Introduction générale au dialogue connaissance scientifique et philosophie. Connaissance scientifique et philosophie : colloque organisé les 16 et 17 mai 1973 / par l’Academie royale des sciences, des lettres et des beaux-arts de Belgique à l’occasion du deuxième centenaire de sa fondation (1975) a

Partie I

(1) La difficulté peut-être principale du problème que nous devons discuter est qu’il n’existe pas de symétrie ou de correspondance simple entre les idées que se donnent les hommes de science sur les buts et les méthodes d’une discipline scientifique et les positions des philosophes sur les buts et les méthodes de « la » philosophie.

Pour tous les savants, et quelle que soit leur spécialité, le but d’une science est de parvenir à la constitution d’une vérité « objective », c’est-à-dire indépendante de leur « moi ». Cette vérité peut être atteinte par des méthodes déductives, comme dans les disciplines logico-mathématiques, ou dans la construction de modèles théoriques à l’usage des sciences expérimentales, mais ces déductions doivent se conformer aux règles de toute formalisation et par conséquent se méfier des « évidences » subjectives de nature simplement « intuitive ». Ou encore les vérités recherchées exigent des contrôles expérimentaux ou des observations méthodiques, et, ici à nouveau, le premier devoir est de se libérer des apparences perceptives en les situant dans un monde de liaisons relatives aux objets, même si l’on reconnaît que cette conquête de l’objet n’est jamais affaire que d’approximations successives.

Certes, lorsqu’il s’agit de préciser la nature de ces connaissances objectives, autrement dit de dégager l’« épistémologie » des sciences, on ne rencontre plus un tel accord général, et même loin de là. Mais ce fait montre seulement que, malheureusement, l’épistémologie demeure en un état intermédiaire entre la philosophie et les sciences et n’a point encore acquis ce statut d’autonomie scientifique que d’aucuns cherchent à lui conférer (et dont elle est très proche sur le terrain des sciences exactes). Mais, si diverses que soient les épistémologies choisies par les hommes de science, et, en particulier, si fondamentale que soit la part réservée par plusieurs d’entre elles aux activités du « sujet épistémique » (en ses manipulations expérimentales comme en ses constructions opératoires), l’accord n’en demeure pas moins général quant aux buts et aux méthodes de toute science : en tous les domaines il s’agit de constituer une vérité « objective », c’est-à-dire décentrée par rapport au « moi », le « moi », en tant qu’égocentrique, étant ainsi situé à l’opposé du « sujet » épistémique, qui est caractérisé par les structures (opératoires, linguistiques, etc.) communes à tous les sujets de même niveau de développement. En un mot, l’objectivité comporte donc un processus fondamental de décentration, auquel se soumet tout chercheur à la poursuite d’une vérité scientifique, quelle que soit sa nature. Même en psychologie, qui est la science des conduites, y compris la prise de conscience, l’étude du « moi » peut et doit rester objective, et si un chercheur se trouve conduit à recourir au sien, c’est à la condition de le confronter avec celui des autres.

À consulter maintenant les philosophes, on s’aperçoit du fait qu’ils ne sont d’accord entre eux, ni sur les fondements de leur discipline (mais ceci reste naturel puisqu’il s’agit alors d’un problème épistémologique central), ni, ce qui est plus grave, sur ce que sont les buts et les méthodes de la philosophie : d’où, il va de soi, les opinions les plus divergentes quant aux rapports entre la philosophie et les sciences.

À l’un des extrêmes, ce but et ces méthodes sont explicitement irrationalistes : le but serait d’atteindre l’« existence », d’où un divorce fondamental entre l’être et le savoir. Je ne saisis qu’assez mal, pour ma part, ce que signifie cette existence, sinon (1) qu’elle se rattache directement au « moi » et que (2) sa prise de possession par la pensée ne saurait être rationnelle, car, comme l’a soutenu Heidegger « la Raison est l’ennemie la plus acharnée de la pensée ». À l’autre extrême la philosophie est conçue comme se réduisant au contraire à une réflexion sur la science, avec le positivisme logique, quand ce n’est pas sur le seul langage, comme le voudrait un courant anglo-saxon. Entre ces extrêmes on trouve les plus grandes variétés, au point qu’un de mes maîtres pourtant philosophe dans l’âme, nous enseignait autrefois que l’expression « la philosophie nous dit que… » constitue le plus curieux des abus, puisqu’entre les philosophies il n’y a même pas d’accord sur les tâches à accomplir. Un tel état de fait n’est d’ailleurs nullement critiquable, car, dans la mesure où une philosophie remplit cette fonction irremplaçable de constituer ou de justifier un engagement de la personne par rapport à la totalité du réel, il va de soi que les valeurs ainsi nécessairement invoquées peuvent demeurer irréductibles les unes aux autres. Mais du point de vue épistémologique, il s’agit alors de « sagesse » (sophia) plus que d’une connaissance au sens strict, du fait que le « moi » de chacun entre en ce cas en jeu au lieu de se subordonner à l’objectivité scientifique. Il peut en effet exister un certain nombre de « sagesses » différentes et cependant toutes valables, tandis que, pour le savoir, il ne saurait subsister sur chaque point qu’une seule connaissance « vraie », si approximative soit-elle et relative à un niveau donné de son élaboration.

(2) Cela étant, on peut distinguer trois possibilités principales dans les relations entre les sciences et « la » philosophie. La première correspond à la position dominante aux époques glorieuses de l’histoire de la philosophie, lorsque les grands philosophes étaient en même temps de grands savants, comme Aristote (en logique et en biologie), Descartes et Leibniz, ou des épistémologistes ayant profondément réfléchi aux conditions de la pensée scientifique, comme Platon et Kant. Ce qu’il y a de commun à ces auteurs illustres, malgré toutes les différences qui les opposent, est la double conviction d’une dualité de domaines entre les connaissances scientifiques et philosophiques, mais d’une absence de conflits entre elles deux. À s’exprimer très schématiquement, les sciences commencent pour eux à partir du moment où des questions spéciales peuvent être délimitées et où leurs solutions exigent l’emploi de méthodes particulières, tandis que la philosophie porte sur les fondements et les problèmes de nature générale que soulève leur constitution. Mais si cette dualité comporte certes une hiérarchie de valeurs, il n’y a là qu’harmonie dans la subordination des questions et non pas oppositions ou contradictions.

Une situation de conflit caractérise par contre une seconde position, qui débute avec les post-kantiens et s’accentue en diverses écoles jusqu’à l’époque contemporaine. L’œuvre de Kant a innové sur deux points fondamentaux et a modifié de façon peut-être définitive les relations admises jusqu’à lui entre les sciences et « la » philosophie. D’une part, il veut fonder les sciences sans les limiter en rien dans les domaines de la structuration des « phénomènes » et de la construction opératoire (les jugements « synthétiques » a priori) qu’elles se sont spontanément assignés ; et, pour ce faire, il cherche à dégager les conditions nécessaires et suffisantes de leur constitution, qu’il découvre dans le schématisme a priori du sujet. Mais, d’autre part, cette « révolution » ne fournit pas seulement une méthode spécifique à l’épistémologie, et cela en un sens positif (qu’il est facile de prolonger aujourd’hui sous des formes plus dynamiques et génético-constructivistes) ; le second aspect fondamental de la doctrine est qu’elle est une « critique », c’est-à-dire une recherche ou une détermination des bornes du savoir, donc une mise en question de la métaphysique. D’où la réaction des post-kantiens : de l’a priori ne retenant que les pouvoirs du sujet transcendantal et, de la « critique » que les limites du savoir phénoménal, ils en concluent, par une explosion de ces spéculations que Kant avait voulu freiner, à l’existence d’une connaissance philosophique de nature sui generis et supérieure, pouvant conduire jusqu’à contredire les sciences (cf. la « Naturphilosophie ») par une substitution générale du « transcendant » au « transcendantal ».

Un tel mouvement s’est renforcé vers la fin du xixe siècle, en partie par la faute des métaphysiques scientistes (le matérialisme provoquant les excès contraires) et il refleurit en particulier lors de chaque crise sociale. À l’intuition bergsonienne suprarationnelle qui l’emportait après la Première Guerre mondiale ont succédé la connaissance eidétique de Husserl puis l’existentialisme, et l’on peut en attendre d’autres manifestations.

Une troisième position marque une réaction dans le sens de l’unité, ce qui nous intéresse particulièrement ici : la philosophie en tant que connaissance (si l’on admet la différence entre un savoir et une « sagesse ») se fait épistémologie, c’est-à-dire réflexion sur la science et analyse de sa constitution, tandis que toute science avancée étudie entre autres ses propres fondements et alimente ainsi l’effort général d’explication des conditions du savoir en se remettant sans cesse elle-même en question. Cette continuelle remise en discussion des sciences par elles-mêmes constitue sans doute à la fois un fait assez nouveau dans l’histoire de la pensée scientifique (distinct des disputes entre écoles contemporaines ou successives), et le facteur le plus décisif de la transformation de la philosophie des sciences en une épistémologie scientifique.

En tant que représentants de cette troisième tendance, on pourrait penser tout d’abord au positivisme logique, qui s’intitule aujourd’hui « philosophie analytique », mais il convient de se rappeler que tout positivisme demeure une philosophie impérialiste dans la mesure où il prétend assigner des frontières à la science et répartir une fois pour toutes les problèmes en deux catégories, l’une scientifique et l’autre métaphysique (d’ailleurs caractérisée négativement : « sans signification ») : or toute science demeure indéfiniment ouverte et en développement, tout problème étant susceptible de devenir scientifique dans la mesure où l’on parvient à le délimiter et à lui faire correspondre des méthodes de vérification. Les représentants les plus authentiques de la recherche de l’unité nous paraissent donc être, non les positivistes, mais les auteurs issus directement ou indirectement de la tradition kantienne, comme le néokantisme de Cassirer et Cohen, les formes non doctrinaires de dialectique, les travaux de Brunschvicg, Meyerson et Bachelard, etc.

(3) De cette situation si complexe des rapports possibles entre les sciences et « les » (et non pas « la ») philosophies, il convient, semble-t-il, de tirer les leçons suivantes.

Le fait fondamental dont il faut partir est que la philosophie a constitué la matrice de toutes les sciences, qui ne s’en sont différenciées que progressivement (et sans doute jamais complètement), par délimitation des questions et affinement ou constitution des méthodes de contrôle. Il est inutile de retracer dans le détail l’histoire de ces libérations successives, qui ont débuté de bonne heure (dès la science grecque) avec les disciplines déductives pour n’aboutir que tard avec les sciences expérimentales, en particulier dans le cas des sciences de l’homme, où la « décentration » du « moi » et du « nous » est particulièrement malaisée. Il importe par contre de préciser que le rôle de matrice qu’a joué la philosophie peut toujours rester actuel, c’est-à-dire que de nouvelles branches scientifiques pourraient se dissocier à leur tour : nous croyons même, comme déjà indiqué, que c’est précisément le cas de l’épistémologie et nous chercherons dans la partie II à décrire les principaux courants qui conduisent à cette nouvelle différenciation.

Mais pourquoi cette origine philosophique générale de toutes les disciplines scientifiques et pourquoi la nécessité d’une séparation ultérieure pour parvenir au niveau de « connaissances » au sens strict ? Cela tient d’une part, au fait que la méthode philosophique par excellence, qui est l’analyse réflexive, est d’un emploi indispensable pour la découverte et la position de tout nouveau grand problème et nous n’hésitons pas à affirmer qu’elle demeure aussi nécessaire à l’homme de science contemporain qu’elle a pu l’être à n’importe quelle époque 1. Mais, d’autre part, si la « réflexion » est ainsi d’une valeur incontestable à titre heuristique, pour l’ouverture indéfinie sur de nouvelles questions, on n’aboutit à des solutions valables qu’à la condition d’en sortir à un moment donné, et de la dépasser dans la direction des contrôles, car elle ne comporte (pas plus que n’importe quelle méthode philosophique particulière) aucun procédé de vérification intrinsèque. Or, s’agit-il de faits, comme lorsque Hume postulait la nécessité d’explications psychologiques et croyait pouvoir par sa réflexion les réduire à des schémas associationnistes ? En ce cas le contrôle expérimental s’impose et l’on sait assez aujourd’hui l’insuffisance de la notion d’association. S’agit-il au contraire de déductions, et, sur ce terrain, la simple réflexion paraît au premier abord souveraine ? Ici encore l’histoire fourmille d’exemples où la déduction intuitive s’est fourvoyée, faute des précisions que seule une formalisation méthodique pouvait fournir. En un mot la réflexion philosophique soulève sans cesse des problèmes imprévus, et là est son grand mérite, mais elle ne suffit jamais à les résoudre, faute d’instruments de vérification : d’où la nécessité de méthodes et de disciplines spécialisées, dont les fondements respectifs deviennent tôt ou tard autonomes, en conséquence des progrès mêmes de cette spécialisation méthodologique.

Partie II

En cette seconde partie nous allons prendre comme exemple de cette dissociation en cours, mais non achevée, le cas de l’épistémologie en ses principaux courants contemporains. Nous en distinguerons six.

(1) Le positivisme logique ou « philosophie analytique » est parti d’une théorie limitative de la science, cherchant à interpréter toutes les vérités comme adéquations soit aux observables perceptifs, soit aux règles d’un langage. On sait assez combien cette position initiale a dû être dépassée, ou par les apports extérieurs ou par une évolution interne. Parmi les premiers rappelons les beaux travaux de Popper sur la vérification et ceux de Quine sur l’analytique et le synthétique et surtout sur les significations, qui ne sont jamais atomiques et font donc appel à des systèmes d’ensemble dont la construction continue est modifiable. De l’intérieur, rappelons la position d’Apostel pour qui la sémantique, qui commande la syntaxe, est elle-même nécessairement subordonnée à une pragmatique ne se réduisant pas à la pratique du langage mais impliquant toute une praxéologie. En tous ces cas, le caractère statique des thèses de départ a dû céder le pas à un constructivisme, en général très prudent ou même implicite, mais qui, quant aux thèses actuelles d’Apostel, converge avec nos résultats psychogénétiques selon lesquels la source des liaisons logiques est à chercher en deçà du langage jusqu’au sein des coordinations générales de l’action.

(2) Indépendamment de tout positivisme, les méthodes de formalisation logico-mathématique ont pu paraître un temps résoudre tous les problèmes de fondement, au moins sur le terrain des disciplines déductives, et c’est ainsi que raisonnait B. Russell au début de sa carrière, ou encore D. Hilbert. Pour ce dernier les pouvoirs du formalisme s’accompagnaient même, par surcroît, d’un accord nécessaire avec la réalité physique, en vertu d’une « harmonie préétablie » sur le mode d’une intuition a priori.

Mais les découvertes de Gödel, Church, etc., sur la limitation des formalismes ont profondément modifié la situation et obligent à considérer la formalisation dans une perspective constructiviste fort éloignée de cette sorte de sérénité quiète qui caractérisait les travaux d’avant 1931, fondés sur une croyance parfois explicite en des « formes » éternelles. En effet, la première leçon de ces limitations est la relativité de la notion de forme : il n’existe pas de forme générale embrassant tous ses contenus, car toute forme demeure elle-même un contenu non entièrement formalisable tant qu’elle n’est pas intégrée en des formes supérieures. En second lieu l’univers des possibles, objet des opérations logico-mathématiques cesse d’être statique du fait que chaque étape de construction ouvre de nouvelles possibilités. Même au-delà du nombre Ko (kappa zéro) étudié par Feferman et Schutte et qui marque la limite de la prédicabilité, de nouvelles inventions peuvent ouvrir des champs de « décidabilité relative », de telle sorte que le concept de l’« ensemble des possibles » est probablement antinomique. En un mot il semble exister des niveaux de construction, tels que les opérations ne servant que d’instruments à un palier inférieur sont thématisées en nouveaux objets de pensée au stade ultérieur, d’où de nouvelles constructions possibles : exemple les morphismes, qui ont servi aux Bourbaki pour la caractérisation de leurs « structures », deviennent eux-mêmes objets de structurations spécifiques avec la notion de « catégories » de McLane et Eilenberg.

(3) Un troisième courant épistémologique procède de l’analyse des « modèles » théoriques utilisés par les physiciens et prolonge les échanges multiséculaires entre les sciences et « la » philosophie sur la nature des explications causales. En fait l’accord semble de plus en plus général 2 sur le fait que la causalité n’est pas une relation simple, du type p → q, mais suppose une reconstruction opératoire du phénomène à expliquer et de ses lois. Effectivement un mécanisme causal, comme toute composition opératoire, consiste en une combinaison indissociable de transformations et de conservations, d’où l’adéquation possible de la déduction logico-mathématique, à un processus physique. Mais une distinction importante est à introduire ici, qui nous éloigne sensiblement des deux thèses du positivisme logique selon lesquelles la mathématique ne serait qu’un langage et la soi-disant « explication causale » se réduirait à une simple description. Il convient à cet égard de distinguer deux phases : l’établissement des lois et leur explication. Or, cet établissement des lois ne consiste, en effet, qu’en une description, et, pour y parvenir, les opérations logico-arithmétiques ne sont alors qu’« appliquées » aux données, ce qui, en ce cas particulier, revient entre autres si l’on veut, à les utiliser en tant que langage. Par contre, l’explication des lois commence avec la construction d’un modèle tel que ces lois se coordonnent en une structure, mais surtout tel que cette structure et ses opérations soient alors « attribuées » et non plus seulement « appliquées » aux objets : cela revient à dire que ceux-ci sont en ce cas promus au rang d’« opérateurs » et agissent les uns sur les autres à la manière dont les éléments d’un système opératoire sont modifiés par leurs compositions.

Du point de vue psychogénétique, la formation de la causalité suit ainsi de très près la construction des opérations (et souvent en mutuelle dépendance) : par exemple, la transitivité logique (X = Z si X = Y et Y = Z) une fois acquise vers 7 ans, le sujet l’« attribue » aux objets dans le cas de la transmission d’un mouvement de A (mobile actif) à C (mobile passif) « à travers » 3 l’intermédiaire immobile B, celui-ci servant alors d’opérateur de transmission par sa position doublement contiguë (BA et BC). De même la distributivité expliquera l’extension homogène d’un élastique, les relations entre l’inversion et la réciprocité en un groupe de quaternalité feront comprendre les rapports de l’action et de la réaction, etc.

Quant à la physique elle-même, le rôle croissant des structures opératoires de groupe, de treillis, d’espace vectoriel, etc., y compris bien entendu les structures probabilistes, montre assez cette convergence progressive de l’opératoire et du causal, les compositions logico-mathématiques constituant en ce cas bien davantage qu’un « langage », puisqu’elles conduisent à structurer le réel selon un jeu d’opérateurs (au sens très large du terme, sans se limiter à ceux de la microphysique) partiellement isomorphes à nos propres manipulations déductives. En outre, si ces « attributions » nous paraissent explicatives, ce n’est pas seulement en vertu de tels morphismes : c’est qu’elles nous permettent d’ajouter aux lois le caractère fondamental qui leur manquait pour satisfaire notre besoin de compréhension, à savoir un système de connexions devenues « nécessaires ».

(4) Si l’épistémologie de la causalité est ainsi orientée en un sens nettement constructiviste, il en va a fortiori de même d’un quatrième courant à examiner maintenant : le courant dialectique. Mais ici, comme à propos du positivisme, il convient de distinguer les tendances philosophiques impérialistes, qui prétendent fournir des directives aux chercheurs et une dialectique immanente se bornant à dégager les démarches épistémologiques spontanées qui interviennent implicitement ou explicitement dans le travail scientifique. La première nous intéresse peu, surtout lorsqu’il s’agit d’une soi-disant « dialectique de la nature » et soi-disant « contradictions » que l’on rencontrerait sur le terrain physique. Par contre sur les terrains biologiques, psychologiques et sociologiques, il va de soi que le jeu des déséquilibres et des rééquilibrations ou, de façon générale, le mécanisme des régulations et surtout des autoorganisations relève d’une causalité que l’on peut analyser en termes dialectiques de conflits, et de dépassements, la notion de contradiction acquérant un sens à partir du moment où intervient un sujet avec ses activités normatives ou déjà un organisme avec la dualité possible des états normaux et anormaux. D’ailleurs même sans « contradictions », il est à remarquer que dans la construction des structures logico-mathématiques, tel ou tel caractère d’abord fondamental de l’une d’entre elles peut être ensuite nié de manière à édifier une structure complémentaire, puis à les réunir en une totalité plus générale : les géométries non euclidiennes, les grandeurs non archimédiennes, les algèbres sans tiers exclus ou sans négation sont des exemples de telles généralisations procédant en un sens par thèses, antithèses et synthèses, mais sans conflits normatifs sinon parfois quelque déséquilibre momentané au niveau heuristique.

En un mot les processus dialectiques interviennent à partir du moment où il y a développement historique et par conséquent équilibration progressive, soit entre facteurs antagonistes (et en ce cas selon toutes les combinaisons possibles entre les déséquilibres et les rééquilibrations), soit même entre les caractères positifs et les négations, lorsqu’il s’agit de structures normatives évoluées. Mais le problème reste toujours ouvert de savoir s’il existe une « logique dialectique », ce dont on peut douter à voir l’insuccès des tentatives jusqu’à ce jour. Mais, comme le disait le logicien et cybernéticien Greniewski à l’un de nos symposiums de Genève, si l’on n’a jamais construit de logique dialectique, la construction des logiques successives s’est par contre effectuée selon des processus dialectiques.

(5) Si la dialectique décrit la marche générale de tout développement historique, l’étude de celui-ci en ses phases particulières et concrètes est une nécessité pour toute épistémologie soucieuse d’atteindre la connaissance scientifique en sa construction même : d’où un cinquième courant caractérisé par la méthode historico-critique. On peut citer à cet égard les noms de G. Milhaud, L. Brunschvicg, P. Boutroux, Cassirer, A. Koyré, et aujourd’hui de T. Kuhn en son célèbre essai sur les « révolutions scientifiques ».

Le problème général que soulève cet examen historique nous semble être celui de l’existence ou de la non-existence de « vections » dans le développement d’une science. Or, ce problème n’est pas seulement intéressant du point de vue de la genèse des théories scientifiques : il présente en outre une grande importance épistémologique, car si les notions clefs se succédaient arbitrairement sans vection, comme T. Kuhn le suppose en ce qui concerne ses « paradigmes », cela signifierait, ou bien que les « vérités » sont affaire de modes ou de conventions, ou bien qu’elles résultent de découvertes fortuites par rapport aux données de l’expérience, ou bien encore (hypothèse étrange mais légitimement concevable), qu’elles proviennent de rencontres aléatoires entre l’esprit du sujet et des « Idées » platoniciennes subsistant indépendamment de lui. Dans ces trois cas le sujet serait donc, ou passif, ou source de simples conventions collectives. Dans la mesure, au contraire, où les principes d’une science s’élaborent historiquement en fonction d’une sorte d’« orthogenèse » ou de direction rationnelle (même si on ne le reconnaît qu’après coup, sans prévision possible quant à l’avenir), ce serait la preuve que le sujet exerce une activité constructrice dans l’élaboration des connaissances et cela justifierait une forme d’apriorisme dynamique avec nécessité aux termes des séquences et non pas préalable.

Or, si la succession contingente et sans vections des « paradigmes » de T. Kuhn représente une hypothèse concevable (mais non pas pour autant entièrement acceptable) sur le terrain des sciences physiques, il semble difficile d’en dire autant sur celui des sciences mathématiques. À nous inspirer librement de la description donnée par P. Boutroux des trois grandes périodes qu’il distingue dans l’histoire des mathématiques, nous pouvons caractériser la première (période « contemplative » propre aux mathématiques grecques) par l’absence de prise de conscience des opérations en tant qu’activités du sujet (refus de l’algèbre, arguments de Zénon, absence de coordonnées interfigurales, etc.), la seconde (période « synthétique ») par la prise de conscience historique des opérations (algèbre, géométrie analytique, calcul infinitésimal, etc.) et la troisième par la construction des structures (à partir des « groupes » jusqu’aux synthèses contemporaines). Or, il n’y a pas là une succession fortuite, mais tout au contraire une direction d’ensemble en quelque sorte centripète, qui part de propriétés mathématiques statiques projetées dans les objets (figures et nombres), pour se centrer sur les transformations opératoires effectuées par le sujet et finalement sur leurs coordinations, présentes et déjà à l’œuvre bien avant de donner lieu à une analyse réflexive.

S’il en est ainsi dans le domaine mathématique, on peut certes concevoir qu’en physique, où la connaissance comporte un mouvement d’extériorisation objectivante en plus de l’intériorisation réfléchissante, le hasard des découvertes sur l’objet puisse engendrer des tournants imprévus, avec déviations ou courts-circuits : d’où les changements de paradigmes, que nous décrit Kuhn. Mais ces transformations partielles n’excluent nullement certaines directions d’ensemble dans le sens de l’intégration en systèmes généraux : le passage de la relativité galiléenne à l’einsteinienne, la géométrisation progressive de la dynamique (jusqu’à Misner et Wheeler, avec redécouverte de la théorie unifiée de Rainich) et surtout le rôle croissant des structures (groupes, etc.) constituent ainsi des vections d’échelle supérieure à celle des modèles particuliers, et, si ce que nous disions sous (3) est exact, de l’« attribution » des opérations aux objets, il est naturel que les vections propres à la construction des édifices logico-mathématiques, quoique plus régulières, se répercutent sur l’organisation graduelle des notions physiques, malgré les aléas dus au caractère inattendu de bien des découvertes expérimentales.

(6) Le sixième courant épistémologique que nous chercherons à distinguer, bien qu’en fait il constitue le simple prolongement de la méthode historico-critique, est celui de l’épistémologie génétique, qui ajoute à la dimension sociohistorique celle de l’ontogenèse des opérations et des notions. Ces recherches répondent à deux sortes de préoccupations.

La première est d’introduire en épistémologie des méthodes de vérification, lorsqu’interviennent des questions de fait et non pas de logique pure. Or, ces problèmes se posent nécessairement dès qu’il s’agit du rôle du sujet et non plus de formalisation exclusive ; et, en ce cas, la plupart des auteurs se sont contentés d’une psychologie de sens commun ou même spéculative. Par exemple la lecture de l’expérience est couramment attribuée à de simples perceptions et associations, alors que cette dernière notion ne correspond pas aux processus en jeu qui consistent toujours en « assimilations » au sens d’intégrations à des structures antérieures. De même l’origine linguistique de la logique est une hypothèse de « fait », qui ne résiste pas à l’examen lorsque l’on découvre les sources sensori-motrices des coordinations générales d’ordre, d’emboîtement, de correspondance, etc. Il existe ainsi un grand nombre de questions essentielles pour la solution desquelles une analyse expérimentale sérieuse des stades même initiaux est indispensable, contrairement à l’opinion courante.

Le second but de l’épistémologie génétique est de chercher à lier la validité des connaissances à leur mode de construction, mais en considérant l’ensemble de celle-ci à partir des niveaux préscientifiques les plus élémentaires. Or cette liaison est en général vigoureusement contestée, comme si la validité n’était affaire que de déduction théorique ou normative et comme si le mode de construction n’intéressait que la psychologie.

Notre première réponse est que si le sujet existe, il se donne lui-même des normes à tous les niveaux : l’objet de l’épistémologie doit alors être, non pas d’en prescrire de nouvelles, mais de dégager celles qu’élabore spontanément l’esprit humain, de manière à saisir par quelles sortes de mécanismes elles en viennent à constituer des connaissances valables et en constant progrès. C’est donc l’existence même du sujet qui est ainsi en cause. Or, comme nous l’avons dit ailleurs, la plupart des épistémologies philosophiques sont comparables à des « arts poétiques » qui voudraient se substituer à l’œuvre des poètes eux-mêmes, tandis que notre ambition est seulement de voir comment procèdent ceux-ci et comment ils en viennent à réussir (ou à échouer). En ce cas, la compréhension du mode de construction exige qu’on l’étudie dès les stades de formation (d’où le recours à l’enfant, faute de documents suffisants sur les processus cognitifs de l’homme préhistorique et des préhominiens).

Notre seconde réponse est qu’aucune connaissance n’existe à l’état statique et que toutes les notions, même logico-mathématiques, sont toujours en situation de construction et de reconstruction, la genèse étant ainsi permanente. Les travaux sur les limites de la formalisation tendent même à montrer qu’à chaque niveau ce travail de réorganisation s’appuie sur ce qui est en voie de construction et non pas seulement sur les assises antérieures, celles-ci étant constamment objet de réflexions rétroactives les transformant en partie.

Par exemple, en un beau chapitre sur l’explication en logique 4, J. Ladrière dit, à propos de la forme : « On ne se trouve jamais en présence d’une forme définitivement établie que l’on pourrait contempler ; on se trouve à tout instant engagé dans un mouvement vers la forme » (pages 55-56). La forme « doit être « montrée » 5 dans son surgissement même », dû à une sorte d’abstraction progressive (page 54). Ce que nous cherchons à atteindre, en épistémologie génétique, est en ce cas cette abstraction elle-même, en sa « dynamique interne » et en son « auto-monstration » (page 56). Il est alors indispensable de remonter aux sources, jusqu’aux stades élémentaires qui permettent déjà d’opposer de façon assez fondamentale l’« abstraction réfléchissante » portant sur les opérations du sujet, à l’« abstraction empirique » relative aux objets. Mais Ladrière, en bon logicien, précise qu’« il importe dès l’abord d’écarter toute interprétation psychologisante. Il ne s’agit pas d’expliquer comment la compréhension des formes peut être acquise, ce qui constitue un tout autre problème » (page 54). Or il a bien raison, et cette précision permet justement d’opposer l’épistémologie génétique à la simple psychologie : ce que nous cherchons n’est, en effet, pas d’établir comment le sujet « comprend » les formes en sa conscience, mais bien comment il les construit en ses actions (inconscientes comme conscientes), donc ce qu’il fait (opératoirement) et non pas « ce qu’il en pense » (intuitivement). La théorie de l’abstraction réfléchissante conduit alors à mettre en évidence un dynamisme par paliers successifs, dont la nécessité interne s’impose progressivement et non pas au préalable, ce qui semble converger assez exactement avec les thèses de Ladrière, en particulier quant à l’indépendance relative des formes par rapport au langage (page 54).

Notons encore, pour terminer, que l’analyse régressive à laquelle se livre l’épistémologie génétique, en cherchant à préciser les activités et pouvoirs du sujet, débouche naturellement sur des problèmes biologiques, car les coordinations générales de l’action comportent nécessairement des racines organiques. À cet égard les modèles d’équilibration progressive auxquels nous avons recours se réfèrent entre autres à la belle théorie de Prigogine sur les états stationnaires ouverts, éloignés des états de repos, et il nous plaît de rendre cet hommage à l’organisateur de ce colloque 6.

Discussion

Léo Apostel : Nous voyons l’importance de l’épistémologie génétique dans sa tentative de transformer la théorie de la connaissance en science positive. Si toutefois nous pensons aux conditions nécessaires auxquelles doit satisfaire toute science positive, nous voyons immédiatement que, d’une part cette science doit développer un modèle formel de son objet, d’autre part elle doit recueillir le maximum d’informations empiriques sur son objet et enfin elle doit coordonner les tentatives de construction du modèle avec celles d’organisation des faits. Nous croyons que l’épistémologie génétique a commencé sur le plan psychogénétique un programme nécessaire de description du devenir des structures mentales ; il faudra compléter cette collecte des faits par une collaboration plus approfondie avec d’une part l’histoire des sciences, d’autre part la sociologie de la connaissance. Déjà sur ce plan des problèmes majeurs sont à surmonter. C’est toutefois d’une exigence plus centrale encore que nous voudrions parler : la synthèse de la recherche formelle et de la recherche empirique sur la connaissance. Dans les années 1960, depuis les remarques initiales de Henryk von Wright, et les esquisses de Chisholm, Pape et autres, Jaakko Hintikka a pour la première fois développé un système formel de logique épistémique qui donne des propriétés formelles de la connaissance et de la croyance (dans son Knowledge and Belief). Toutefois, il n’a présenté dans son bref ouvrage de pionnier, aucun moyen de comparaison avec les faits du développement de la connaissance. Un modèle rigoureux bien que simple est présent chez Hintikka ; des faits nombreux sur l’histoire des sciences sont présents ailleurs mais jusqu’à maintenant aucun pont n’a été construit reliant ces deux domaines. Nous croyons qu’aussi bien le développement futur de la logique épistémique d’une part que le développement futur de l’épistémologie génétique d’autre part exigent impérieusement la construction d’un pareil instrument. Pour y arriver il faudra cependant se poser le problème central suivant : d’une part, en épistémologie génétique nous avons des énoncés sur les relations synchroniques et diachroniques entre des développements de systèmes scientifiques (tels développements se font ensemble ; tel développement précède ou suit nécessairement un autre), d’autre part en logique épistémique nous avons des énoncés statiques sur les propriétés de « Kxp » (le sujet x connaît la proposition p). Il s’agit de savoir quels énoncés sur des liaisons entre développements confirment ou infirment quels énoncés sur les propriétés générales de la connaissance (par exemple : est-ce que la propriété discutée de Hintikka « KxKyp → Kxp » est infirmée ou confirmée par les interactions polémiques entre groupes scientifiques ?). Répondre formellement à cette question signifie construire la théorie de la confirmation inductive de propositions épistémiques (si c’est la fonction bien connue de confirmation, il faut définir et étudier l’expression c(Kxp,e) où e peut contenir des données de toutes les formes pouvant soit présenter encore le K, soit ne pas le présenter). Nous voudrions préconiser le développement de travaux de cette espèce pour a) introduire l’épistémologie génétique définitivement en épistémologie et pour b) préserver la logique épistémique d’un statut stérile de scolastique isolée. Nous nous référons à notre ouvrage Matière et Forme (à paraître en 1974) qui fait une tentative dans ce sens.

Jean Piaget : Je suis très reconnaissant à Apostel de soulever cette question. Je pense qu’il a tout à fait raison de la soulever et qu’il y a là, à coup sûr, un problème de liaison à établir et à résoudre mais j’avoue, pour ma part, mal connaître Hintikka et je vois dans Apostel lui-même l’intermédiaire rêvé qui nous permettra de faire la liaison entre Hintikka et les travaux d’épistémologie génétique.

Yuval Ne’eman : Je voudrais demander à M. Piaget de préciser un peu sa définition du stade de la différenciation d’une science (comme par exemple la biologie se séparant de la philosophie). Je pense un peu à la physique. M. Piaget voit-il dans l’étape d’avant la séparation autre chose qu’une simple préthéorie qui n’existe à cette étape que pour des raisons opérationnelles, parce qu’il n’y a pas encore d’expériences, etc. ? Est-ce que Démocrite, s’il vivait au siècle dernier, ne se serait pas appelé Dalton ou Mendeleïev et de nos jours ou en ce siècle, Rutherford ou Niels Bohr ? Ou bien, y a-t-il autre chose se passant à ce stade, en dehors simplement d’essayer de deviner, tant que l’on n’a pas de méthodes opérationnelles meilleures ?

Jean Piaget : Je pense que le problème de la différenciation d’une discipline scientifique à l’intérieur de la philosophie est un problème avant tout de processus. Il n’y a pas deux états, avant et après la différenciation. Cette différenciation n’est certainement jamais complète, c’est-à-dire que je pense que n’importe quel physicien a toujours sa philosophie par-devers lui qui joue un certain rôle et cela paraît même évident dans le cas de Mach et d’auteurs de ce genre. Alors, la différenciation n’est jamais achevée et dès le début, vous avez un mélange d’intuition divinatrice, si on peut dire, mais en même temps de présupposés contestables, discutables qui pourraient, qui peuvent peser en négatif comme en positif. Alors là, je verrai avant tout un processus qui n’aurait pas nécessairement de loi générale et dont chaque cas particulier suppose une étude spéciale.

Ilya Prigogine : M. Piaget a posé très clairement le problème des relations entre science et philosophie en distinguant l’attitude de synthèse, l’attitude de conflit, l’attitude d’unité. Je voudrais simplement souligner — j’y reviendrai d’ailleurs dans ma communication de demain, — que l’attitude de conflit, qui était avant tout celle du xixe siècle, avait des raisons très précises.

Ce n’est pas par hasard que s’est produit le conflit entre science et philosophie. D’un côté, les physiciens du xixe siècle estimaient, pourrait-on dire, qu’ils avaient déjà la vérité : avec la physique newtonienne, ils avaient un modèle complet de l’univers, modèle auquel il ne pouvait y avoir que des choses relativement secondaires à ajouter. D’un autre côté, les philosophes, à partir de Kant, comme vous l’avez souligné, ont découvert le problème du temps, le problème de l’histoire, et finalement le problème de l’existence. Dans cette situation, il devait y avoir un conflit. Et ce conflit, justement dans la mesure où il a eu des raisons d’être historiques précises et où il ne s’explique pas seulement par l’incompréhension des philosophes envers les scientifiques ou vice-versa, nous pourrions peut-être actuellement être en mesure de le dépasser, du moins en partie.

C’est peut-être une des choses les plus intéressantes de notre temps que de voir apparaître dans différentes directions, des signes, vos propres travaux, M. Piaget, les travaux de l’École de Copenhague, ceux du professeur Heisenberg qui est ici, et d’autres, qui nous encouragent à penser que la dichotomie science/philosophie peut être dépassée. En ce qui concerne votre dernière remarque au sujet de la position de la métaphysique, je crois qu’il peut y avoir d’autres possibilités que les deux solutions que vous envisagez. Cette question est discutée à la fin de la contribution de I. Stengers à ce colloque.

Jean-Claude Piguet : M. Piaget a distingué entre la dialectique « impérialiste », qui serait mauvaise et à rejeter, et la dialectique « immanente », qui serait assez bonne et acceptable.

Ma question est : le critère qui permet à M. Piaget de distinguer entre une bonne et une mauvaise dialectique est-il lui-même un critère épistémologique de nature dialectique ou non dialectique ?

Jean Piaget : Mon critère, dans la mesure où je ne suis pas convaincu d’être dans la vérité définitive, est à coup sûr dialectique, c’est-à-dire revisable, etc. Mais le critère auquel je me suis référé en citant Kedrov, c’est que nous avons chez Kedrov une très belle classification des sciences, c’est celle qui se rapproche le plus du système circulaire tel que je le préconise de mon côté, sauf une branche spéciale qui part on ne sait pas d’où, de l’absolu, qui embrasse tout le reste et qui serait la dialectique, dialectique qui, nous dit tranquillement Kedrov, est chargée d’indiquer à chaque science particulière les méthodes et les principes auxquels elle doit se soumettre pour atteindre le réel. J’en suis désolé, mais quelle que soit ma conviction personnelle, je pense qu’il y a là quelque chose qu’on peut appeler un peu impérialiste en ce sens que dès qu’on commence à donner des instructions méthodologiques à un scientifique, il semble qu’on sorte de son rôle parce que chaque science est à même de se débrouiller toute seule dans ses méthodes. Alors pour moi, immanente ou impérialiste, c’est simplement cette existence ou non-existence d’une recherche de pression sur les sciences particulières.

Nicolas Grimaldi : Après le remarquable exposé que nous venons d’entendre, je n’ai ni question à poser, ni objection à faire, mais seulement quelques remarques à proposer. Si nous voulons réfléchir utilement sur les rapports de la science et de la philosophie il convient de ne laisser subsister aucun malentendu sur ces notions. Or je crains fort que lorsque M. le professeur Piaget prononce le mot de philosophie ce ne soit pas vraiment de la philosophie qu’il parle.

1° À la réconfortante unanimité des savants sur leur discipline, M. Piaget oppose le désaccord des philosophes aussi bien sur les méthodes que sur les buts de la philosophie. M. Piaget croit ainsi observer un fait objectif, énoncer une constatation, et très scientifiquement ne rien dire que de banal. Or, tant il est vrai que les propositions scientifiques sont originairement et constitutivement solidaires de la subjectivité qui les construit, cette prétendue constatation soi-disant objective ne résulte en effet que d’une conception très subjective de la philosophie. Car on ne peut nommer autrement que subjective la conception que M. Piaget se fait de la philosophie, mais qu’aucun philosophe ne partage.

2° Par ailleurs, M. Piaget rend à la philosophie l’hommage que rendrait à la larve un insecte parfait. Toute science, convient-il avec modestie, commença par n’être que philosophie. Il y aurait ainsi entre la philosophie et la science un rapport génétique : la philosophie serait le stade archaïque de la science, comme la science serait la forme évoluée et tardive de la philosophie. Pour M. Piaget, le savant descendrait du philosophe comme l’homme descend du singe.

Or je crains que, là encore, les faits ne soient mal établis. Si on veut dire que la physique, la chimie, l’astrophysique, la cosmologie sont les formes spécifiées et évoluées des antiques cosmogonies, nul n’y objectera. Il faudra toutefois reconnaître alors que l’évolution qui a conduit l’esprit des cosmogonies antiques à la science contemporaine manifeste entre elles rien qu’une différence de degré mais nullement de nature. L’une s’est spécifiée sur le phylum de l’autre. Celle-ci n’est que l’efflorescence de celle-là ; et il nous faudra convenir que dans la science contemporaine s’est accentuée une tendance qui déjà caractérisait les cosmogonies. Comme il ne peut s’agir ni de l’expérimentation, ni de la mesure, il s’agit peut-être de la tendance à constituer le monde en un objet et à réduire sa pure extériorité à la cohérence d’un discours. Mais ce n’est que par un abus ou une indigence de vocabulaire que les cosmogonies seraient dites des philosophies.

Tout au contraire, la démarche philosophique s’est constituée par opposition et par réaction à cette attitude spontanée de la conscience qui se manifestait dans les cosmogonies comme elle fait aujourd’hui dans les diverses sciences. La démarche philosophique résulte en effet toujours d’une déception à l’égard des sciences, d’une critique et d’une destitution de leur objet. Elle exprime toujours une rupture avec le monde familier de la perception, c’est-à-dire le monde des objets. Or s’il est vrai que les diverses sciences, comme les cosmogonies antiques, nous donnent du monde une autre vision que ne fait la perception, il est non moins vrai qu’en nous représentant d’autres choses elles nous les représentent toutefois de la même façon. Si j’ose dire, le savant change de lunettes mais non pas de regard. Ici comme là, il ne s’agit que d’objets, modifiables, agençables, représentables à merci.

Parce qu’il n’y a de science que des objets, parce qu’il n’y a d’objet que pour un sujet, l’objectivité de la connaissance scientifique est tout un avec sa subjectivité.

Mais il n’en va pas de même en philosophie, précisément parce que l’objet de la philosophie n’est pas un objet. Être philosophe, c’est d’abord se déprendre de cette inclination spontanée qui nous fait prendre l’objet pour la réalité, c’est-à-dire une relation pour un être. Il n’est ainsi de philosophie que par un renversement de l’attitude technique et scientifique. Et voilà pourquoi, contrairement à ce que semble croire M. Piaget, c’est la philosophie qui est rare, tardive, et évoluée par rapport à la science.

Toutefois, de la science à la philosophie, il ne s’agit pas alors de maturation, ni de filiation, mais de mutation.

D’où, entre le savant et le philosophe, d’inévitables malentendus : ils ne sont pas du même monde, ni tout à fait de la même espèce.

3° À cette occasion M. Piaget parle d’un « conflit » entre les vérités philosophiques et les vérités scientifiques ; et il croit que, contrairement à la belle harmonie qui les réunissait chez Descartes et chez Leibniz, ce conflit s’est développé dans la postérité de Kant. À cette description ni philosophe ni historien de la philosophie ne peuvent consentir.

D’une part, étant d’un tout autre ordre, les « vérités scientifiques » et les « vérités philosophiques » ne peuvent pas entrer en conflit. Irréductibles les unes aux autres, elles ne peuvent pas plus s’opposer ni rivaliser que ne le font celui qui affirme qu’il fait chaud à celui qui affirme que 2 et 2 font 4.

D’autre part, s’il y a un philosophe qui a affranchi la métaphysique de toute prétention à énoncer des vérités scientifiques, c’est Kant. En montrant du même coup l’impossibilité pour la science de rendre raison de l’exigence philosophique, il a exclu entre la science et la philosophie aussi bien toute possibilité d’accord que toute possibilité de conflit.

Par ailleurs, il est autrement important de remarquer que la notion de vérité recouvre deux acceptions différentes selon qu’il s’agit de la science ou de la philosophie, et que cette distinction est si essentielle à la philosophie qu’elle fait son apparition aussitôt qu’apparaît la philosophie elle-même. C’est pourquoi nous la trouvons déjà caractérisée chez Platon qui opposait la philosophie aux sciences comme la connaissance originaire et fondamentale à une connaissance hypothético-déductive (cf. République VI, 511 d et VII, 553 bd). La connaissance scientifique est assurée sur des principes dont elle n’est pas assurée. Dans les sciences, l’inconnu est le fondement du connu. Mais je ne crois pas que M. Piaget ait fort à compter sur l’autorité de Descartes pour soutenir autre chose. Toute l’entreprise cartésienne consiste en effet à montrer que nulle science ne reçoit ses certitudes que de la métaphysique, qu’il n’y a de connaissance que fondée par un être que nous ne pouvons pas connaître, et qu’autant la première certitude est la pensée que j’existe autant l’originaire et fondamentale expérience de la pensée est celle de l’absence de l’infini.

4° En quoi consiste donc alors cette irréductible distinction des sciences et de la philosophie, si parfaitement formulée aussitôt que naquit la philosophie ?

Seul un langage peu scrupuleux, nous dit Platon, a pu accepter de nommer sciences des disciplines qui, n’étant fondées que sur des hypothèses, ne sont à rigoureusement parler que des teknai. (Cf. Gorgias 450 d ; République VII, 533 b et d). La science, c’est la philosophie, ou, comme la désigne Platon, la dialectique. Les sciences (l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie, l’harmonie…) ne sont que des modalités de la technique.

Rien que le passage du singulier au pluriel suffit donc déjà à signaler celui de la philosophie à ce que l’immémoriale convention nous sollicite de nommer sciences. Cette expérience que nous recevons, la philosophie ne la détaille pas, ne la débite pas, ne la morcelle pas : c’est l’expérience de la conscience. Au contraire, la science lotit l’expérience, y découpe des régions, y sépare des domaines, y abstrait des faits ; et elle y construit ses expériences. À cet égard toutefois le rapport de la philosophie à la science ne doit pas du tout être compris comme celui du tout à ses parties, ni du général au particulier, mais comme celui du concret à l’abstrait, de l’originaire au dérivé, et de l’intact au trafiqué.

Ce que Platon constate et relate, c’est que les sciences construisent leur objet par la parole (δίὰ λόγoν). Leur objet est produit par définitions, associations, réductions, généralisations. Leurs concepts, les sciences les agencent, les ajustent, les assemblent, les combinent : la science est un bricolage et une manipulation de concepts. Aussi s’agit-il de concepts opératoires. Et c’est pourquoi les « vérités scientifiques », comme tout autre produit technique, sont à la fois ingénieuses, utiles et provisoires. Car ces « vérités » dont on use sont aussi des « vérités » qui s’usent.

Comme un artisan la matière qu’il transforme le savant se donne par hypothèse postulats et principes. Lorsqu’il s’agit des sciences de la nature, si finement qu’il observe, si précisément qu’il mesure, si rigoureusement qu’il expérimente, il s’agit toujours finalement de percevoir. La science explique une perception globale et spontanée par des perceptions isolées, systématisées et artificiellement provoquées. Mais la validité de cette perception, la conformité de la réalité à nos perceptions, le savant se les donne par hypothèse. M. Piaget m’a procuré, il y a un instant, l’une des plus grandes surprises psychologiques de ma vie en exprimant l’assurance que la science lui procure parce qu’elle recourt à des vérifications et le peu de cas qu’il fait de la philosophie parce qu’elle en est incapable. Or il témoigne seulement ainsi du peu de souci que le savant a de la vérité. Car il faut quand même rappeler que le propre de l’expérimentation scientifique est de tenir une hypothèse pour vérifiée rien que parce qu’elle n’est pas démentie. Puisqu’il n’est pas certain que ce soit faux, faisons comme si c’était vrai. Continuons, et nous verrons à l’usage. Ces vérités négatives dont se loue M. Piaget, la philosophie les nomme vraisemblance, c’est-à-dire simulation de la vérité, et s’en fait un scandale.

Par opposition à la production des « vérités scientifiques » qui résultent d’une habileté, d’une ingéniosité, d’un procédé, d’un savoir-faire, la philosophie est innocence, écoute, soumission et passivité : elle découvre ses vérités ; elle les reçoit ; elle les accueille et les reconnaît. Comme la science est violence, la philosophie est respect. Le savant prend l’initiative des expériences qu’il mène ; il les choisit, les décide, les conduit. Par son expérience le philosophe est possédé, habité, constitué. Il n’a pas à la choisir ; car c’est elle qui est constitutive de toute conscience. En ce sens la philosophie consiste à rester attentif à cette expérience originaire dont la science et la technique sont les plus ordinaires distractions.

5° Quelle est cette expérience constitutive de toute conscience et que toute philosophie entreprend d’élucider ? C’est l’expérience de l’absence. Là-dessus, tout au long de son histoire, la philosophie n’a qu’une seule voix. La description qu’elle en fait est uniforme et universelle. La question qu’elle se pose est constante : « D’où vient qu’il y ait dans l’être un être qui manque d’être ? Comment est-il possible que l’absence de l’infini ne cesse de hanter la finitude du présent ? » Cela revient toujours à se demander comment il est possible qu’il y ait du néant dans l’être.

Parce que cette expérience originaire de l’absence est constitutive de toute conscience, elle est le fait métaphysique de notre existence ; et c’est en ce sens qu’on a parfois pu définir la philosophie comme une méditation sur l’existence. Cela veut dire que le doute, l’ennui, l’angoisse, la déception, la tentation, la jalousie, la vanité, l’amour, enfin toutes les diverses figures de l’existence ne sont qu’autant de manifestations de cette expérience ; et que, par où qu’on l’aborde, c’est toujours d’elle qu’on traite.

Or si quelque chose est concrète, et évidente, et importante, et vraie, c’est celle-là.

Après quoi, sur le but de la philosophie, il n’est que de lire trois livres de philosophie pour en obtenir le suffisant et unanime témoignage. Il est tout uniformément simple : comment dois-je vivre pour satisfaire en moi cette exigence infinie que nulle possession n’apaise ? Ce dont toute conscience est l’absence, comment pourrions-nous en obtenir la présence sans qu’elle ne fût aussitôt inconsciente ? Cela peut s’exprimer simplement : comment peut-on mériter d’être heureux ?

Voici donc la principale différence entre la science et la philosophie : le savoir scientifique, comme la technique, permet de changer les objets mais ne change pas le savant ; le savoir philosophique ne change rien aux objets mais c’est le philosophe qu’il change. Les vérités scientifiques sont des inventions subjectives portant sur des objets. Les vérités philosophiques sont des découvertes objectives portant sur le sujet. Les vérités scientifiques sont utiles. Les vérités philosophiques sont bouleversantes.

6° On comprend désormais que l’expérience philosophique soit, par sa nature même, absolument irréductible à l’investigation scientifique. Car, aussi rigoureusement qu’on veuille et si ingénieusement qu’on puisse, on aura beau augmenter la puissance des microscopes, simplifier, morceler, fissurer, réduire, observer, expérimenter, mesurer, on n’aura jamais affaire qu’à du présent et on ne pourra jamais faire comparaître cette originaire et fondamentale absence qui est en lui, qui le constitue, et dont il vit. Constitutif de la conscience (et de la vie) le néant échappe à la science parce qu’elle ne peut le constituer en objet. Inobservable, insaisissable, inassignable, rien ne le prouve et tout nous le fait éprouver. Comme Platon déjà nous disait que l’invisible est la raison d’être du visible, l’absence est le sens et la raison du présent.

La philosophie n’est donc pas une forme plus générale de la science, une science plus vaste mais moins rigoureuse, ni une science subtile mais imprécise. La philosophie n’est pas une science du tout. Elle n’étend ni ne fortifie si peu que ce soit notre savoir sur les objets. Simplement elle élucide et approfondit son savoir sur ce que c’est que savoir. Elle demeure indéfiniment attentive à cette expérience de l’absence, en spécifie et décrit les figures, en analyse les conditions et en déchiffre ainsi le sens de tout comportement.

C’est pourquoi je définirais volontiers la philosophie comme l’élucidation du sens de l’existence. Jusqu’à présent les sciences se sont préoccupées de la matérialité et de la succession des signes. Elles se sont intéressées à la typographie de l’existence. Voici qu’aussi impérieusement elles cherchent à codifier les conditions formelles d’énonciation du sens : les voici linguistes et grammairiennes. De toutes ces recherches la philosophie s’instruit, mais ne profite guère, car l’objet de son enquête reste toujours intact et ineffleuré après que toutes les sciences se soient évertuées : que dit l’existence ? Qu’exprime notre expérience ? Quel en est le sens ? D’où vient ce sens ? Qui constitue l’existence en énoncé ? Le sens de l’existence lui est-il inhérent, ou n’est-il qu’une interprétation que nous lui prêtons et dont nous nous laissons fasciner ?

7° Ainsi, à mesure que de nouvelles sciences sont devenues autonomes et se sont spécifiées à partir de la philosophie, il ne faut pas croire que la philosophie s’est amenuisée si bien qu’à la limite l’ultime progrès de la scientificité coïnciderait avec la disparition de la philosophie. Au contraire, tant de sciences qui viennent à se constituer comme telles et à se détacher de la philosophie, c’est d’autant que se purifie et s’approfondit la philosophie.

D’ailleurs, lorsque M. Piaget signalait que les philosophes eux-mêmes ne sont pas d’accord sur le sens de la philosophie, il se référait seulement à ce malentendu aussi vieux que la philosophie par lequel de bons esprits, aussi nombreux que distraits, se vouent à la philosophie par amour de la science. Comme ils en attendent des vérités ingénieuses et utiles, un pouvoir sur les hommes et sur les objets, une domination du monde et des autres, il va de soi qu’ils sont déçus et se récrient. Ils rêvent de réformer la philosophie et de produire une philosophie objective. Finalement ils deviennent sociologues, psychologues, épistémologues… et chaque science de plus est alors un malentendu de moins.

8° Toutefois, tant l’inclination est grande d’organiser notre savoir en un système cohérent, il n’est philosophie qui n’en éprouve la tentation et qui souvent n’y cède. Elle cesse alors d’être purement métaphysique et se constitue en ontologie. Comme ontologie, elle s’efforce d’intégrer l’expérience originaire de l’absence aux expériences élaborées de la présence. Visant à synthétiser ainsi la métaphysique et la science, elle aussi devient ingénieuse et construit son système. Elle constitue ainsi, et c’est son mérite, une lecture globale de l’existence.

Mais, étant ainsi solidaire de la science de son temps, toute ontologie est rendue aussi précaire que la science sur laquelle elle s’appuie. Constituée comme la science selon l’idéal de la cohérence, elle devient un outil archaïque et désuet dès qu’un nouvel état de la science autorise la construction d’une nouvelle synthèse, d’un nouveau système, et d’une nouvelle lecture.

Demeure toutefois éternellement vraie en elle l’expression de notre expérience métaphysique. La cosmologie de Platon et d’Aristote, la science de Descartes n’intéressent que les historiens. Mais la théorie platonicienne de l’amour, la description aristotélicienne du désir, le doute et le Cogito cartésiens sont les éternelles vérités d’une éternelle expérience.

C’est de science que meurt toute philosophie.

9° Pour terminer, je voudrais examiner le souhait formulé par M. Piaget que tout savant « ait fait le tour des problèmes philosophiques ». Je me garderai de plaisanter cet intérêt touristique de la philosophie. Mais si les problèmes philosophiques embrassent l’existence, comment peut-on en « faire le tour » ? Si c’est la philosophie qui entoure la science, comment la science fera-t-elle « le tour » de la philosophie ? Enfin M. Piaget apporte ainsi à Bergson une « vérification » inespérée, car c’est Bergson qui disait que la science ne peut rester qu’à l’extérieur des choses. Ce que la philosophie pénètre, ce savoir qu’elle ne possède qu’autant qu’elle en est possédée, cette expérience qu’elle éprouve dans la patience et la soumission, certes le savant ne peut qu’en « faire le tour ». Mais à quoi bon ?

Jean Piaget : Il m’est très difficile de répondre à cette intervention. Je vois une position qui me paraît assez diamétralement opposée à celle que j’ai soutenue et par conséquent, la discussion pourrait durer quelques heures. Je ne vois pas ce que je pourrais répondre immédiatement. Que la dualité, que j’ai fait remonter aux post-kantiens, soit déjà chez Platon par place, d’accord. Mais enfin quand même, Platon a donné une philosophie des mathématiques qui constitue l’une des sources fondamentales de l’épistémologie par ailleurs.

Nicolas Grimaldi : Ce que je veux simplement dire, c’est que si tout savant a à être philosophe, dans la mesure où également toutes les sciences se spécifient à partir de la philosophie, on se demande à la limite, ce qu’ont à faire les philosophes et ce que je voulais démontrer, c’est que dès l’origine, la philosophie ne peut pas s’accommoder de la science, ni s’y reconnaître.

Jean Piaget : Alors là, nous sommes tout à fait d’accord, quand vous dites qu’on se demande ce qu’ont à faire les philosophes, c’est précisément la question que je me pose.

Ayant lu le texte de M. Grimaldi que j’ignorais lors de sa présentation, je puis maintenant faire les remarques suivantes.

1. Sa remarquable intervention, dans l’esprit de son important ouvrage Le Désir et le temps, témoigne pour moi d’un exemple typique de « sagesse » et non pas de « vérité ». La raison en est qu’il existe d’autres « sagesses » incompatibles avec la sienne, mais également légitimes, tandis que plusieurs vérités contradictoires ne sauraient coexister.

2. Le jugement sommaire de M. Grimaldi sur la vérification dans les sciences ne tient pas compte de ses progrès constants 7, par approximations successives n’atteignant jamais intégralement l’objet mais s’en rapprochant toujours à la manière d’une limite.

3. Il est absolument contraire aux données observables que « le savoir scientifique… ne change pas le savant ». Toutes les structures logico-mathématiques et tous les modèles physiques qu’il construit transforment sa pensée et ce processus se poursuit de façon ininterrompue d’une période à la suivante de l’histoire des sciences, comme de l’enfance à l’âge adulte.

4. La recherche du « sens » n’est pas l’apanage de la philosophie : elle est fondamentale dans la démarche continuelle du savant consistant à remettre sa propre science en question.

5. En parlant des origines philosophiques de la physique, etc., je n’ai pas songé aux cosmogonies, mais, comme chacun, aux présocratiques (l’atomisme spéculatif, etc.), à la physique d’Aristote, à l’impetus, etc.

6. Je suis prêt à avouer que je n’ai pas achevé de faire mon « tour » de la philosophie, mais je suis certain que le point de vue de M. Grimaldi et le mien se rapprocheront lorsqu’il aura terminé le sien autour des sciences (puisque d’après lui « c’est la philosophie qui entoure la science »).