La décadence de la culture en Occident nous pose pour la première fois dans notre histoire le problème global de la culture : d’où vient-elle ? — qu’est-elle ? — où va-t-elle ? Si nous persévérons dans notre état, certaines imitations de fascisme ou de communisme en tireront bientôt chez nous les conclusions inévitables. Je crains ces renaissances toutes corrompues en germe par les vices qu’elles voulaient combattre et qui leur ont dicté leurs réactions. Et cette crainte n’est pas théorique. Car si notre culture libérale se révèle impuissante à ressaisir les secrets de sa force, et la conscience de sa mission, les jeunes empires qui la défient sont prêts à enregistrer cette carence historique. Tout dépend aujourd’hui de l’attitude de quelques pays — France, Angleterre, [p. 195] Suisse, Belgique — qui disposent encore du recul nécessaire par rapport aux crises matérielles pour mener une critique radicale des causes profondes du désordre. Eux seuls peuvent concevoir des solutions nouvelles et en amorcer l’expérience. Ils se sont bornés jusqu’ici à proclamer la liberté de la pensée. Il serait temps qu’ils usent de cette liberté. Il serait temps, en particulier, que la France renoue sa vraie tradition, qui est une tradition d’initiatives et de synthèses, et non pas de conservation des biens acquis. La liberté de penser ne doit pas signifier que la pensée est libre au sens idéaliste, qu’on lui donne vacance, ou qu’elle n’a plus de condition concrète. La pensée qui agit n’est pas libre, mais au contraire libératrice. Et c’est une tâche révolutionnaire qui s’impose à la France actuelle : non pas seulement pour le salut de l’Occident, ou comme disent les marxistes, pour que l’histoire dure, — après tout ce n’est pas cela qui nous importe — mais pour le salut de la pensée et pour que l’homme reste humain, ou le devienne.

Certes, quand nous parlons d’une durée de l’histoire, faut-il entendre qu’elle relève de la seule patience de Dieu. Je crois cela. Mais cette longanimité agit aussi par nos mains d’hommes. Si nous voulons la reconnaître utilement, reconnaissons d’abord la pensée créatrice dans nos vies, celle qui demeure l’ouvrière efficace et méconnue d’un siècle collectif. Est-ce à dire qu’une telle pensée n’ait d’autre fin que de conservation, de permanence ? Loin de là. Sa tension concrète vise toujours la nouveauté, que les conservateurs nomment scandale et subversion. Les révolutions seules maintiennent la société, maintiennent en efficacité les inventions instituées par l’homme. Nous vivons d’elles, même si nous les nions. [p. 196] Nous vivons d’elles, même et surtout lorsqu’elles attaquent nos habitudes les plus chères.

Je dis que la mission de la culture est de conduire une révolution qui, sinon, se fera contre elle. Faire la révolution, c’est concevoir et reconnaître dès maintenant une mesure nouvelle, une mesure qui soit commune à la pensée et à l’action, à l’élite et au peuple que cette élite devrait aider. C’est surtout incarner cette mesure par des actes, et transformer le monde à son image.

Voilà sans doute de quoi décevoir largement les amateurs de panacée universelle. On a pris l’habitude du frisson politique : forte demande à la radio. On préfère l’appel aux armes à un appel à l’existence. On préfère l’idée d’un massacre à l’incarnation d’une idée ! Il faut en prendre son parti : cet écrit n’apportera rien qui nourrisse les haut-parleurs. Mais simplement une insistance à forcer les idées jusqu’aux lisières du concret, jusqu’au bord de l’action qui les éprouvera, jusqu’au danger.

Si la démission de la culture tient, comme je l’ai démontré, à son refus d’agir et de se risquer dans les conflits qui existent, ou que la pensée crée, la mission d’une culture nouvelle sera d’accepter le combat, d’assumer les conflits vitaux, et de les résoudre en création.

Voilà la grande opposition d’où nous partons. Il ne suffit pas de la poser. Il faut en exprimer successivement tous les aspects, en éclaircir autant que possible le mystère, en illustrer les conséquences morales.

Si la culture refuse d’agir, c’est qu’elle estime [p. 197] que l’action dépend du jeu de lois fatales, et non pas de l’esprit créateur, incarné par des hommes responsables. La pensée prolétarisée nous a donc menés à ce point — il n’est question ni de s’en réjouir ni d’en gémir, mais de le bien voir — où le choix qui nous est imposé n’est plus qu’entre vérités statistiques, et vérités personnifiées. Ou encore : entre la réalisation fatale d’une doctrine du fait accompli, et la réalisation héroïque d’une doctrine de l’être en acte.

La vieille culture et ses succédanés récents s’en remettent à l’état pour agir. La nouvelle culture sera celle qui exigera l’engagement du penseur en tant que penseur. Évolution contre Personne.

Nous retrouvons ici le conflit de Marx et de Nietzsche. Mais derrière eux et avant eux, deux noms : Hegel et Kierkegaard dominent et résument ce débat. Désormais nous les retrouverons aux prises à tous les degrés de notre activité. Les attaques de Kierkegaard contre la philosophie dialectique de l’histoire, d’où Marx, Engels et Feuerbach devaient tirer le matérialisme historique, — attaques reprises sur le plan politique par Proudhon dans sa polémique contre Marx — manifestent la seule opposition vraiment irréductible qui ait divisé le xix^e siècle. Tous les autres débats de ce siècle perdent leur aiguillon si on les y compare. Ils se réduisent pour la plupart à des questions de préséance entre philosophes-professeurs qui connaissent les règles du jeu. Ainsi le plus profond antagonisme de la pensée occidentale vient s’incarner dans notre génération. (Et déjà ce n’est plus qu’à notre situation géographique que nous devons de pouvoir trancher le débat sans risquer le camp de concentration. Je m’en rends compte en écrivant ces lignes, et qu’il y a peu de mérite, pour l’heure, à récuser une [p. 198] pensée qui ne menace pas encore à bout portant.)

Søren Kierkegaard est probablement le penseur capital de notre ère. Je veux dire l’objection la plus absolue, la plus fondamentale qui lui ait été faite. Si le caractère distinctif de la serve pensée — de la pensée soumise au processus économique par exemple, ou bien à la sécurité morale — est d’être une pensée non éthique, ou supposant une éthique a posteriori, le caractère décisif de sa pensée « existentielle » est au contraire l’a priori éthique. Kierkegaard est pour notre temps une figure littéralement gênante, un appel presque insupportable à l’actualité, à la présence. Il ne suffit pas d’applaudir à ses thèses pour apaiser ce regard qui nous perce… Reprenons par exemple son objection au doute cartésien en morale.

Après avoir formulé la « monstrueuse contradiction » qui règne au cœur du monde moderne81, constatation critique qu’on peut accepter facilement de nos jours, Kierkegaard conclut par un renversement soudain : « Cela ne viendrait-il pas de ce que l’Éthique possède en soi une certitude ? Il existerait alors une chose au moins que le doute ne pourrait atteindre » Mais qu’est-ce que l’éthique ? Question non éthique, et qui manifeste seulement l’égarement du temps. Car « l’éthique ne commence pas dans une ignorance qu’il faudrait muer en savoir, mais dans un savoir qui exige sa réalisation ». Phrase cardinale, dont je n’espère pas même épuiser toute la signification. Elle s’oppose en tout cas radicalement à la maxime de Montaigne, en ce sens qu’elle affirme justement l’a priori d’une pensée formatrice, [p. 199] là où Montaigne veut réduire la pensée à l’a posteriori d’une récitation de ce que « les autres » auraient formé.

On a trop dit que la pensée commence dans l’ignorance et dans le doute. On en a même tiré prétexte pour la maintenir religieusement dans cet état de suspension du jugement. Mais il s’agit bien moins de savoir où la pensée commence, que de savoir où elle se manifeste réellement, comme une force qui pèse, et qui pose une certitude. Une pensée réelle, c’est une pensée qui agit, et en ce point elle se confond naturellement avec une réalité éthique.

Pour la pensée-pesante, comme pour l’éthique, il n’y a de réalité qu’immédiate. Mais aussi rien n’est immédiat que dans l’acte qui joint la pesée à la résistance, la pensée à la main qui travaille. Dans cet acte, pensée et objet témoignent de leur existence concrète, sont le concret. (Ou bien y aurait-il au monde une pesée sans résistance, une résistance sans insistance ?) Hors de cet acte, et disjointe sa prise, la pensée devient « l’esprit pur », la résistance devient « la matière », tout n’est que schème et abstraction. Hors de cet acte, règne l’absence. Et cette absence est infinie. Car elle est le temps même, le mauvais temps qui me sépare du monde et confond tout dans la distance triste. Le temps, c’est l’aliénation angoissante82. C’est ce qui fait que tout me devient étranger — tout et moi-même. Car où existerai-je si je n’ai plus rien contre quoi je puisse concrètement m’exercer ? Le temps, c’est cette altération [p. 200] qui rend toute chose autre sans nulle création. Dégradation, de degredi, — éloignement. Et que me font alors ces coutumes et ces lois d’un monde absent : leurs mythes, leurs sciences ; que me fait tout cet appareil qui prétend régler mes rapports quotidiens avec un monde hors de mes prises, l’État, la société telle qu’ils la font, — avec moi-même hors de ma prise ? Ainsi l’éthique récitative des distingués n’était qu’absence et remise à demain83. Quand un homme se dressait dans l’exigence de la jeunesse injuste et franche, ils n’avaient rien à lui donner que ces systèmes d’éloignement, d’isolation, ces jugements après coup, cette organisation d’un désespoir. Il y avait bien leurs idéaux qu’ils nous conseillaient d’appliquer. Mais comment peut-on appliquer ce qui n’a jamais eu de corps ? Il faut bien croire que personne n’y songeait.

« C’est votre affaire et non la mienne de régner sur l’absence », dit un poète.

Mais « les autres » ont travaillé pendant ce temps ! Et s’ils ne menaçaient pas d’étendre à toute l’Europe leur règne matériel, je ne perdrais pas ma peine à définir l’erreur fondamentale d’une élite impuissante qu’ils ont bien fait de balayer de chez eux. Mais c’est qu’ils reprennent cette erreur qu’ils croient combattre, et qui vicie toute leur révolte…

À la pensée-balance, et au jugement à la remorque des faits, s’oppose seul l’a priori éthique : l’actualité de la pensée. Toute pensée réelle agit dans l’immédiat, au lieu de rêver dans l’avenir et le passé, domaine des lois. Penser avec les mains désigne ainsi un acte dont j’ai dit qu’il est le concret.

Nous sommes ici au cœur de la difficulté de notre entreprise. Quel est cet acte ? Comment le définir ? Pourquoi l’appeler concret ? Ne serait-il pas tout au contraire un mythe abstrait ? Ou simplement un acte de l’esprit, un jugement, et ne serait-ce pas alors un calembour que de l’assimiler à l’acte matériel qui consiste par exemple à bâtir une maison, à tirer du canon, à donner un soufflet ou à planter des choux ?

Je pourrais me borner à répondre que l’acte est quelque chose d’irrationnel ; que l’on ne peut pas le définir par des phrases ; qu’il ne se prouve qu’en se produisant ; et surtout qu’il ne peut être décrit en général, puisqu’il n’existe jamais que hic et nunc et dans des circonstances toujours particulières. Mais je n’écris pas ce livre pour poser des énigmes et fatiguer le lecteur à force de paradoxes.

Je pourrais aussi essayer d’énumérer une foule d’exemples d’actes. Je chercherais à démontrer chaque fois que la pensée y joue un rôle décisif, et que c’est elle qui guide la main, et qui s’engage à sa suite, à moins qu’il ne s’agisse de simples gestes mécaniques84. Après quoi je demanderais [p. 202] ce que peut bien signifier une culture qui considère que l’action est indépendante de la pensée, et qu’elle subit des lois que la pensée doit se borner à décrire. Je répondrais qu’une telle culture est ou bien un mensonge intéressé, ou bien une de ces illusions qui se payent un jour très cher, ou bien un attentat contre le genre humain, qu’elle suppose de plus en plus mécanisé, et qu’elle contribue par là même à rendre toujours moins intelligent. Quelques-uns me sauraient gré sans doute de jouer ce jeu facile, et toujours trompeur, des exemples. Mais je n’écris pas pour dispenser le lecteur de réfléchir, ni pour l’étourdir de constatations évidentes ou ingénieuses, qu’il aura tout loisir de faire pour sa part, après avoir fermé ce livre.

Cependant la question demeure : quel est l’acte que désigne ma formule, et dont je dis qu’il est [p. 203] la mesure, le fondement de la culture apte à régir une communauté nouvelle ?

Il est bien vrai que l’acte est ce quid que l’on ne peut définir autrement qu’en le faisant. Il est bien vrai que c’est à partir de l’acte qu’il faut définir toute chose, sinon l’on n’arrivera jamais à rien d’actif. Mais la raison pourtant ne saurait être exclue de l’activité : elle ne suffit à rien, mais elle est nécessaire à presque tout. Surtout à l’écrivain qui parle de la culture ; à son discours. Nous allons donc raisonner à partir de cet acte indicible, et c’est la suite de ses contrecoups moraux qui nous permettra seul de le décrire. Un acte n’est rien s’il ne comporte des effets. La somme de ses effets ne le définit pas, mais le suppose, l’éclaire, le représente…

La seule réponse adéquate aux questions que pose la maxime : penser avec les mains, ce sera la description des attitudes morales qui favorisent l’actualité de la pensée, qui en résultent, et qui en témoignent. Mon ambition se borne donc ici à formuler quelques critères de la pensée qui est pensée avec les mains. Ce seront, si l’on veut, les « vertus » — ou « valeurs » au sens nietzschéen — qu’un critique devrait retrouver dans tel ouvrage qui s’ordonnerait à la mesure que nous cherchons.

Tout le malheur de l’homme vient de ce qu’il ne pose pas les problèmes dans leur réalité, c’est-à-dire qu’il se pose de faux problèmes, qui admettent une infinité de solutions, tantôt purement figurées, tantôt brutales et écrasantes, dans l’un et l’autre cas non créatrices et non humaines. Car ce qui est proprement humain résulte d’un [p. 204] choix, d’un acte de foi à quoi ne peuvent conduire et obliger que les vrais problèmes, les problèmes insolubles, ceux qu’il faut être un homme pour trancher. Tout le malheur de l’homme vient de ce qu’il fuit devant les alternatives absolues.

La première vertu d’une pensée active sera donc de s’attacher aux problèmes qui se posent et non pas à ceux que l’on suppose (sinon pour démontrer qu’ils ne se posent pas).

Je ne dis pas cela seulement contre les philosophes distingués qui repoussent sans fin les vrais dilemmes pour « continuer à analyser ». Je ne dis pas cela seulement contre les douteurs qui se font un problème de tout ce qu’ils n’oseraient pas envisager, c’est-à-dire voir en face, pour l’accepter ou pour le refuser : Dieu, mal, souffrance, responsabilité de la pensée, but de la littérature, valeur de l’argent, sens dernier du progrès matériel, etc. Je ne dis pas cela seulement contre des hommes qui se trompent ou qui nous trompent, ou qui sont faibles, — ou contre moi. Je le dis surtout contre certain esprit moderne que j’appellerai sentimental. Et qui dérive peut-être moins du romantisme que du xviii^e siècle et de la Renaissance. C’est un manque de sobriété devant la vie, tantôt par orgueil enthousiaste, tantôt par faiblesse sentimentale au sens courant (il y a des deux chez Diderot et Rousseau), toujours par le mépris où l’on tient les conditions de possibilité de la pensée. Dans ce complexe typiquement moderne se fondent presque toutes nos exagérations, utopies morales, subtilités intempérantes, ou enthousiasmes politiques.

Quelques exemples : — on parle de la poésie comme d’une religion ; du peuple comme d’un Messie ; de la liberté comme si on la désirait [p. 205] vraiment ; d’une dictature étrangère comme d’un paradis ou d’un enfer. Mais : je constate que la poésie telle que l’entendent beaucoup de jeunes gens ne sauve personne et en dit beaucoup trop pour que les poètes mêmes la prennent au sérieux. C’est pourquoi ils la prennent au tragique et crient comme s’ils étaient saisis d’une crampe. Je constate que les gens du peuple sont très peu différents des bourgeois, et que les régimes « populaires » allemand ou russe, tendent à l’embourgeoisement. Je constate que l’enthousiasme ou la haine pour un régime étranger est toujours le meilleur prétexte à ne pas bien regarder ce qui se passe ici ; etc. Derrière ces différents excès, il y a toujours un certain manque de courage, une certaine politique de l’autruche, une certaine intempérance du dévouement ou de l’indignation, un certain sentimentalisme.

Tout sentimentalisme85 naît de la séparation de la pensée ou du désir et de son acte. C’est pour cela que nous sommes si fiévreux et excessifs, pessimistes ou optimistes, cyniques ou démocrates, rêveurs et tout d’un coup furieux, si facilement dupés par des idéaux politiques ou pseudo-religieux qui souvent ne résisteraient pas à cinq minutes de pensée sobre, mais surtout qui ne résisteraient pas à ces deux questions importantes : Cela est-il possible à l’homme dans ses limites charnelles ? Cela exige-t-il de moi un acte précis, ici et maintenant ?

Cette démesure chronique déprime et énerve à la fois presque toute la pensée moderne. L’Occident ne pourrait s’en guérir qu’en revenant à une [p. 206] éthique d’engagement personnel et réfléchi. (Au lieu de cela on nous propose partout des engagements collectifs et sentimentaux !) Il faut que le sentir cède maintenant la place au faire, et cela dans tous les ordres de nos activités, non seulement dans la politique ou la religion, où cela va de soi, mais par exemple dans la poésie. Que la poésie ne soit plus uniquement cet angélisme « démoniaque », cette nostalgie de l’infini ou des passions sauvages que rêvent les faibles, mais un acte de présence, d’information profonde du réel à l’image d’une vision commune, un acte d’incarnation dans nos limites finies. Nous avons grand besoin d’une cure d’assobrissement. (Et c’est peut-être à ce point de vue particulier que le travail manuel pourrait nous apporter d’utiles disciplines de pensée.)

Quand nous reconnaîtrons les vrais problèmes, les vrais dilemmes que pose la vie commune, nous toucherons enfin le vrai tragique, qui est celui du péché et de la foi. L’extrémisme théâtral et non sérieux qui excite aujourd’hui tant d’esprits, n’est encore qu’une affreuse mystification, dont le plus sûr effet est de nous empêcher d’envisager les problèmes derniers. Je ne dis pas que ses victimes n’y croient pas, mais je sais qu’on ne croit aux faux dieux, en tous temps, que pour fuir l’Éternel. Et je ne leur souhaite pas de revenir en arrière, de revenir par exemple à la fausse tempérance du bourgeois égoïste, mais au contraire d’aller jusqu’à la fin de leur passion, là où l’on touche les vraies bornes de l’homme, la mort, la destruction, l’angoisse et l’isolement ; là où la Parole prend un sens, là où le jugement devient la grâce.

Le vrai sérieux de la vie et sa réalité ne se révèlent à nous qu’au point où nous heurtons ces [p. 207] limites extrêmes de notre condition. Mais il nous faut apprendre que ce qui est exagéré est le contraire de ce qui est extrême. Les extrêmes nous touchent, et c’était pour les fuir que nous nous évadions dans des excès imaginés.

La violence est considérée par l’élite libérale d’aujourd’hui comme une brutalité, un veto matériel, une coercition policière, ou une passion vulgaire ; ou enfin comme un refus de donner ses raisons, une espèce de mensonge insolent. Et il est vrai que la violence devient cela, dans un monde que la pensée abandonne à ses « lois », pour se retirer dans une sécurité où elle végète et récite ses problèmes inoffensifs.

Et pourtant la violence véritable, qui n’est pas la brutalité, est proprement le fait de l’esprit, j’entends de l’esprit créateur. Tout acte créateur fait violence à un état de choses, qu’il s’agisse d’élever des blocs de pierre à la hauteur d’un cintre, de labourer la terre ou d’écrire un ouvrage dont la nécessité n’est sentie tout d’abord que par l’auteur qui l’imposera. Tout acte créateur contient une menace réelle pour l’homme qui l’ose. Et c’est par là qu’une œuvre touche le spectateur ou le lecteur, qu’elle l’émeut et qu’elle le meut. Si je ne sens pas, à la lecture d’un livre, que l’auteur a dû violenter ses habitudes, ou celles de son milieu, ses faiblesses, la règle admise d’un jeu stérile, je dis que cet auteur n’a rien créé86 et qu’il n’a fait que réciter.

[p. 208] Une pensée qui se met à l’abri des atteintes bouleversantes de la réalité se condamne à ne rien découvrir, car le réel ne livre ses secrets qu’aux violents qui acceptent ses violences. Ainsi le veut non la raison rationaliste, mais la nature profonde de l’homme occidental, dont la tension particulière peut être définie ainsi : violence initiale et créatrice, contre-battue et ordonnée tout aussitôt par la raison, qui lui donne corps en lui assignant des limites. (La raison seule ne produit rien. La violence seule détruirait ses produits. La réalité vivante est dans le conflit.) Une pensée tendue vers l’action saura seule donner forme aux réalités obscures que dénudent au fond de nous-mêmes les grands ébranlements personnels ou sociaux.

L’élite intellectuelle, en France, pressent déjà que son affadissement vient de ce qu’elle a perdu le contact avec les menaces quotidiennes. Elle se tourne alors vers « le peuple », et j’ai dit avec quelle maladresse. Surtout, elle attend de l’extérieur les violences qu’elle n’ose pas initier. Elle attend avec une angoisse qui ressemble fort au désir, les bouleversements politiques qui lui donneront peut-être une foi nouvelle. Elle épie la Russie ou l’Allemagne, comme Lady Chatterley son garde-chasse. Passons sur l’impudeur de ces curiosités. Ce qui est plus grave, c’est qu’elle oublie — nécessairement — une « loi » humaine fondamentale : la violence ne profite qu’aux violents, et quant aux autres, elle les détruit.

Si la pensée se refuse à peser, à violenter, elle s’expose à subir sans fruit toutes les brutalités que son absence a libérées.

« Mais, dit le clerc, on se moquerait bien de ma violence spirituelle. Elle resterait purement théorique. Nous n’avons plus d’autorité, autant se taire si l’on ne veut pas crier avec les loups87 dans les meetings politiques. »

Cette objection repose sur une croyance tenace en la distinction absolue de la théorie et de la pratique, croyance qu’il vaut la peine d’examiner ici, en tant que la culture que j’ai décrite la recommande.

En effet, l’opposition courante du « théorique » et du « pratique » est en même temps l’origine et l’effet d’une pensée prolétarisée, non éthique. Sa permanence au cours de toute l’histoire serait propre à me faire douter de l’entreprise que je poursuis ici, si je pouvais un seul instant confondre la vérité et le succès. Je n’attaquerai pas d’ailleurs cette permanence en soi, ni la bêtise humaine en général : toutes les deux relèvent du péché, c’est-à-dire de la chute originelle, qui sépara la pensée de l’homme de la réalité totale de l’Éden, et lui permit de concevoir ce qu’il ne pouvait faire dans ses limites. Dès cet instant, notre pensée se mit à mentir, à dire ce qui n’est pas et qu’on ne veut pas faire. Mais s’il est au pouvoir de la foi seule de supprimer radicalement l’hiatus entre la pensée et l’action, il appartient à une éthique « actuelle » de critiquer les mauvaises raisons par lesquelles la critique libérale a prétendu légitimer ce mal.

[p. 210] Il nous faut revenir encore au méchant couple des frères ennemis, spiritualistes et matérialistes. Car ils ont en commun cette illusion que les idées existent indépendamment des faits. Les premiers y voient la garantie de ce qu’ils nomment liberté de penser. Ils se figurent que l’exercice de cette liberté est gratuit, c’est-à-dire que la pensée n’a pas à se préoccuper de ses effets. Ils seraient au reste tout prêts à croire que les solutions par l’ingéniosité de leurs problèmes intellectuels peuvent servir de modèle à l’homme d’action, moyennant une « réalisation » au sujet de laquelle ils nourrissent un optimisme superficiel, qu’on pourrait prendre aussi, parfois, pour une espèce de lyrisme. Ils aiment à répéter que l’esprit est hors de pouvoir sur les choses ; ils le déplorent modérément, c’est leur finesse. Cependant leur morale suppose l’application des résultats de leurs raisonnements. C’est-à-dire qu’ils se moquent du monde ; et celui-ci le leur rend bien. L’ignorance volontaire de cette situation est la seule garantie de ce qu’on nomme, par antiphrase, l’ordre bourgeois. Garantie bien précaire. Car il y a ceux qui souffrent, d’autre part ; ceux qui souffrent matériellement, comme ils le disent, utilisant le vocabulaire des esprits purs, et s’ordonnant ainsi à leurs erreurs. Ceux-là veulent qu’on bouleverse « les faits », quitte ensuite à « spiritualiser » le nouvel ordre des choses. Ils n’ont pas plus de lumières sur les modalités de cette opération que les clercs n’en avaient sur l’application des idées.

Les uns et les autres ignorent, ou se conduisent comme s’ils ignoraient, qu’il n’y a pas plus de pensée sans effets que d’effet sans causes. Ou mieux : ils croient que les causes spirituelles sont sans effet dans le domaine de l’action, qui serait [p. 211] soumis à des déterminismes matériels dont ils ont cependant la faiblesse d’attendre on ne sait trop quelle renaissance de l’esprit. Autrement dit, ils pensent que le clerc n’a d’autorité vraie que sur les idées gratuites, et que les systèmes politiques ne triomphent qu’à la faveur des lois économiques. Mais d’où viennent ces systèmes ? Et qui a fait ces lois, ou qui les a laissées se faire, sinon les clercs réfugiés dans le gratuit ? Ici paraît le grand malentendu : il porte sur la notion d’autorité.

L’élite et les meneurs ignorent, même s’ils l’exercent, chose curieuse, la vraie nature de l’autorité, qui est proprement spirituelle. Les uns et les autres ignorent qu’il ne peut sortir d’un système, d’un mécanisme intellectuel ou économique, autre chose que ce qu’un acte aura posé à l’origine de ce mécanisme ; et qu’un système dont l’acte initial est une démission de ma pensée ou de mes mains ne produira jamais rien de valable pour ma pensée ni pour mes mains ; bien plus, qu’un tel système, loin de préparer un terrain plus favorable à quelque action ou réaction future, dévaste le champ des possibles, appauvrit nos images, et débilite nos prises sur le concret.

Pourquoi donc voudrait-on que les foules aient plus de respect pour l’esprit que les intellectuels eux-mêmes n’en montrent lorsqu’ils affirment son impuissance ? Mens agitat molem dit le proverbe. Mais ce mens n’est pas l’esprit pur ! Il est l’acte d’un créateur dont toute pensée se forme en acte. Précisons encore ce langage. Quand je parle d’autorité, il s’agit bien d’autorité concrète, celle du génie créateur certes, et en premier lieu, mais aussi celle qui rassemble une armée, qui trouve l’argent pour payer les soldats. Lorsque nous parlons d’une force spirituelle, il s’agit de [p. 212] la force d’un Pascal ou d’un Nietzsche, mais aussi de la force qui commande aux soldats. Que cette force disparaisse, l’armée n’est plus une arme, entre les mains de l’État ou du chef, car les insignes du pouvoir ne sont plus rien, là où l’autorité défaille, comme le prouve la moindre expérience de commandement. Le pouvoir n’appartient jamais longtemps à ceux qui ne l’exercent plus en vertu d’une autorité, c’est-à-dire d’une violence spirituelle supérieure aux désirs anarchiques de la nature. La vraie révolution n’est pas la prise du pouvoir, elle est d’abord l’affirmation d’une nouvelle autorité.

Il est trop clair qu’une telle autorité, une telle violence, ne sont pas l’apanage des élites modernes. Il faut rappeler pourtant que la seule raison d’être de ces élites était d’assurer la critique, l’exercice et la qualité de l’autorité spirituelle. Ce qu’elles ont refusé de faire, d’autres l’ont fait. Aussi les criailleries de l’intelligentsia devant les actes d’un Staline ou d’un Hitler sont plus honteuses encore qu’impuissantes. Ces deux hommes font peut-être « mal », mais mal à cause de l’esprit qu’ils combattent, et des erreurs qu’ils en ont héritées, ce que nul d’entre leurs censeurs n’a osé faire. Ils tentent de penser avec leurs mains : si ces mains sont brutales, et la pensée qui les exerce encore abstraite, c’est que le monde abandonné par les élites n’offrait plus que d’informes résistances ; c’est que l’esprit, livré à des systèmes, y a perdu le sentiment.

Résumons-nous : pour la pensée active, rien n’est pratique ou théorique, tout est concret au sens précis où j’entends ce mot. Le concret, c’est l’indivision de la pensée et de son geste. L’autorité de même sera l’indivision de la pensée et de ses risques. Et ce qui révélera dans un auteur [p. 213] l’autorité, ce sera le sens de l’immédiate prise de l’esprit.

Cependant nous sommes dans le temps, et le temps nous sépare sans cesse de l’immédiat, de l’instant actuel, du risque vrai. Notre durée agit comme Une force centrifuge : nous remettons à demain les conclusions pratiques… D’où la nécessité d’un parti pris compensateur, d’un certain fanatisme spirituel, consistant à soumettre sans cesse l’automatisme de la pensée à sa volonté créatrice, et à revendiquer âprement la primauté du risque sur la sécurité, comme fondement de toutes nos hiérarchies intellectuelles.

Pédagogie du risque : tout ce qui n’est pas dangereux est inutile ; tout ce qui est inutile se décompose et empoisonne ! Quand tu écris, il faut que ce soit à chaque instant comme si tu allais mourir, comme si tu allais vivre : une agonie ! Il faut poser cette limite, il faut y tendre sans relâche. Ne fût-ce que pour nous prémunir contre les tentations du réformisme. Et par exemple, craignons les médecins malades, ceux qui feignent de nous comprendre, ceux dont la sollicitude va seulement à ménager le patient — et c’est leur cruauté. Ceux qui concèdent : « On a trop séparé le penser et le faire. Vous avez bien raison, il faut penser en vue de l’action, agir en vue de l’idéal ! » N’allons pas croire qu’ils veuillent guérir, simplement ils ont peur du remède radical. Sans la menace révolutionnaire, qui songerait à des réformes ? Mais ces réformes visent à étouffer la santé nouvelle, bien davantage qu’à guérir des maux déjà anciens, et dont ces médecins-là [p. 214] s’accommodaient très bien. Penser en vue de l’action ! Agir en vue de l’idéal ! Comment croire que ces deux démarches atteignent jamais l’axe du concret ? Elles lui sont parallèles à l’infini. Elles restent séparées de l’être en chacun de leurs points, à chaque instant, parce qu’elles n’ont pas leur origine dans l’être. Parce qu’elles ne sont pas radicales. Parce que mes mains et ma pensée ne sont pas unies par ma vue, mais par mon acte ! Maximes infiniment inactuelles et inapplicables, parce qu’elles n’assument pas dans leur expression même, la coexistence concrète des éléments contradictoires de l’être88. Parce qu’elles sont, dès leur origine et à jamais, sans nul pouvoir d’incarnation.

Seule, détient le pouvoir de s’incarner, l’idée qui crée un risque dans ma vie. Ce risque atteste l’existence d’un conflit, c’est-à-dire la présence du réel. Il rend à ma pensée sa gravité, son poids, sa raison d’être. Il me rappelle que la pensée en tant que telle n’est jamais séparable de sa création, qui la sanctionne au double sens du mot. Les clercs défendent et définissent une liberté de la pensée qui n’est au vrai qu’une assurance contre toute espèce de sanction. Il est clair que cette liberté-là, garantie par les lois de l’État, ne sera jamais que servitude pour le penseur, s’il sait que la violence de sa pensée fonde la seule autorité valable. La liberté de penser n’est réelle que chez un homme qui a reconnu et qui accepte le danger de penser. On serait parfois tenté de souhaiter qu’en France l’activité de l’esprit redevienne passible de prison : cela rendrait un peu [p. 215] de sérieux aux esprits libres. Je sais bien que ce vœu signifie pour beaucoup un appel aux « lois scélérates » ; pour d’autres, qu’il témoigne d’un goût romantique du scandale ; enfin qu’il évoque surtout la « mise au pas » des dictatures. Mais ce sont là brimades extérieures, dont l’injustice ou la sottise ne confèrent pas nécessairement quelque héroïsme à leurs victimes accidentelles. Ce que je veux dire, c’est que le danger de penser est immédiat à l’acte de penser, qui se forge ses fatalités et qui se crée ses propres risques et périls, si libéral que prétende être le régime. « La supériorité véritable produit elle-même la provision de force qui cause sa perte », dit Kierkegaard. Penser avec les mains ne peut être en tous temps qu’une activité subversive, non moins qu’ordonnatrice.

Incarnation et risque ne sont pas séparables. L’origine même de l’homme est dans un risque. Et le progrès de l’homme n’est rien d’autre que l’approfondissement de son risque originel. Ce n’est point par la culture de l’« esprit » que l’individu se développe, mais par l’incarnation de plus en plus complexe du spirituel, c’est-à-dire par l’extension consciente du risque à toutes ses activités. C’est en ce sens que la pensée avec les mains est nécessairement une pensée originale, une pensée qui reproduit et qui aggrave l’acte instituant l’origine de l’homme.

On a curieusement abusé du sens du mot original dans la littérature moderne. Le principe de cette altération est d’ailleurs symbolique du relâchement que nous avons décrit. On établit [p. 216] d’abord un conformisme89, une sécurité de l’esprit, c’est-à-dire une réalité privée de lien vivant avec son origine. Partant de ce donné, et oubliant qu’il n’est rien d’autre qu’un abandonné, on appelle original tout ce qui manifeste une recherche quelconque, un effort quelconque, pour sortir de l’automatisme, mais seulement dans le sens d’une irréalité au second degré, que l’on nomme bizarrerie. « Pourvu qu’ils se gorgiasent en la nouvelleté — disait déjà Montaigne — il ne leur chaut de l’efficace ; pour saisir un nouveau mot, ils quittent l’ordinaire, souvent plus fort et plus nerveux » (III, 5). Quant à l’effort exactement inverse, effort de pertinence et d’efficacité, recherche de l’original d’une vie dont on n’utilisait plus guère que les copies, on lui réserve dans la bourgeoisie des qualificatifs moins indulgents qui vont du mépris à la haine, de ridicule à révolutionnaire. Encore a-t-on passablement embourgeoisé ce dernier terme. C’est qu’on croit la révolution « fatale ». Et la question n’est plus que de l’accommoder. On l’assimile par exemple au désir de nouveauté, au sens des couturiers bien entendu. (Dans le même sens, des gens d’affaires, des ingénieurs ou des politiciens parlent de « créations ».) On s’imagine que la révolution doit apporter de l’inédit, du jamais vu. C’est un exotisme de plus. Ou sinon, ce n’est pas la peine ! Tel écrivain refuse de s’engager dans l’action [p. 217] politique sous prétexte que cela ne lui apprendrait rien de nouveau sur l’homme. Eh quoi ! n’en saurait-il pas assez pour agir ? pour faire son métier d’homme avec ce qu’il connaît ? D’autres chercheraient plutôt ce qu’ils peuvent faire avec le peu qu’ils savent ! (Et je pense qu’à ceux-là seuls il est donné ce qu’ils ne cherchaient pas d’abord, une connaissance plus réelle de l’homme.)

L’inertie qui résulte pratiquement de confusions pareilles est, hélas ! la plus vulgaire et la plus déprimante résistance que rencontre l’effort de l’esprit. Ajoutons que c’est une résistance anormale, maladive et qui appelle une action curatrice anormale elle aussi, en un certain sens. Elle constitue pour nous une tentation perpétuelle. Et déjà beaucoup pensent que la révolution ne pourrait être faite qu’avec des mains brutales, et non du bout des doigts. (Et pourtant la brutalité n’a rien en soi de révolutionnaire. Elle appartient plutôt, sous sa forme actuelle, au monde bourgeois, comme toute réaction à ce qui la provoque…) Ce qui est véritablement créé et créateur, ce qui possède une véritable nouveauté90, ce n’est pas ce qu’on dit, ou ce qu’on pense, ni même ce qu’on gesticule pour la première fois ; mais bien ce qui, pour la première fois, est acte dans une vie. Cela peut être quelque chose de très ancien91 : c’est toujours quelque chose qui remonte à son origine permanente, à l’origine de l’autorité spirituelle.

De tout ce qui précède, et surtout du dernier paragraphe, résultent quelques conséquences importantes pour le langage et l’expression en général.

Le souci de savoir ce qu’on dit est un des moindres de l’époque. Il paraît même décroître dans la mesure où croît la quantité des discours, des journaux. Ce serait donc le premier office d’une pensée modestement technique, mais servant des fins créatrices, que d’élaborer de nouveau un dictionnaire des origines de nos mots. L’étymologie pourrait bien être une des sciences les plus subversives de l’âge du papier imprimé ! Mais ce n’est là qu’un aspect d’un problème plus vaste. Penser avec les mains suppose que le penseur rende au langage sa prise et son tranchant, sa vertu, son pouvoir d’ordonner et de toucher. La révolution nécessaire, et non seulement dans le domaine de la culture, est d’abord une question de mots.

On demande des mots d’ordre ? Encore faut-il que les mots aient un sens, un poids, une valeur d’appel. Qu’ils redeviennent littéralement des vocables. Mais pourquoi donc ont-ils cessé de l’être ?

On dit : le mot est le corps de l’idée. Acceptons provisoirement cette expression douteuse, si elle peut attirer l’attention sur le rapport de vie ou de mort qui unit l’homme, être pensant, à son langage. Le mot, corps d’une idée qui serait l’âme de cette combinaison ? De fait, vit-on jamais âme sans corps, ou corps sans âme ? Si l’on a pu distinguer âme et corps, c’est à la suite [p. 219] d’un relâchement de l’être, d’une faute originelle. La distinction entre mot et idée est sa conséquence immédiate. Partons de cette distinction comme d’un fait, mais d’un fait à détruire aussitôt qu’on le reconnaît. Le péché abstracteur corrompt de part et d’autre les éléments qu’il désunit, mots et idée, pensée et acte, corps et âme, etc. Dès lors, leur réunion même ne suffit plus à effacer sa trace. Seul l’acte de les réunir peut, dans l’instant qu’il est donné, combattre ce péché qui, sitôt après, reparaît. C’est à de tels instants que nous devons de subsister, malgré le temps qui nous dissout ; de durer malgré la durée. Notre être véritable est donc discontinu : nous ne sommes que par instant vraiment humains. Et nous avons à conquérir sans cesse le propre, le concret, l’original de notre vie : d’où la nécessité de subordonner toutes nos valeurs à cet acte qui constitue l’étalon de toute existence, et par exemple à l’acte de l’expression, à la parole qui scande notre durée muette et qui témoigne de notre humanité.

Rien n’est, que ce qui s’exprime.

Cette définition, absolue à l’origine, ne peut être, dans l’état présent, que d’un usage dialectique. Elle réunit, en une seule phrase, en un seul geste, deux aspects du réel, l’être et l’expression, entre lesquels le temps, l’espace et toutes les limitations qui composent notre condition recréent sans cesse une différence.

Que l’être et l’expression ne soient point séparables, c’est une des exigences constitutives de l’humain. L’homme l’étend même à tout ce qui l’entoure, dans la mesure où il voudrait l’humaniser. Tout être vivant porte le nom qu’Adam lui a donné avant sa chute. Et c’est ainsi qu’il est pour l’homme une aide vivante, un être avec lequel [p. 220] l’homme peut entretenir des rapports conformes à sa nature originelle. Mais que l’être et l’expression, en fait, aient été et soient de plus en plus séparés, que le langage puisse dire ce qui n’est pas, et ne puisse pas toujours dire ce qui est, cela ne signifie pas que nous ayons le droit de spéculer impunément92. Cela signifiera pour nous tout au contraire que nous avons à regagner notre humanité véritable sur l’abstraction et le mensonge des mots, partout où ils nous ont tentés, et ne cessent de nous tenter.

Sous cette forme générale, nous posons ici le principe d’une ascèse d’incarnation : volonté d’assumer dans une prise unique tout ce que notre péché sépare ; méfiance active à l’égard des habitudes et mécanismes inhumains ou trop humains ; tension qui se résout en acte, et tout acte, nous l’avons vu, est à contre-courant, à contretemps, à contre-espace. Ainsi l’homme reste un homme debout. Et je ne dis pas qu’il s’en trouve justifié, mais bien qu’il s’offre au jugement dans son intégrité. Je tiens cette ascèse à la fois pour humaine et pour conforme à l’ordre chrétien tel que cet ordre nous est adressé ; l’autre ascèse, antihumaine et spiritualiste — celle qu’attaque Nietzsche dans Généalogie de la Morale — étant plutôt conforme à l’ordre religieux tel que, pécheurs, nous prétendons l’organiser pour notre usage. L’ascèse chrétienne est une lutte contre le [p. 221] péché même, en son principe, lutte qui se sait sans fin dans cette vie, et dont la mesure n’est jamais dans aucun résultat en soi, mais seulement dans l’acte rédempteur de l’humain. Appelons ascèse antihumaine toute lutte contre certains effets du péché, qui ne serait pas une lutte contre son principe même. Par exemple, tout ce qui voudrait réduire le corps au profit de l’âme, ou l’inverse, alors que la racine du mal n’est ni dans l’un ni dans l’autre, mais dans leur séparation. Une telle ascèse aggrave cette séparation ; elle va dans le même sens que la durée, et c’est sans doute pourquoi elle est capable d’un progrès visible dans ses résultats ! Mais au terme de ce progrès, il n’y a pas Dieu, il n’y a pas l’unité restaurée, il y a seulement l’esprit humain désincarné, livré à son orgueil, c’est-à-dire à ses illusions.

Mais revenons au problème particulier de l’expression. Le donné, ou l’abandonné, ou encore les résultats présents de la séparation qu’il faut combattre, ce sont d’une part les idées, et de l’autre les mots. Bornons-nous à cela qui nous est immédiat, tandis que j’écris et tandis que vous lisez. Comment réduire concrètement une désunion à ce point instinctive, comment confondre dans un acte l’idée et le mot distingués, comment restituer leur pouvoir, leur impatience propre, leur volonté d’incarnation ?

On pourrait prévoir dans le détail une philologie et une étymologie polémiques, restauratrices de la valeur d’application des mots. Mais pour qu’une telle œuvre ne tourne pas à l’avantage exclusif des clercs prolétarisés, et ne se perde pas [p. 222] à son tour dans les bureaux d’une administration, même révolutionnaire, il faudrait être sûr qu’à l’origine de l’entreprise prévale un parti pris de style, une ardente finalité. Restaurer la valeur d’application des mots, c’est trop peu dire pour des oreilles modernes. On a tellement désarmé le langage, on l’a tellement décontenancé ! L’idéal, ce serait de rendre les mots dangereux, je dirai même insupportables, joyeusement, activement insupportables. Au bénéfice du silence, pour les bavards, et de l’action pour ceux qui pensent.

Mais c’est encore, et tout de suite, l’affaire d’une éthique nouvelle, non point d’une ingéniosité.

Tout ce que j’ai dit contre une certaine pensée, puis en faveur d’une certaine éthique, vise uniquement à désigner l’acte d’incarnation qu’est penser avec les mains. Or cet acte en définitive est un mystère, le mystère même de la Communion. On peut le désigner par ses effets, mais cela ne va jamais sans équivoques : car il transcende toujours ses effets. Pour prévenir les pires erreurs sur l’acte, nous disposons d’un seul moyen, et c’est la connaissance de ce qui, certainement, s’oppose à l’acte.

Deux tentations perpétuelles menacent de déprimer en nous la volonté d’incarnation, c’est-à-dire de transformation du monde. Ce sont le conformisme et l’évasion.

Il est probable que la plupart des hommes n’ont même jamais conçu clairement qu’une troisième attitude est possible, vis-à-vis de la réalité. Et [p. 223] cela se comprend : il y a si peu de tons purs dans le détail de l’existence, tout est tellement mêlé, et qui peut se flatter d’obéir en tout temps à une seule conduite définie ? (Mais aussi, ce qui importe dans une vie, c’est son parti pris dominant.) On peut être conformiste par faiblesse, parce que l’on est vaincu, jusque dans ses désirs, par le milieu. On peut être conformiste pour se tenir à l’abri du concret, s’il est vrai que le concret est ce qui appelle une décision, dont l’abandon à l’habitude dispense. C’est déjà là une forme d’évasion. Il y a aussi un conformisme cynique, qui n’est qu’une évasion par l’intérieur, une ironie perpétuelle et désabusée. Il y a enfin la manière banale d’être non conformiste, qui est l’évasion proprement dite, et la révolte négatrice. On voit que le conformisme et l’évasion ne s’opposent pas comme le jour et la nuit. Je les définirais plutôt comme deux manières de s’endormir. Au fond il s’agit là de deux mouvements de fuite devant le conflit humain tel qu’il se joue dans nos limites charnelles. Mais ce qui est sûr, c’est que le conformisme et l’évasion s’opposent absolument à l’acte d’incarnation d’une pensée ; car celui-ci n’est pas une évasion puisqu’il cherche toujours son point d’appui dans le concret d’une situation ; et il n’est pas non plus un conformisme, puisqu’il n’assume cette situation que pour la renouveler, la recréer, et finalement la dépasser. Pourtant, toute volonté d’incarner la pensée côtoiera ce double péril. C’est là sa dialectique particulière, c’est à cela même qu’on peut reconnaître sa présence.

Nous appellerons dès lors incarnation un acte qui ne sera réductible ni à un conformisme, ni à une évasion, et qui de plus, c’est capital — naîtra d’un élan de la pensée vers une fin qu’elle [p. 224] invente ou qu’elle a vue. Car la pensée qui agit, c’est celle qui sait où elle va.

En somme, la question du langage revient à celle de l’exacte incarnation des idées dans les mots : c’est d’abord une question de véracité. Toutefois, la véracité d’un créateur n’est pas une simple récitation. Il ne s’agit pas seulement de décrire ce qui est, il faut décrire ce qui doit être, ce que l’on veut qui soit, mais qui n’est pas encore, ce que l’on fait vrai. La probité technique ne saurait donc suffire, si elle est nécessaire. C’est l’imagination qui forme le langage en puissance d’acte ; c’est le style qui traduit le dynamisme de l’esprit formateur. C’est donc une certaine imagination, un certain style qui permettront de penser avec les mains. La dialectique du conformisme et de l’évasion nous indiquera au moins ce qu’ils ne doivent pas être.

Il existe une espèce d’imagination que l’on peut qualifier de conformiste : elle se rapproche de la déduction automatique. Elle se laisse guider par des formes, des usages, des lois qui ne sont en réalité que les résidus de créations anciennes. L’esprit s’y engage à sa suite, persuadé qu’il pense le réel, alors qu’il suit tout simplement sa ligne de moindre résistance. Disons pour fixer les idées : cette imagination est celle de l’homme d’affaires moyen, ou encore du journaliste à la recherche de phrases toutes faites, ou de l’auteur de romans policiers combinant des situations cataloguées. Il ne s’agit dans tous ces cas que de jouer sur un clavier de mots, de gestes ou de situations que l’on n’a pas eu à inventer ou à [p. 225] recréer. Il ne s’agit que d’utiliser ingénieusement du tout fait.

À cette dégradation de l’imagination par le conformisme, correspond une dégradation symétrique par l’évasion. C’est un des sous-produits du romantisme. Lorsque l’esprit abandonné à sa fantaisie s’effraie soudain des actes où elle l’entraîne, et répugne à subir les conditions humiliantes que lui imposerait le réel tel qu’il est, il s’échappe dans l’imagination d’actions impossibles et flatteuses. L’un des signes les moins équivoques de cette rupture avec le concret, c’est l’abus du langage « évocateur », vice d’évasion qui affecte presque toute la littérature contemporaine. Laquelle l’a propagé dans les couches populaires avec un succès qui en dit long sur notre état social93. Non seulement elle « se paye de mots », mais comme il arrive toujours quand la monnaie ne travaille plus, elle les dévalorise, et les grands mots dont elle abuse perdent à la fin leur sens, même chez ceux qui les utilisent à bon escient. C’est ce dernier trait qui est grave. En vérité, c’est cette littérature — celle du film, celle du journal, celle du roman — qui est l’opium des peuples incroyants. La mauvaise qualité de la langue des auteurs à succès — pour nous borner à cet aspect de leur production — n’est de leur part qu’une habileté souvent consciente. Entre deux mots qui s’offrent choisir sans faute le plus « évocateur », entre deux sens d’un même mot, le moins concret, voilà qui définit le [p. 226] mauvais style, en même temps que le style à succès. Le grand public trouve que cela fait plus poétique. Il croit que la poésie est dans ce qui ressemble à la poésie, et non pas dans ce qui tient au réel, souvent « laid ». Et c’est ainsi que le style d’évasion rejoint les conformismes les plus fades.

Mais à ces deux dégradations de la langue, et de l’imagination qui devait maintenir la langue vivante, il ne suffirait pas d’opposer, par exemple la discipline classique, ou un effort contraint d’originalité, ou l’ironie désespérée du futurisme et de Dada. Il ne s’agit ni de réglementer le langage, ni de le pimenter, ni de nier son pouvoir. Il s’agit de le recréer, c’est-à-dire de le ramener d’une part à ses origines vivantes, et d’autre part, de le soumettre à une fin commune.

Tandis que les uns imaginent le donné, l’état du langage banal, sans volonté de transformation ; tandis que les autres imaginent des métamorphoses qui font abstraction des racines, — l’imagination créatrice, elle, travaille toujours dans le donné, mais contre lui : elle rapporte les mots à leur racine concrète, mais c’est pour les mieux transplanter94. Étymologies poétiques, restituant le langage dans sa nouveauté actuelle, par la vertu d’un parti pris un peu plus passionné que savant. L’imagination créatrice suppose moins de ruse que de courage, moins de souplesse que de fanatisme intime. Oui, c’est un fanatisme qui fait descendre nos images dans [p. 227] nos mains, c’est une émeute contre les sécurités apprises qui joint avec témérité deux idées ou deux êtres nés de milieux hostiles, et conclut, comme à la volée, ces mariages les plus indissolubles et les plus féconds d’avoir été sacrés dans un double arrachement !

Mais le retour aux origines n’est qu’un moyen de retremper nos armes pour un combat dont l’enjeu est à venir. Imaginer, c’est voir le but, c’est voir le tout, qu’il s’agit de rejoindre et d’accomplir. Voilà le vrai moteur de la pensée. Pour l’homme créateur, vraiment humain, et que j’appelle la personne, penser ce sera toujours tendre concrètement vers une fin anticipée par l’imagination, et sa vision. Penser, exprimer sa pensée, ce sera toujours créer les voies qui conduisent au but dernier. Ce sera penser à partir de la fin.

L’étymologie grecque du mot idée, c’est le verbe voir. Toute idée prend sa source et son élan dans une vision. Certes, penser, c’est partir d’où l’on est pour aller où l’on voit qu’il faudrait être. Mais si je dis que penser, c’est partir de la fin, c’est que l’appel vient en réalité de la fin95.

L’imagination du langage naît d’une vision créatrice du monde. Une telle vision est primordiale, comme celle de Jean à Patmos ; c’est-à-dire qu’elle éclate à l’origine et à la fin du temps, dans un instant, et comme un acte. Elle apparaît au point le plus profond de l’être, qui est aussi la pointe extrême de sa manifestation, le point éblouissant de la métamorphose où la mort et vie se confondent dans une nouveauté absolue. [p. 228] L’imagination du langage ne peut donc exercer son pouvoir qu’à la faveur d’un certain style de vie, tendre et tendu.

Un style de vie ! On voit des condottieres. Il faudrait voir aussi des artisans. Une danseuse célèbre, mais non : plutôt cet homme dur qui cherche ses mots dans sa pipe, et le voilà joyeux parce qu’il a trouvé, et que cela touche d’autres hommes, qui ne savaient plus…

Un style de vie : mais que celui qui le détient en vienne à s’exprimer, il n’est pas sûr que son style écrit traduira les catégories dans lesquelles il existe en réalité. Ou plutôt, il est presque certain qu’il les traduira dans les formes qui les trahissent. Nous retrouvons ici la division du mot et de la pensée, qui a pour premier effet de priver la pensée de son efficacité. C’est que nous avons pris l’habitude de penser, de parler et d’écrire sans tenir compte de nos données concrètes, soit que nous sacrifiions à un académisme, soit que nous oubliions les fins communes de la pensée. J’entends par données concrètes : les raisons qui poussent un homme à écrire, quelles qu’elles soient ; le public auquel il s’adresse ; le genre d’action qu’il entend exercer ; son lieu et sa date ; enfin le but dernier de son activité. Combien d’auteurs contemporains oseraient rendre un compte public de leurs motifs ? À supposer même qu’ils s’y risquent, combien pourraient justifier ces motifs par des exemples tirés de leurs œuvres ; et attester en particulier, que leur vocabulaire est adapté aux fins qu’ils déclarent poursuivre, que [p. 229] leur style est conditionné par leur action, par la structure même des problèmes qu’ils traitent, non point par des modèles flatteurs ? Plus simplement encore, et sans juger des réussites, combien pourraient désigner dans leurs œuvres les traces d’un effort dans ce sens ?

Considéré de la sorte, le problème du style déborde infiniment le domaine, ici symbolique, de l’expression : il devient ce qu’on pourrait appeler le problème de l’hypocrisie des formes. J’en donnerai deux exemples.

On a remarqué déjà qu’en politique, gens de droite et gens de gauche utilisent les mêmes formations de combat, partis ou ligues, les mêmes tactiques, la même démagogie, au service de doctrines qu’ils croient antagonistes. Ils ne voient pas que le style de leur action contredit pratiquement leur but, et les conduit sur un terrain qui forcément n’est pas le leur, n’est pas celui qu’ils avaient à défendre, et n’est plus, au sens littéral, qu’un no man’s land.

Pareillement, les armées européennes qui sont toutes organisées pour l’offensive et l’agression sont au service d’États qui prétendent tous n’avoir que des buts défensifs. Ainsi le « style » militaire contredit les fins humaines alléguées par l’État et entraîne forcément cet État à des actions qu’il prétend condamner.

Hypocrisie profonde des formes, héritage d’un libéralisme dégradé, d’un esprit d’abstraction doublé de mensonge concret, dont les écrivains d’aujourd’hui abusent avec le même succès en des conflits non moins stériles, s’ils sont évidemment moins meurtriers. Comment un Gide ne voit-il pas que les méandres surveillés du « style exquis » entraînent l’esprit, l’imagination et les sens dans un monde où certaines conclusions [p. 230] communistes ne peuvent plus rencontrer ni prises ni créance ?

Cependant, il est clair que le style est justement cela qui, dans une œuvre, est contagieux. Si le style est de l’homme même, on peut dire plus précisément qu’il est de l’action même, de la personne en exercice.

De même que la personne se distingue de la masse, mais aussi de l’individu, le style d’une pensée active se distinguera par une double opposition : d’une part il opposera au conformisme la loi personnelle de l’homme, d’autre part, il opposera à l’évasion dans l’abstrait la volonté de s’ordonner à un but, et d’y soumettre ses moyens.

Le style qu’il faut à une pensée communautaire ne sera pas forcément un style « populaire », car le peuple qui sort des écoles n’est plus le peuple populaire ; Péguy l’a dit : il lit trop de journaux. (Les données concrètes de la révolution nécessaire ne sont d’ailleurs pas dans les mains du peuple en tant que classe. Elles sont dans les mains des hommes, d’où qu’ils sortent, qui ont compris que la révolution ne saurait être faite que par et pour ce qu’il y a de plus humain dans l’homme, la personne libre mais responsable…)

Un style soumis à la rudesse nouvelle, non pas aux prudences que l’on sait. Un style né de la seule passion de s’engager. Que chaque phrase indique la volonté d’atteindre un but, dont la nature commande le choix des mots, le rythme, les figures. Que chaque phrase implique ce but, et le désigne par son allure même. Que le style s’ordonne à sa fin, et non plus à de bons modèles. Et qu’il rappelle à la situation, au lieu de rappeler des sources. Que nos écrits figurent les microcosmes de cet ordre nouveau qu’ils revendiquent. [p. 231] Qu’ils illustrent, dans leur structure, visible ou secrète, la dialectique joyeuse de la personne en acte. Que celui qui s’engage dans leur lecture éprouve de tout son être la présence d’une réalité éthique immédiate à chaque progrès du discours et qu’il n’en sorte pas intact ! « Ne rien écrire d’autre que ce qui pourrait désespérer l’espèce d’homme qui se hâte », écrivait Nietzsche. Nous dirions : Ne rien écrire d’autre que ce qui pourrait désespérer l’espèce d’homme qui demande à la lecture une évasion, un stupéfiant, une justification du monde injuste, une occasion de refuser le premier pas dans l’immédiat.

Alors, n’acceptons-nous plus un seul maître ? Ce serait oublier ceux qui nous ont appris à nous méfier des maîtres. Je viens de nommer Nietzsche, — Nietzsche qui, le premier, substitua délibérément la notion de style à celle de correction dans les démarches de l’esprit. Il faudrait en nommer quelques autres : Pascal dont la phrase est brisée par cette raison qui brise la raison ; Descartes, dont la limpidité naît d’une ardente volonté d’expliquer et de justifier son intuition, rien qu’elle, dégagée de toute allusion impure ; Kierkegaard, si désespérément soumis aux intermittences de la foi, que l’ironie chez lui jaillit au point précis où soudain la joie cesse de soutenir son grand lyrisme ; Rimbaud enfin, celui de la Saison, étreignant la « réalité rugueuse »… « Et allons !… » — Ils nous disent tous d’aller à notre vie.

Depuis quelques milliers d’années que les peuples édifient des civilisations dont nous connaissons [p. 232] la chronique, il est frappant de voir qu’ils n’ont imaginé qu’un assez petit nombre de mesures communes réglant leur vie, leur pensée, leur action, leur lutte contre la mort et l’anarchie. Les Juifs ont eu la Loi et la prophétie ; les Grecs, l’homme dans la cité ; les Romains, l’ordre imposé par l’Empire ; le Moyen Âge, l’Église ; le siècle de Louis XIV, la raison d’État incarnée par le roi ; et nous voyons les Russes bâtir une mesure matérielle et les Allemands une mesure populaire, qui ne sont encore que des raisons d’État, perfectionnées infiniment par la technique et par la propagande. En somme, il n’y a guère que deux types de mesures : le principe spirituel ou le cadre institutionnel. Le grand prestige de l’Église catholique, et son miracle, ce fut d’unir entre ses mains, durant des siècles, l’autorité spirituelle et le pouvoir organisé. Nous ne reverrons pas ce miracle.

C’est que nous héritons d’une faillite sociale, c’est-à-dire d’une culture et d’une économie qui n’ont plus de mesure commune depuis cent-cinquante ans déjà. Nous assistons à des essais de reconstruction qui se fondent par exemple sur l’économie : ils pourront bien produire des millions de machines, mais ils seront impuissants à les utiliser pour l’homme, au bénéfice de son humanité. Secondement, ils seront impuissants à restaurer le prestige de l’Europe, qui tenait à l’esprit créateur de ses élites intellectuelles.

Si nous voulons reprendre notre marche sans retomber dans l’ornière séculaire, c’est une élite qu’il nous faut reformer, une élite d’hommes porteurs de la conscience du but commun et de la volonté de le servir par leur pensée. Le plan précis du cadre matériel nouveau importe moins que la restauration d’une autorité effective. C’est [p. 233] l’esprit seul qui nous sauvera, et non l’État, l’esprit autoritaire et incarné, l’esprit qui crée et qui éduque.

Les vertus qu’il suppose sont concevables ; leur lieu commun, définissable : c’est l’acte d’incarnation de la pensée, le geste profond, spécifique et ordonnateur de la puissance occidentale96. Mais tout cela resterait fort abstrait, resterait une description abstraite du concret, si nous n’arrivions pas à situer, à baptiser, l’incarnation de cette mesure spirituelle.

L’Arche de l’Alliance, l’Église, le César, le Roi, le Dictateur, l’État : voilà des signes matériels de la mesure. Est-il possible de leur opposer dès maintenant un signe aussi grandiose, aussi simple et aussi tangible ? Songeons qu’il a fallu, pour que ces signes apparaissent, un immense appel de l’esprit, une construction parfois séculaire des pouvoirs. Et nous n’en sommes qu’aux premiers cris. Si nous parvenons aujourd’hui à prendre une conscience ferme des nécessités de l’esprit et de l’éthique qu’elles nous imposent dans la situation où nous sommes, peut-être aurons-nous fait ce que devait faire notre génération. C’est le principe spirituel de la mesure qu’il nous faut tout d’abord définir, et le signe naîtra ensuite. Or ce principe me paraît défini tout à la fois par la tradition même de l’Occident, par le spectacle actuel de ses déviations, enfin par le sens même de l’inquiétude métaphysique et de l’angoisse sociale qui nous obsèdent. Individu et masses, telles sont [p. 234] les déviations d’une tradition qui se fondait sur la personne. Privation du pouvoir d’être une personne responsable, tel est le secret de l’angoisse individuelle et de la révolte des masses. Retour à la personne, tel est le sens de la philosophie « existentielle » sous toutes ses formes, et des mouvements théologiques et politiques qui préfigurent dès maintenant l’ordre nouveau, communautaire, que nous appelons.

Je ne reprendrai pas ici la distinction fondamentale de la personne et de l’individu, ni la définition philosophique de la personne : il me suffit d’avoir, au cours des pages qui précèdent, cerné les caractères moraux de son activité, dans le domaine de la culture. Mais j’indiquerai les suites communautaires du principe personnel, tel qu’il est défini d’une manière à peu près unanime par tous les écrivains qui s’en sont occupés97.

La personne, c’est pour nos contemporains la découverte non pas du moi, mais bien du toi. La découverte de l’existence concrète qu’exprime le pronom tu. Découverte bouleversante dans un [p. 235] monde où l’égoïsme ne règne plus seulement comme un péché, mais comme une vertu glorifiée par la culture « distinguée », et codifiée légalement par le système capitaliste. En même temps que le toi, l’Occident redécouvre les éléments de toute communauté vivante. Il redécouvre lentement, douloureusement, au travers de sanglantes erreurs parfois, le secret du service commun dans la cité, secret que nous avait fait perdre un siècle de sociologies collectivistes ou individualistes. Enfin l’Occident entrevoit pour la première fois cette évidence monumentale : que tout notre désordre vient de ce que les centres auxquels se rapportaient jusqu’à présent la société, l’État, les lois, la pensée et l’action, n’étaient pas le vrai centre de l’homme, qui est la personne ; et que pour cette seule raison, la société, l’État, les lois, la pensée et l’action déformaient l’homme et se l’asservissaient. Ainsi se trouve défini très simplement le but de la révolution européenne : ramener le centre de toutes choses au centre de l’homme même, à la personne. Mais cette révolution est la plus difficile de toutes. Ses premières manifestations tangibles, en politique, évoquent les premiers pas d’un géant aveuglé par une lueur trop vive, qui titube et se rejette vers l’ombre. Elle peut sembler pour l’heure tout à fait dérisoire et comme imperceptible à l’échelle d’aussi monstrueux faux pas, l’activité des quelques hommes qui cherchent à définir le vrai but et les conditions intimes d’un mouvement destiné toutefois à revêtir une ampleur historique. À eux de compenser par leur intransigeance spirituelle une disproportion matérielle qui pourrait effrayer beaucoup d’esprits.

Au risque de simplifier jusqu’à l’absurde — mais ceux qui veulent agir me comprendront — je poserai donc la thèse suivante, comme une limite extrême et un repère :

Le lieu de toute décision qui crée, c’est la personne. D’où il suit que toute l’agitation du monde n’est rien de plus qu’une certaine question qui m’est adressée, et qui ne se précise en moi qu’à l’instant où elle me contraint à l’acte.

Peut-être qu’il est inutile de rien savoir du monde et de son train, des sciences, des faits et gestes, des batailles, des accidents, des inventions, des religions, des êtres, si ce savoir n’est pas pour moi, à un tel moment, un ordre ou une tentation. Quand cesserons-nous d’agiter des problèmes qui n’ont jamais été notre problème ? Car un problème n’est jamais réel que pour celui qui peut l’incarner dans sa vie, le résoudre au concret, ou bien périr par lui. Il n’y a pas au monde un seul problème dont la réalité dernière, dont l’existence concrète déborde les limites de la personne.

On songe ici tout de suite à la question sociale. On se souvient peut-être aussi des libéraux spiritualistes qui aimaient à dire : « La solution des grands problèmes sociaux est une question de morale individuelle. » L’originalité d’une morale individuelle apte à résoudre les conflits sociaux se réduirait probablement aux vertus de surdité, de cécité et de mutisme. Par ailleurs, elle pourrait être aussi laïque ou religieuse qu’on voudrait. Mais l’individu a vécu. Ce mythe n’est plus à craindre que sous sa forme négative : le collectif.

Ramener la question sociale aux limites de la personne, c’est constater que la question sociale, [p. 237] en tant qu’elle est concrète, c’est-à-dire en tant qu’elle exige de chacun une réponse, ne se pose par ailleurs que dans l’individu aux prises avec son entourage humain98. Ses données me sont extérieures, certes. Mais je n’ai pas à les connaître autrement que par la question concrète qu’elles m’adressent ; et cette question ne peut être concrète — et ne peut être un conflit véritable — que si c’est un autre homme, en face de moi, qui me la pose. Qu’il soit là, proche ou lointain, à portée de ma main, à portée de mes yeux, à portée d’imagination, peu importe pourvu que cette prise, cette vue, cette image soient pour moi le tu qui questionne, dans l’instant. La personne est le fondement de la communauté, en ceci qu’elle est l’acte par lequel l’individu répond à la question que lui pose son prochain. Et à l’inverse, le but de la communauté est de permettre à tous les hommes d’assumer leurs responsabilités, c’est-à-dire de devenir des personnes. Telles sont les deux idées polaires qui sous-tendent l’édifice personnaliste. Rien ne les précisera mieux que l’exemple de leurs premières déviations politiques. Pour éviter de nous perdre dans des jugements historiques pour lesquels nous ne serons jamais assez documentés, ramenons cet examen à une grammaire de la personne : nous gagnerons en précision ce que nous perdons sans doute, mais volontiers, en pittoresque superficiel et discutable.

Des philosophes aux disciples puissants nous [p. 238] assurent aujourd’hui que le conflit fécond, la communion du toi et du moi se résout pratiquement dans un nous, que l’on oppose aux ils des sociologues positivistes. Cette opération magistrale porte un nom en politique : c’est le fascisme, ou le national-socialisme. Le nous, c’est le groupe, le faisceau, la troupe d’assaut, puis le Parti ou la nation organisée. On l’oppose à la masse anonyme, tout autant qu’à l’individu atomique.

Le vœu humain paraît comblé… Et l’on croirait qu’il l’est à les entendre, si certains spectacles de masses ne nous rendaient un peu plus que méfiants à l’endroit d’une philosophie qui, après coup, les légitime… Une fois de plus, je rappellerai qu’il n’est pas question dans ces pages de « condamner » des « erreurs » étrangères et de faire la leçon au monde entier en vertu de notre vieille sagesse. Le nous national-socialiste n’est pas seulement un concept philosophique, il correspond à la réalité profonde de la Nation, à la réalité précise du Parti. Nous n’avons pas à « corriger » de tels faits ou de telles religions. Mais ce que nous pouvons faire, et qui est utile, c’est de discuter les propositions générales et théoriques que l’on a voulu déduire de ces faits, et qui pourraient tenter certains d’entre nous.

Et par exemple, je me demande sérieusement si, dans nos conditions, ce nous qu’on nous propose pourrait être autre chose qu’une moyenne entre le je des libéraux et le ils des collectivistes ? Selon nos mœurs et notre vocabulaire, n’est-il pas, lui aussi, un être « abstrait », ne laisse-t-il pas le champ libre à la mécanique étatiste qui tient lieu d’ordre dès que l’homme renonce à assumer personnellement son risque vis-à-vis du « prochain » ?

[p. 239] Pour nous « l’erreur fasciste » est peut-être plus grave que les erreurs qu’elle combat, parce qu’elle figure l’image du rapport véritable entre les hommes, mais qu’elle la « figure » seulement, qu’elle la construit de l’extérieur, par une contrainte politique. Le rapport véritable entre les hommes, c’est la communauté des personnes responsables. Mais la communauté n’est rien de plus que les personnes : elle n’est que l’expression des rapports personnels. Elle a son centre en chacune des personnes qui la composent, et ne peut pas être définie par autre chose que par ce centre (par exemple, par l’État, ou par le Parti). Elle est le rayonnement de l’acte qui unit deux hommes par un lien d’entraide libre, au service d’un même but, et non point par une discipline de marche. La vraie communauté unit les hommes en tant que différents, chacun faisant ce qu’il est le seul à pouvoir faire pour tous les autres — et non point en tant que porteurs d’uniformes ou de chemises de même couleur.

En son principe, l’erreur fasciste consiste à imposer cette communion ; et du fait qu’elle l’impose, à la transformer en un « état » alors qu’elle devrait être un acte. C’est faire simplement abstraction de la tension, de la responsabilité réciproque. Il en résulte que le je et le tu considérés d’un point de vue qui n’est plus ni celui de l’un ni celui de l’autre, c’est-à-dire considérés dans leur rapport d’objectivité, vu par un tiers, se trouvent du même coup objectivés et prisonniers de ce rapport, le nous. Le groupe ainsi est défini par l’extérieur, disons par sa circonférence. Et comme le veut la géométrie, il est plus grand que chacun des éléments qui le composent. Il s’arroge des droits sur eux, bien qu’à la vérité il ne résulte que de la somme de leurs altérations. Les hommes [p. 240] qui constituent ce groupe ne sont plus des hommes totalement « humains » puisque l’un des pôles de leur être n’est plus visible ni concret, échappe aux prises de leurs mains. Pour chacun d’eux, le tu est devenu le nous, c’est-à-dire a cessé d’être une question directe, il a cessé d’être un des pôles de la personne. Car en effet le nous n’est rien qu’un biais : c’est un tu sans visage qui vient se confondre avec un moi désormais incertain de ses limites agrandies. Perte de tension, en chaque point du cercle. Il faudra bien la compenser par une rigidité accrue de la circonférence. D’où la nécessité d’une discipline de fer, dont l’expérience militaire ferait douter qu’elle contribue à développer les disciplines créatrices, organiques, celles que l’homme personnel se donne en vertu de sa vocation.

Les partisans du nous ont fait erreur sur la personne.

Si la personne est au principe la mise en question d’un je par un tu, donc une rencontre, cette rencontre n’a lieu que dans le je et dans le tu. Deux hommes ne peuvent se rencontrer spirituellement et concrètement à mi-distance l’un de l’autre. Ce qui me fait douter qu’ils puissent se rencontrer hors d’eux-mêmes, fût-ce au-dessus d’eux-mêmes, dans le nous (la Gesamtperson). Pour nous aimer, pour nous entraider, nous devons faire chacun tout le chemin qui nous sépare les uns des autres. Et c’est au seul moment où je t’atteins en toi, où tu m’atteins en moi, que nous devenons deux personnes, et l’un pour l’autre le prochain.

Ainsi le phénomène personnel demeure situé dans l’individu, mais dans un individu transformé, orienté, animé par une présence extérieure [p. 241] qui le questionne99. Face à face avec le prochain, responsable vis-à-vis de cette apparition concrète, et élémentaire de la communauté, je ne suis plus un isolé ; pourtant je reste un solitaire.

C’est dans cette solitude menacée que viennent en fin de compte retentir tous les problèmes sociaux et spirituels. C’est en elle qu’ils provoquent un écho véritablement humain. C’est en elle enfin que s’opère la communion réelle de l’acte. La personne est un lieu d’héroïsme, et cela signifie qu’elle est le lieu, l’origine et la fin de toute incarnation, de toute création, de tout risque.

La personne est aussi, par conséquent, l’individu moral et social par excellence ; mais dans son acte seulement, c’est-à-dire dans l’instant, non point dans la durée psychologique et descriptible. C’est pourquoi des généralités abstraites telles que morale, ou socialisme, entités que l’on peut considérer en soi comme des systèmes, indépendamment du rapport actuel d’un je et d’un tu, ne rendent pas compte de l’être personnel.

Penser en acte, ce n’est pas « descendre au social », ni davantage trahir l’esprit pour des fins « bassement utilitaires », si l’on accepte l’héroïsme personnel. Un siècle bourgeois comme fut le xix^e, n’osait imaginer de réalisations que sociales : car il faut bien qu’on s’y mette à plusieurs, rassurante perspective, puisqu’on sait qu’il [p. 242] n’existe pas d’héroïsme collectif. Le héros, par définition, est toujours seul. (C’est peut-être pourquoi le bourgeois — l’homme du bourg — n’est pas un héros, ou cesse d’être un bourgeois quand il devient un héros.)

Précisons : réaliser une pensée, ce n’est pas seulement la mettre à exécution — ce qui pourrait signifier aussi bien la condamner à mort et l’extirper de son être, fût-ce pour l’introduire dans l’Histoire. C’est avant tout devenir cette idée, et le théâtre de sa passion. Voilà qui peut mener plus loin que l’activisme, et avec plus de conséquence.

C’est le drame de l’éthique personnelle, une affaire d’amour, une affaire de solitude menacée. Une pensée et une vie sont aux prises : qu’on les laisse donc seules à ce débat silencieux et obscur, comme les ruses de la volupté, à ce jeu serré de refus, de tentations, d’oublis feints, et de brusques retours. Il faut tout cela et les mille petites souffrances de la souffrance pour qu’une idée devienne ce mythe qui vive en nous et dans lequel nous vivions, jusqu’au point que chacun de nos gestes — oui, même ce signe de la main — trahisse son immanente puissance.

On voudrait dire qu’il faut avaler les idées100, et qu’une idée qui ne peut être mastiquée, puis avalée, n’a pas plus de valeur que les melons en carton qu’on voit aux étalages. Il y a plusieurs façons d’avaler. Il y a même l’oubli. Ainsi de l’idée du bonheur : qu’on la détruise, qu’on la mange et qu’on l’oublie. Ainsi de tant d’autres pensées, d’un désir ou d’un idéal : ils ne s’incarnent qu’à ce prix. Combien d’étreintes, de blessures, [p. 243] combien de morts, de retours et de morts encore, jusqu’à ce que l’esprit enfin brisé s’abandonne, comme on oublie, à tel vouloir qu’il concevait mais redoutait, et qui devient alors notre sang et nos songes !

Le sang, les songes, tour à tour nous poussent vers les êtres, et guident notre main. Par eux s’incarne la pensée, et c’est là l’héroïsme de l’esprit. Car toute incarnation s’opère au prix d’un héroïsme, d’une passion solitaire et féconde. Telle est la loi du monde, et il est admirable de l’aimer.

Et la pensée même de Dieu ne s’est point soustraite à cette loi, c’est-à-dire à ce choix souverain de Dieu. C’est en s’y soumettant qu’elle se révèle à l’homme, lorsqu’elle s’incarne dans le Fils pour agoniser sur la Croix, qui est le signe de la condition humaine déchirée entre le temps et l’éternité.

Partant d’une analyse impatiente de la logique interne du désordre régnant — la pensée prolétarisée —, nous avons entrepris la description d’un nouvel ordre de valeurs éthiques, suspendu tout entier et relié en chacun de ses points, parfois sans autre transition logique, à l’acte créateur. Nous avons constaté que cet acte fonde toute existence en tant qu’elle est concrète ; que le concret n’a lieu que dans l’immédiat dans l’instant. Tel est le sens et la nécessité de l’a priori éthique. Il ne souffre aucune distance, ni dans le temps ni dans l’espace, ni de principe ni de fait, entre théorie et pratique. C’est là son réalisme et sa violence nécessaires. Mais aussi cette [p. 244] indistinction est l’autorité même, en tant qu’elle s’exerce, soit qu’il s’agisse du commandement des armées, ou de la création géniale. L’autorité appartient à l’esprit, en tant qu’il entre en force dans le monde pour transformer ses conditions, faisant ainsi revêtir par l’objet la violence propre au sujet. Son exercice crée donc un risque, que l’on ne saurait affronter si l’on n’est pas, dans le même temps, en puissance des sources originelles de toute existence. Cette dynamique de l’incarnation, nous avons essayé d’en surprendre le fait dans l’expression écrite. Beaucoup de lettrés, peut-être aussi quelques primaires, se figurent qu’un tel problème ressortit aux règles de l’art. Nous l’avons ramené à des conflits éthiques.

Au cœur de tout conflit fécond, de tout conflit qui ne se résout point dans une séparation mauvaise, mais dans un acte créateur, règne le mystère de l’amour, le mystère de la communion. Mais ce mystère ne souffre point définition. On ne peut l’approcher que par la voie des négations. Nous avons proposé une dialectique critique dont les deux termes négatifs sont évasion et conformisme. Elle nous a permis de cerner le lieu et le moment de l’action créatrice, dans l’exercice de deux vertus maîtresses de notre éthique, l’imagination et le style.

Enfin, nous avons assumé, et concentré toutes ces tensions dans la tension originelle et solitaire de la personne, acte concret par excellence, acte qui part de limitations humaines, individuelles, mais pour les transcender, acte qui, dans l’instant fait communier le même et l’autre, toi et moi. Par ces voies, nous sommes parvenus au centre des problèmes du monde moderne, en même temps qu’au foyer rayonnant de toute éthique communautaire.

[p. 245] Car si toutes les contradictions qui empêtrent nos vies et la vie des nations depuis cent ans restent stériles, c’est que l’humanité a perdu la vision du rapport humain authentique, celui qu’ici l’on nomme la Personne, celui que l’Évangile a révélé lorsqu’il nous a montré dans chaque homme le Prochain.

Les contradictions du monde ne peuvent pas être supprimées, et toutes les doctrines qui s’y sont essayées n’ont pu en fin de compte engendrer que le désespoir, la tyrannie ou l’amertume nihiliste. Les contradictions du monde figurent dans l’équation fondamentale de toute existence. Mais l’illusion la plus terrible de l’humanité consiste à croire que cette équation comporte une solution générale. Il n’y a de solution que personnelle (encore est-ce d’abord une « question »). La personne, telle est la seule valeur qu’on puisse donner à l’x de l’équation du monde. Or, la personne étant un acte créateur, elle introduit à chaque fois dans l’équation un élément irrationnel, incalculable, un élément de liberté.

Et voici la question décisive : quel est le sens dernier de l’acte humain ? Pourquoi la liberté ? Et pourquoi tous les hommes la désirent-ils obscurément — non sans angoisse ! — de toute la force de l’humanitas qui malgré tout subsiste en eux ?

Répondre à cette question outrepasse sans nul doute les limites d’un ouvrage profane. D’autre part, il n’est pas mauvais d’éprouver parfois ces limites, au besoin d’y faire quelque brèche pour aller béer sur l’absurde, ou sur un de ces abîmes qui vous rappelle alors, par l’enseignement du [p. 246] vertige, les proportions congrues de votre entendement.

Si quelques-uns m’ont suivi jusqu’ici, je leur dois bien la franchise d’avouer que ma conscience n’est pas encore à l’aise. J’ai peut-être parlé de l’acte en humaniste. Je n’ai peut-être pas toujours marqué aussi clairement qu’il le fallait le refus que je veux opposer à la tentation titanique, à l’ambition prométhéenne, à l’idéalisme d’un Fichte. Et c’est pourquoi je ne me tiendrai pas quitte que je n’aie repris une dernière fois dans son ensemble ma déduction, pour la pousser enfin au-delà de ses dernières prudences, plus loin sans doute que plusieurs ne voudraient, ou n’estiment nécessaire d’aller ; mais je tiens cet « excès » pour plus sérieux que la mesure même qu’il s’agit d’éprouver une dernière fois.

L’esprit de l’homme se manifeste dès l’origine par le conflit qu’il institue dans le monde. Mais ce conflit, s’il vient à perdre sa violence, se relâche en éléments désormais dépravés, car leur mise en tension ne les a pas laissés intacts. Ce relâchement n’est pas un apaisement, mais une espèce d’équilibre indifférent, entre deux autonomies qui se dessèchent. Or l’origine du relâchement est dans la pensée même. C’est elle d’abord qui a péché. Mais de ce péché, dans lequel nous nous voyons plongés, nous ne pouvons donner qu’une description tout empirique, par là même insuffisante. La cause première nous échappe, puisque le péché, justement, c’est d’être séparé de notre origine absolue. Toucherait-on ici au quiétisme, au fatalisme ? Mais non, tout se renverse ! Car la cause permanente et actuelle de toute répétition du péché primitif, nous pouvons la nommer, la décrire. Ainsi, dans une certaine mesure, [p. 247] nous la tenons dans notre puissance. C’est la tentation de sortir de la condition d’homme telle que Dieu l’a créée. L’origine de l’histoire, c’est la chute dans le temps. Le péché premier, le lâchage premier et irrattrapable de l’instant, c’est le refus de l’obéissance instantanée à l’Éternel. Nous avons lâché la rampe, et désormais l’accélération de notre chute dans le temps et l’espace est entièrement déterminée par les lois mécaniques. Fatalement, elles nous entraînent dans une dissolution atomique : elles nous ramènent à la poussière. Mais au fond de l’abîme de la Séparation, la pensée a reçu, par l’incarnation de l’esprit, une nouvelle puissance de salut. C’est l’acte. Car l’acte est adhésion à l’instant éternel ; un instant, il se dresse contre les mécanismes de la mort ; un instant il recrée, dans la vision de l’homme, la forme de son corps tel que Dieu le forma. Ainsi l’acte nous réincarne. La primauté du spirituel, c’est la primauté du créant, de la « pensée qui pense » sur la « pensée qui est pensée ». Primauté décisive mais pourtant reperdue sans cesse.

Car il n’arrête pas le cours du temps, cet Instant d’une joie absolue et pour certains presque mortelle. Notre vie s’anéantirait dans ce contact avec l’éternité, et notre acte serait comme un suicide, si nous osions agir, une seule fois, de toutes les forces que la foi nous offre. Nous ne faisons en réalité que nous approcher de cette mort. Et voici le dernier paradoxe : c’est cet instant où nous touchons la mort qui recrée notre vie temporelle. Tout aussitôt, nous replongeons dans le monde des résistances, dont nous savons qu’elles conditionnent notre durée. Mais la force de notre attaque a suscité des obstacles plus grands et plus profonds. Sans doute n’oserons-nous jamais les vaincre une fois pour toutes. Car un acte total, [p. 248] un oui total à l’instant éternel dresserait contre nous l’univers totalement unifié dans le non, — la pleine stature de mort. Le Christ fait cet acte, en mourant sur la croix. Mais Christ est Dieu.

Le caractère humain de l’acte est d’aller contre quelque chose — Dieu seul agit et crée de rien — mais de n’aller pas jusqu’au bout. Et c’est pourquoi, en fin de compte, l’acte rend force aux résistances dans l’instant qu’il ranime l’être.

Le sens de notre liberté est défini par cette contradiction.

Aux yeux de Dieu, notre acte est seulement restaurateur. À la mesure de sa violence, il tente de rétablir les créatures dans leur état incorruptible. Ce n’est pas en notre pouvoir d’étonner l’Éternel, ni d’inventer quoi que ce soit qu’il n’ait prévu, qu’il n’ait donné, que nous n’ayons perdu par notre chute dans le temps. Cette connaissance dernière est celle de la foi seule. Elle est don de l’Esprit, révélation. Elle tue en nous le faux dieu du moi pur, pour ressusciter le vrai Dieu. C’est pourquoi dans le temps tout se renverse. Chacun des actes que nous osons faire nous apparaît comme une création absolue. Chacune de nos victoires est une nouveauté absolue dans les âges, quelque chose de jamais vu, quelque chose qui n’aurait été vu que par l’Adam d’avant la chute, d’avant l’histoire, d’avant cette heure pendant laquelle l’homme perdit jusqu’au souvenir de l’image de Dieu qu’il était.

L’homme créateur n’est pas le démiurge isolé d’un idéalisme orgueilleux ; ni l’esclave des fatalités de son histoire ; et il n’est pas non plus celui qui se souvient d’une éternité raisonnable, d’un modèle qu’il pourrait imiter. L’homme, en tant qu’homme est bien un créateur, mais c’est un [p. 249] créateur créé, un ordonnateur obéissant, et ses limites sont celles de l’incarnation personnelle. C’est là son ordre et sa réalité, et le lieu de sa rédemption.

Cette limitation voue l’entreprise humaine à un échec final ; au jugement dernier. En même temps, elle est le ressort de toute action recréatrice. En même temps, elle est le gage du salut que Dieu a promis à ceux qui gardent son commandement.

Car c’est en espérance que nous sommes sauvés, mais cette espérance est certaine.

Car le temps détruit l’acte, mais l’acte est juge du temps.

Je suis parti d’une considération très générale de notre désordre universel. J’en ai cherché les causes historiques lointaines, j’ai critiqué certains ordres qu’on lui oppose. Restreignant ensuite le champ de mes observations à ce qui nous concerne pratiquement, j’ai cherché la formule de nos désordres en décrivant notre élite libérale. J’ai fait un pas de plus vers le concret en situant dans l’homme qui pense en puissance d’acte le lieu de la nouvelle mesure communautaire. Enfin j’ai essayé de circonscrire le point central, le foyer rayonnant, le cœur de la réalité humaine où vient retentir l’appel des fins les plus lointaines. Et c’est l’acte à la fois immédiat et transcendant de la personne.

J’oserai dire maintenant que la conquête de la personne — qu’elle aboutisse ou qu’elle échoue — et l’effort qu’il nous faut entreprendre — qu’il aboutisse ou qu’il échoue — pour situer en ce [p. 250] centre de l’homme le centre de la société, préfigurent dès maintenant la conquête et l’effort ultimes auxquels pourra jamais prétendre une révolution humaine. Leur succès serait le terme absolu de la vocation occidentale.

1933-1936.