cela est une dette considérable dont il convient de faire état ; seulement — et c’est sur ce second aspect que j’ai surtout insisté car il va moins de soi — je n’ai pu me rapprocher de la solution des problèmes ainsi posés qu’en abandonnant les méthodes réflexives de la philosophie pour m’appuyer sur l’expérience et la déduction plus ou moins formalisée.

Or, une expérience vécue n’a rien d’original en ses grandes lignes : elle n’est que le reflet des courants en jeu dans son milieu formateur. Il n’y a donc pas de précautions à prendre pour généraliser la portée des deux constatations précédentes. En fait, toute l’histoire de la philosophie vivante est celle de problèmes soulevés par la réflexion, mais non résolus par elle et dont ceux qui ont reçu une solution ont dû passer au préalable du terrain philosophique sur celui des sciences spécialisées qui en sont issues par différenciations progressives. J’ai cherché à en donner quelques exemples au chapitre IL Dans l’article cité plus haut, J-Cl. Piguet en fournit lui-même un autre qui est excellent : celui de la « continuité », prévue par Nicolas de Cues, mais démontrée seulement par Leibniz enses travaux mathématiques ( i ).

(i) « L’idée générale de M. Piaget, c’est que, au meilleur des cas, la philosophie peut servir la cause de la science… de deux manières : une manière anticipatrice et une manière réflexive. Selon la première, la philosophie anticipe sur certains résultats scientifiques en les prévoyant intuitivement ; ainsi Nicolas de Cues… affirme la continuité dans la nature, mais il était réservé à Leibniz (et au mathématicien Leibniz) de calculer cette continuité, par l’invention du calcul infinitésimal. Or, c’est une chose que d’affirmer simplement la continuité, en quelque sorte comme « vue de l’esprit » (fût-elle géniale), et c’est une autre chose que de la calculer, en inventant du même coup non seulement le calcul infinitésimal, mais toute la dynamique moderne en mécanique. Dans le premier cas il n’y a que l’anticipation d’une connaissance (que d’autres réaliseront en science), dans le second cas il y a connaissance effective, acquise et contrôlable. » Loc. cit., p. 52.

En un mot, la philosophie pose des problèmes, grâce à sa méthode réflexive, mais elle ne les résout pas, parce que la réflexion ne comporte pas à elle seule les instruments de la vérification. Les sciences, par leurs méthodes d’expérimentation et de déduction résolvent certains problèmes et en soulèvent sans cesse de nouveaux, mais, sans l’impulsion initiale due à la réflexion d’ensemble et sans doute sans les impulsions renouvelées dues à la réflexion continue, les problèmes scientifiques seraient probablement plus limités, ce qui ne signifie d’ailleurs pas qu’ils se conformeraient pour autant à l’idéal étriqué qu’en ont voulu donner le positivisme et l’empirisme. Qu’on appelle philosophie celle des seuls philosophes ou aussi celle des savants qui « réfléchissent », et qu’on appelle science celle des seuls savants ou aussi celle des grands philosophes qui ont su expérimenter et déduire (cf. le chap. II), rien de tout cela n’a d’importance : l’essentiel est la trilogie réflexion X déduction X expérimentation, dont le premier terme représente la fonction heuristique et les deux autres la vérification cognitive seule constitutive de « vérité ».

Mais il reste les problèmes que la science ne parvient pas à résoudre, provisoirement, ou en certains cas, selon un provisoire qui tend sans doute au définitif. Or, ces problèmes peuvent avoir une importance vitale et un « sens » selon la deuxième des deux significations distinguées plus haut. Ces problèmes appellent donc des solutions égaiement « provisoires » ( et le mot date de Descartes ). Qu’on les veuille considérer comme des modes de connaissance, là est l’illusion sans cesse renouvelée de certaines philosophies. Mais qu’on les interprète comme une sagesse (ou puisque les solutions sont multiples et irréductibles, comme « des » sagesses ), et comme des sagesses aussi rationnelles et étayées de « connaissances » qu’on voudra, alors l’accord entre le savoir et la praxis ne risquera plus d’être perturbé par des interférences, nuisibles d’ailleurs à la seconde autant qu’au premier lui-même.