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2.

Goethe médiateur

Toute grandeur naît d’un rapport, d’une tension entre plusieurs éléments mesurables. Il n’est pas de grandeur perceptible, là où n’existent pas de mesures. Mais où chercher, chez Goethe, les éléments de tension et les mesures ? Où, sinon en lui-même, je veux dire entre ce qui lui fut donné et ce qu’il sut tirer de ces données ? Car Goethe est en ceci un homme moderne, que ses mesures sont en lui-même et non pas dans un ordre extérieur qui lui assignerait une place, une carrière prévisible et convenable dans un monde ordonné comme un tout. L’homme antique remplit une fonction, et son destin est inscrit dans les astres ; mais l’homme moderne crée son destin dans l’inconnu.

Goethe est grand par le rapport, pour nous visible, de sa vie et de son œuvre se donnant l’une à l’autre un sens et une mesure. De nul homme, peut-être, nous ne connaissons aussi bien la vie dans son développement organique et comme arborescent. Sa vie plus que toute autre inséparable de ses œuvres ; ses œuvres qui, à tel moment nécessaire [p. 42] et imprévisible, viennent rétablir un équilibre compromis. De nulle vie, la loi de développement n’apparaît à nos yeux plus harmonieuse et plus puissante, au travers d’une richesse incomparable de végétations et de poussées adventices. Il semble que nous assistions au spectacle grandiose de la croissance d’un chêne géant. Tout ici est organe, tout est nature. Et Goethe l’a su. Mais quand nous contemplons de loin cet arbre vénérable, aux basses branches parfois bizarrement tordues, mais qui s’élève d’une poussée si majestueuse vers l’épanouissement, vers cette espèce de jeunesse des hautes ramures, n’allons pas oublier que les sucs dont il a fait cette splendeur au loin visible, il les tira d’un sol germanique.

Constater que les données initiales, chez Goethe, sont allemandes, peut paraître une lapalissade. Rappelons cependant les composantes nordiques de la psychologie du jeune Goethe : le romantisme, le goût de la magie, et cet élan qu’il nommera démoniaque et qui tisse un dessin tortueux tout au long de sa vie secrète. Enfin, nourrie à ces trois sources, la volonté titanique qui s’exprime magnifiquement dans le Prométhée. Si Goethe avait cédé à ces penchants que l’on peut bien appeler nationaux, son œuvre eût sans conteste mérité le qualificatif d’allemande. Or s’il est vrai que Goethe ait suivi sa pente, il se trouve que, selon le mot de Gide, c’est en la remontant.

Du fait que Goethe a résisté à l’élément germanique irréductible [p. 43] et irrationnel qui demandait à se développer en lui ; du fait qu’il a jugulé démon, magie et titanisme, et qu’il est devenu classique, faut-il conclure qu’il n’est plus allemand ?

Distinguons ici entre les résultats de l’effort goethéen et cet effort même. Il est facile de montrer ce qui, dans l’œuvre écrite de Goethe, n’est pas typiquement allemand, et peut être directement assimilable pour un latin par exemple. Mais la nature spécifique de l’effort goethéen, cette lutte contre ses données anarchiques et démoniaques, cette lutte contre quelque chose en lui qui ne cesse de renaître tout au long de sa vie et de menacer son équilibre si chèrement conquis, cette lutte enfin où résident sa tension et sa grandeur propres, comment ne pas voir qu’elle est proprement allemande, même si, par son triomphe, elle conduit Goethe à être plus qu’allemand.

En regard du Goethe de la vingt-sixième année, du Goethe qui se détourne du romantisme, plaçons ce Hölderlin, qui vers le même âge, s’abandonne aux plus redoutables puissances démoniques, au vertige des titans, au vertige de la hauteur : « On peut tomber dans la hauteur comme dans la profondeur. » Nous aurons une antithèse presque parfaite. Devant Goethe comme devant Hölderlin, s’ouvre à tel moment de la vie spirituelle une carrière de démesure et de délire splendide. S’il s’abandonne, il deviendra non pas ce chêne tutélaire (peut-être un peu commun), mais un de ces arbres étranges qui poussent d’un jet, donnent une fleur unique, puis meurent : aussitôt. Mais il préfère élaguer quelques branches, ramener à sa loi [p. 44] toutes ses puissances, c’est-à-dire les éduquer. Il part pour Weimar. Il a choisi. Il veut durer, il veut guérir. Et ce sont ces dix années de silence et de repli, si émouvantes, si pures, c’est-à-dire si conformes à la loi la plus profonde de sa nature. Ces dix années où, pour reprendre la comparaison du chêne, Goethe se fait un tronc, une écorce.

En face du titanisme de Hölderlin — Hölderlin ou l’Allemand exaspéré — Goethe figure l’Allemand surmonté, l’Allemand guéri. Mais guéri par ses moyens propres, more germanico pourrait-on dire. Car le nom même de la cure à laquelle il se soumet se trouve être difficilement traduisible en français.

Nous touchons ici à la constante nationale la moins discutable, le langage. Il serait très insuffisant de dire que le remède que Goethe s’applique est l’action. Nous sommes obligés, si nous voulons éviter tout malentendu, de recourir, pour caractériser sa thérapeutique, à certains mots éminemment goethéens, mais à peu près intraduisibles : la Tätigkeit, la Tüchtigkeit de Hermann et Dorothée, de Wilhelm Meister, ou le Streben de Faust.

Guérir de son germanisme irrationnel par l’application d’un remède germanique, et rendre ainsi utilisable et communicable ce qui figurait à l’origine une valeur irréductible, tel est le mouvement goethéen par excellence. Mais cette formule risque de rester assez vague si nous ne lui trouvons tout de suite une illustration concrète. Je ne la vois nulle part plus évidente que dans le cours de la Magie chez Goethe.

Dans l’ordre des vérités occultes, Goethe choisit d’abord [p. 45] celle qui lui paraît susceptible d’application vivante : la magie16. Ce serait ici le lieu de rappeler les influences subies avant et après sa vingtième année, celles de Paracelse, de Jacob Boehme, de Swedenborg. On sait qu’avec Mlle de Klettenberg il se livra même à des expériences d’alchimie, ou, comme il le dit dans une lettre de cette époque, de « chimie cabalistique ». Je voudrais surtout retenir le fait que la grave maladie dont il souffrit à dix-huit ans fut guérie par un médecin de Francfort qui se vantait de connaître les remèdes des alchimistes. Tel est peut-être l’Erlebnis qui fonde chez Goethe une conception qu’on dirait presque pragmatique de l’occultisme.

Par ailleurs, le problème de la magie ne se pose point à Goethe comme le problème technique d’une science qu’il s’agirait d’approfondir. C’est bien plutôt pour lui un problème moral : étant donné que la magie existe, qu’il existe une connaissance secrète et des moyens occultes d’agir sur les choses, quelle utilisation avons-nous le droit de faire de ces vérités ? En quoi la magie peut-elle contribuer au développement organique de la personnalité ? C’est le problème posé par Faust dans la fameuse première scène. Posé, et même, en principe, résolu dès cette scène. Mais, pour Goethe jamais la solution de principe n’est une solution réelle, existentielle. Tout le Faust va montrer que la vie seule, le faire, le Streben, peuvent réellement résoudre la question, et non pas du tout supprimer les connaissances [p. 46] occultes du héros, mais au contraire les intérioriser, les instruire dans le microcosme de son corps, pour ensuite les manifester en actes, en activité, en effort.

Ainsi Goethe, homme moderne, détache d’abord la magie des choses, sur lesquelles principalement elle devait agir au moyen âge. Ce n’est plus pour lui un truc qui opère d’une façon toute extérieure et impersonnelle. Mais c’est de plus en plus une expérience intérieure, morale. La magie de Goethe se condense en paroles, en Zaubersprüche, qui deviennent tout naturellement chez lui, et de plus en plus, des préceptes d’action d’aspect purement pratique, je dirai même fastidieusement pratique, songeant à l’agacement que la constante prédication de la Tüchtigkeit provoque souvent chez le lecteur du Wilhelm Meister. Qu’on ne s’y trompe pas cependant : ces préceptes d’allure si bourgeoise sont dirigés d’abord contre Goethe lui-même, contre son démonisme ; ils constituent la cure de cette seule maladie morale à laquelle Goethe réduit toutes les autres maladies, de cette seule maladie qui tout ensemble nourrit la menace magique et trouve son antidote dans une magie dominée. La magie est ainsi, pour Goethe, un remède dont il doit arriver à se délivrer. Personne moins que lui n’a choyé son mal. C’est seulement lorsque Faust, à la dernière scène du drame humain, aveuglé par son effort rédempteur, meurt dans le renoncement total, qu’il lui est enfin donné de voir, de contempler, de se reposer dans le savoir pur. Le Second Faust est un anti-Goethe — ou mieux : c’est la « personne » de Goethe triomphant de son « individu ».

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Telle est la sagesse de Faust : nous n’avons pas besoin d’autres révélations que de celles-là qui nous poussent à réaliser en action notre loi personnelle. Sagesse, pourrait-on dire, médiatrice. Sagesse qui jamais ne mutile et qui jamais ne renie rien de ce qu’il y a dans l’être d’irréductiblement original ; sagesse dont l’opération magistrale consiste à rendre utilisables pour la vie de tous, et de tous les jours, les seules valeurs réelles qui sont, à l’origine, différence essentielle, secret incomparable.

On comprend dès lors facilement la raison du culte rendu à Goethe par les meilleurs Allemands. Goethe figure à leurs yeux la plus harmonieuse résolution des dissonances proprement germaniques. Nulle part plus qu’en Allemagne cette grandeur particulière de Goethe ne peut être éprouvée avec plus de reconnaissance, nulle part elle ne peut être aussi tonique.

Mais il y a plus. Parce que Goethe est un « Allemand surmonté » si j’ose dire — et à la manière allemande — parce qu’il sut réaliser en lui d’abord la médiation d’une valeur irrationnelle et d’une utilité générale, il peut nous offrir le modèle, la formule et comme le thème dynamique d’une médiation plus vaste : la médiation entre la valeur unique et irrationnelle d’une nation d’une part, et le Bien-Commun universel d’autre part.

Il n’y a de valeur que personnelle et originale, c’est-à-dire à l’état premier, incommunicable. L’exaltation de ces valeurs en elles-mêmes, le nationalisme romantique, conduit [p. 48] à la guerre. L’affaiblissement de ces valeurs dans ce qu’elles ont de spécifique, par la multiplication inconsidérée des échanges, conduit à l’internationalisme de la médiocrité. Seule, la médiation, c’est-à-dire l’effort de surmonter en soi-même d’abord ses idiosyncrasies pour n’en offrir aux autres que les plus hauts et utiles résultats, peut sauver à la fois la valeur et la paix.

Mais la médiation est l’office de la seule grandeur. C’est parce que Goethe est grand — et nous venons de dire de quelle grandeur, nationale en son origine — qu’il vaut pour nous aussi. C’est parce qu’il a été grand qu’une certaine unité allemande a pu se faire sur son nom — et non l’inverse. Et c’est, au second degré, parce qu’il a une valeur nationale que l’on peut parler de s ?, valeur internationale. Si une telle affirmation n’était réellement qu’un truisme de nos jours, le problème international se poserait d’une façon très différente devant l’opinion publique. La paix par les peuples est un leurre, une formule de journalistes. L’office des peuples modernes, en tant qu’ils se connaissent distincts, paraît bien être de se haïr. L’office des élites est au contraire de se comprendre en tant que distinctes, c’est-à-dire en tant que valeurs. Seules, et d’abord, les élites se comprennent. (Qu’on les reconnaisse et qu’on les juge à cette mesure !) Et c’est dans ce sens surtout qu’il faut entendre le grand vers gnomique de Goethe :

Über allen Gipfeln ist Ruh.17

[p. 49] Les élites, en tant qu’élites, se rencontrent dans la compréhension, alors que les masses, en tant que masses se battent dans la confusion18. C’est pourquoi notre tâche — que Goethe eût approuvée — reste de fédérer des différences authentiques, et non pas d’uniformiser des médiocrités décolorées. L’harmonie d’un tableau naît de l’opposition des tons : c’est une harmonie fédérale.