[p. 51]

3.

Kierkegaard

Introduction

Soeren Kierkegaard naquit à Copenhague en 1813, et y mourut en 1855. Presque toute son œuvre, une vingtaine de volumes, à quoi nous pouvons ajouter dix-huit volumes de papiers posthumes, fut composée en l’espace de douze années.

Le père de Kierkegaard avait passé son enfance à garder les moutons dans la plaine du Jutland. Un jour, accablé par la misère, il était monté sur un tertre et il avait maudit le Dieu tout-puissant qui le laissait mourir de faim. Ce blasphème assombrit toute sa vie, et la révélation qu’en eut plus tard Soeren fut décisive pour tout son développement religieux. Mais le défi jeté à Dieu sembla porter bonheur au jeune berger. Il devint commerçant et fit une belle fortune. Et c’est ainsi que Kierkegaard reçut en héritage de son père, après une sévère éducation piétiste, un secret terrifiant et une belle aisance matérielle. Du secret, il tira son œuvre. Sa fortune, il la confia à l’un de ses frères, ne voulant pas avoir affaire aux banques.

[p. 52] Lorsqu’il mourut à 42 ans, il n’en subsistait presque rien. Cet argent provenait d’une malédiction pensait-il, il l’avait donc dilapidé, surtout en dons. Sa vie était très simple. Il travaillait une grande partie de la nuit. Georg Brandès rapporte qu’on pouvait le voir, de la rue, arpenter longuement les pièces illuminées de ses appartements. Dans chaque chambre, il faisait disposer une écritoire et du papier de manière à pouvoir noter les phrases qu’il composait tout en marchant. À l’aube, il s’accordait quelque répit, errait sur les quais déserts du port, ou gagnait les forêts qui avoisinent la capitale. Puis il se remettait à écrire. Vers midi, on le voyait parcourir la rue la plus animée de la ville, parler, rire et discuter avec des bourgeois, des jeunes filles, des balayeurs, des intellectuels, le petit peuple. On connaissait sa silhouette, ses plaisanteries, il avait sa légende « d’original ». On savait aussi qu’il était le meilleur écrivain de son pays. Sa première œuvre eut un immense succès ; mais à mesure qu’il se fit mieux comprendre, le public s’écarta, effrayé. Lorsqu’en 1854, il se mit à attaquer de front, avec une extrême violence, le christianisme officiel et les évêques qui avaient loué ses premières œuvres, il se vit abandonné dans la plus complète solitude qu’ait jamais connue un grand esprit. Un an plus tard, épuisé par la lutte, il tomba au cours d’une promenade en ville. On le transporta à l’hôpital, où il mourut paisiblement « en saluant tous les hommes ». Le seul événement extérieur de sa vie fut la rupture de ses fiançailles avec Régine Olsen. Mais l’acte qui résume toute son œuvre, cet acte après lequel, semblable au prince [p. 53] Hamlet — autre Danois — il put mourir certain d’avoir accompli sa mission, ce fut son attaque contre le christianisme officiel, au nom du Christ de l’Évangile.

Il avait terminé ses études de théologie, mais il ne fut jamais pasteur. Il lui arriva pourtant de prêcher, et ses sermons, réunis sous le titre général de Discours d’édification remplissent plusieurs volumes. Ce furent les seuls écrits qu’il publia sous son nom. Tous ses ouvrages esthétiques et philosophiques, de la Répétition à l’Exercice du Christianisme, en passant par la Maladie mortelle et le Concept d’angoisse, parurent sous divers pseudonymes symboliques. Il voulait signifier par là que ces ouvrages n’exprimaient pas encore la totalité de son message chrétien, et qu’il ne pouvait pas en assumer l’entière responsabilité devant Dieu et devant les hommes. Ce ne fut qu’à la fin de sa vie qu’il s’offrit sans masque à la lutte contre l’Église établie, lutte qui devait le mener à la mort parce qu’elle accomplissait sa vocation chrétienne.

On a comparé Kierkegaard à Nietzsche, à Dostoïevski, à Pascal. Lui-même ne s’est jamais comparé qu’aux grands modèles apostoliques : à saint Paul, à Luther, mais pour se condamner. Il affirmait qu’il n’était qu’un poète à « tendance religieuse » et non pas un « témoin de la vérité » ; c’est qu’il se faisait du christianisme une idée si pure et si absolue qu’il voyait clairement que nul homme ne peut jamais se dire chrétien. Cette position paradoxale [p. 54] a permis les interprétations les plus diverses. Elle assure aussi à sa pensée une influence multiforme, et qui va croissant avec le temps. La philosophie allemande contemporaine, avec ses deux grands maîtres Heidegger et Jaspers, procède de sa définition de l’« existence ». La théologie barthienne se réclame de sa thèse principale : l’affirmation d’une « différence qualitative infinie entre Dieu et l’homme ». Le sens réel et profond de toute son œuvre réside dans sa protestation à la fois violente et humble, ironique et pourtant foncièrement charitable, en faveur de l’absolu évangélique. « Kierkegaard — dit Rudolph Kassner — fut le dernier grand protestant. On ne peut le comparer qu’aux fondateurs du christianisme… Tous les autres paraissent petits à côté de lui. La question essentielle pour Kierkegaard était : Comment deviendrai-je chrétien ? Seul, un protestant pouvait trouver pareille formule… L’œuvre la plus profonde et la plus originale de Kierkegaard est son Concept de l’angoisse, auquel on ne peut trouver d’analogie que chez Dostoïevski. Kierkegaard, d’ailleurs, ne peut être placé qu’à côté du poète russe. Tous deux marchent de pair, et aucun autre esprit du siècle ne les dépasse. »

Nul ne saurait mesurer aujourd’hui le développement promis à l’influence de Kierkegaard sur notre temps, qui le redécouvre après cent ans. Ce qui est sûr, c’est qu’à la différence d’un Nietzsche même, personne ne parviendra jamais à « utiliser » Kierkegaard pour des fins politiques et temporelles. Il se dresse au seuil de l’époque, comme la plus radicale dénonciation de nos lâchetés collectives, [p. 55] de nos compromis spirituels, de nos passions courtes et agitées.

Sur une pierre de cimetière danois, l’on peut lire cette inscription nue : « Le solitaire ». Le rire et la passion sévère, le ricanement puissant et le message d’amour meurtri de Kierkegaard traversent notre âge comme cette pierre et ce mot gravé, qui ne cessent de nous accuser dans leur silence d’éternité.

Trois rapsodies sur des thèmes empruntés à Kierkegaard

I

La pureté de Kierkegaard

La plupart des gens vivent dans une confusion impensable, et n’en conçoivent pas de malaise. D’autres qui s’essaient à penser en fin de semaine, comme on fait un peu d’ordre dans l’appartement, reculent bientôt devant l’énormité — l’absence de norme — de la vie telle qu’ils la découvrent. Ils se rendorment, ou bien édifient des systèmes (qu’ils se garderont d’habiter). Ceux qui persistent cependant, s’aperçoivent que l’entreprise pourrait bien être mortellement compromettante. Aussi l’histoire de la pensée n’est-elle souvent que la chronique de ses retraites éloquentes. Très peu vont jusqu’au bout de leur [p. 56] emportement. L’un, c’est la mort accidentelle, l’autre, la folie qui l’abat.

Un seul parvint dans l’intégrité de sa force à une mort que toute son œuvre provoquait, et qui, vaincue par une telle victime, lui révéla dans les derniers instants le vrai sens, la valeur de destin de la pensée qui aboutissait là. Contempler dans sa mort la « fin » de sa passion et l’accomplissement de sa foi, tel fut le sort de Kierkegaard, son incommensurable grandeur. Un acharnement sans pareil à forcer l’esprit sur l’obstacle du désespoir et de l’absurdité de l’existence ; toute une vie tendue vers l’impossible, toute une œuvre de sarcasme précis contre les innombrables tentations d’une religion qui n’est pas Dieu ; et soudain, sur son lit de mort, cette phrase ingénument piétiste : « Je ne pense pas que ce soit mauvais, ce que j’ai dit, mais je ne l’ai dit que pour l’écarter, et pour arriver à Alleluia ! Alleluia ! Alleluia !19 »

Deux documents éclairent le mystère de cette vie, vraiment « résolue » par cette mort. Le premier est de Kierkegaard : « Forcer les hommes à être attentifs et à juger, c’est exactement prendre le chemin du vrai martyre. Un vrai martyr n’a jamais eu recours à la violence, il combat à l’aide de son impuissance. Il force les hommes à être attentifs. Ah ! Dieu sait s’ils deviennent attentifs — ils le tuent. Mais c’est là ce qu’il voulait. Il n’a jamais cru que [p. 57] sa mort pourrait entraver son action, il a compris qu’elle faisait partie de son action, oui, que cette action ne commencerait vraiment qu’avec sa mort !20 »

On trouve le second document dans le journal de l’hôpital où vint mourir Kierkegaard. Un interne a transcrit les déclarations du malade : « Il tient sa maladie pour mortelle. Sa mort serait nécessaire à l’action à laquelle il a consacré toutes ses forces spirituelles et toute son œuvre d’écrivain… S’il ne meurt pas, dit-il, il poursuivra sa lutte religieuse, mais il craint qu’elle ne soit alors affaiblie. Au contraire sa mort donnera de la force à son attaque, et lui assurera, pense-t-il, la victoire.21 »

1.

Kierkegaard est difficile parce qu’il est simple

Il est désespéré mais c’est à cause de la foi. Et s’il espère c’est « en vertu de l’absurde ». On ne peut guère le comprendre : on le souffre. On l’aime, on l’injurie, on se débat sous son regard, on argumente contre sa souffrance, on craint sa pitié corrosive. Finalement on se rend et il refuse cette capitulation. On n’étudie pas Kierkegaard, on l’attrape comme une maladie. Cet homme secrète un poison salutaire, dont nul ne trouvera l’antidote ; qu’il en soit mort, atteste ce fait capital : que la pensée de la foi peut [p. 58] être irrémédiable. Tous les autres, sauf Empédocle et Nietzsche, ont refusé de signer de leur sang le pacte qui lie le penseur à Méphisto ou à l’Esprit : expérimentateurs qui se ménagent un dernier retour, guerriers qui déposent les armes avant la décision mortelle. Concession, la raison de Pascal, et lors même qu’il y renonce ; concession, la pitié parfois presque sadique de Dostoïevski. Oui, même ceux-là. Même ces deux-là qui sont allés si loin dans la passion de l’absolu chrétien, mais seul Kierkegaard en est mort.

Une pureté presque inhumaine, voilà ce qui définit sa grandeur. Une simplicité conquise aux dépens de tout ce qui soutient l’homme contre Dieu. Et cependant, dans le pire désespoir, jamais de défi, ni d’hybris. Pureté du chrétien, non du surhomme.

2.

« La pureté du cœur, c’est vouloir une seule chose »22

On m’a conté l’histoire d’un jeune Français qui, par dégoût d’une vie qu’il juge absurde, consacre désormais sa vie au jeu d’échecs. Il n’a plus, ni ne veut avoir, aucun autre intérêt qui l’occupe. C’est du moins ce qu’on me rapporte, et je voudrais que ce soit vrai. Je ne vois rien de comique dans l’attitude d’un tel homme, — si vraiment [p. 59] les figures du jeu ont envahi sa vision de la vie au point qu’il puisse les retrouver sans peine dans les actions les plus modestes, comme manger, s’habiller, s’endormir — car pour l’amour, la politique, etc., il ne doit pas, bien entendu, rester la moindre place dans une telle existence. Sous cette réserve, on peut louer ce sage : il a su choisir une pensée suffisamment stérile et désabusée par nature pour que son exercice n’entraîne rien « d’impur ». S’il a la force de la pousser à bout, j’entends de l’incarner jusqu’à la perfection, l’issue ne peut faire aucun doute. Cette pensée le conduit tout droit à un mat éclatant, symbolique. La supériorité d’un tel homme tient en ceci, qu’il s’est rendu capable d’exprimer toute sa vie d’un seul coup. Et sa sagesse, peut-être aussi son ironie secrète, est justement d’avoir choisi de confondre son être avec un jeu, bien plus, avec ce jeu où le hasard n’a point de part, et où l’échec final est l’œuvre d’une sévère réflexion. Cela suppose une vue du monde profondément amère ; mais en même temps une élégance, on pourrait dire une propreté d’assez grand style. Cet homme doit s’être purifié de cette espèce répugnante de « sérieux » qui s’attache à certains de nos contemporains, de ce « sérieux » qui fait qu’on les salue comme s’ils étaient quelqu’un, alors précisément qu’ils ne sont rien que le support à peine comique d’une fonction respectable, d’une fortune respectée. Mais pour notre maniaque, rien n’est sérieux, sinon le jeu, qui est l’affaire de sa vie. Et c’est pourquoi son aventure vaut la peine d’être méditée. Elle pourrait même définir le sérieux moral à l’état pur : la faculté qu’un homme possède de [p. 60] rapporter ses actes à la fin qu’il poursuit avec la plus grande rigueur. Ceci dit, il reste à savoir si son échec final le jettera dans la foi, ou bien dans le néant.

C’est le moment de confesser que je ne crois pas cette histoire aussi réelle qu’on m’affirme qu’elle est, ni même peut-être aussi exactement typique que je la voudrais. Pourquoi ? Parce qu’il est impossible qu’un homme ne se pose jamais la question du but dernier de sa vie. Il peut sembler que ce soit pourtant le cas de la plupart. En vérité, la bassesse des réponses, — ni la duperie qu’elles figurent souvent — ne doit pas faire douter de l’existence de la question. À plus forte raison, chez notre homme, dont l’exigence éthique n’apparaît pas médiocre. Mais s’il s’est posé la question, il est clair que son attitude implique dès ce moment un sous-entendu extérieur aux seules règles de l’échiquier. Relativement à ce sous-entendu, dont je soupçonne la nature subversive23 la volonté de se consacrer au jeu d’échecs n’est plus alors qu’un défi, qu’un sarcasme, ou pire encore, n’est plus qu’une évasion. L’homme ne joue pas son tout sur le mat prévisible. Il se réserve un point de vue sur le jeu. C’est là sa défaillance, son désaccord secret. Il y aura toujours pour lui d’autres parties. Il y aura toujours une équivoque. Il ne peut pas y avoir de pureté décisive.

Cent autres cas s’offrent à la même démonstration, mais celui-ci est le moins ambigu. Songeons aux grands obsédés [p. 61] de l’Histoire, Don Juan, Alexandre et tous les conquérants, Loyola et tous les sectaires, Caligula et tous les fanatiques de l’Unité, Néron qui brûla Rome pour nourrir sa tristesse, Sade qui croyait à la Raison, Robespierre qui croyait à la Vertu, les grands collectionneurs, les grands chefs d’entreprise et quelques dictateurs, tous ces « hommes d’une seule idée », tous ces profonds maniaques, — si près qu’ils aient été de la folie et de la souveraineté totale de leur idée, je dis qu’ils n’ont jamais connu la pureté du cœur, celle qui consiste à vouloir une seule chose. Ils voulaient leur idée, mais aussi et toujours autre chose, quelque chose d’insignifiant peut-être, quelque chose qu’on n’eût pas osé comparer à l’idée, quelque chose qui fût juste assez grand pour servir de refuge, soit terrestre ou céleste, à leur vie individuelle, — à leur vie contre leur idée ; à leur vie malgré leur idée ; à leur vision particulière de cette idée. Pourquoi cela ? Parce qu’ils savaient que leur idée pouvait mourir, — sans eux.

L’amour, la volonté de puissance, la passion du malheur, le sacrifice à une divinité abstraite, autant de principes de grandeur et de réduction du désordre ; mais ce sont des principes humains, et par là même soumis au jugement humain. Ils peuvent dominer toute une vie et lui conférer un grand style. Mais ils échouent toujours au cœur de l’homme même. Ils sont sans force contre sa division secrète. Ce que j’ai fait, ce n’est pas moi. Je suis la différence qui subsiste indéfiniment. Je suis l’impureté de l’univers que j’ai créé.

La pureté du cœur, c’est vouloir une seule chose. Il [p. 62] faut donc, pour l’atteindre, cesser d’être soi-même ? L’échec final de toute grandeur humaine est prévisible dès l’instant où l’homme s’élance vers un destin qu’il s’est choisi, et qui est le masque de son anxiété. Mais malheur à celui qui calcule et qui refuse de partir ! Le bénéfice de l’expérience est dans l’échec, non pas dans la sagesse (on touche ici les limites d’un Goethe), mais il y faut au moins cette imprudence sans laquelle on n’essayerait pas d’expérimenter ses puissances.

3.

Digression sur le sérieux et le jeu

Le jeu en général peut être défini comme une activité nettement délimitée : il commence et finit à un signal donné. Mais le sérieux le baigne de toute part ; le sérieux ne finit jamais, il est aussi long que la vie. Et de même que la vie réelle, il ne comporte aucune « répétition », aucune reprise possible d’un coup manqué. Toutefois l’effort irrépressible du péché consiste à refuser de connaître ce sérieux qui ne peut aboutir qu’à l’échec. Sans cesse, nous essayons de « jouer » la vie, de la réduire à un système de conventions qui nous rassurent, de la découper en « parties » indépendantes les unes des autres. Que si l’on vient à en perdre une, il est possible ou bien de la reprendre, ou bien de changer les règles, ou encore de tricher. Et par un tour habituel au Serpent, ce sont ces conventions, [p. 63] ces règles inventées, et ce découpage arbitraire, que nous appelons maintenant la « vie sérieuse ».

Aussi n’est-il plus guère possible de reconnaître et de séparer le sérieux et le jeu dans nos vies, ce qui est vraiment de la personne et ce qui n’est que masque ou personnage. Un écrivain français, dont on admire le style, déclarait l’autre jour que le Palais de Versailles manque de sérieux. C’était bien vu. Mais en écrivant cela, notre auteur était-il sérieux, ou bien ne faisait-il qu’une phrase ? Ce qui est sérieux reste seul important, mais tant d’hommes font les importants, tant d’hommes « jouent » leur sérieux : où est la différence ?

« L’apôtre Paul avait-il un emploi officiel ? — Non, Paul n’avait pas un emploi officiel. — Avait-il une autre manière de gagner beaucoup d’argent ? — Non, il ne gagnait en aucune manière de l’argent. — Était-il au moins marié ? — Non, Paul n’était par marié. — Mais alors, Paul n’était pas un homme sérieux ? — Non, Paul n’était pas un homme sérieux. » Ici paraît la dialectique du sérieux et de l’ironie. C’est en la reportant sur l’existence apparemment la moins « jouée », celle des chrétiens, ou qui se disent tels, que Kierkegaard dégagera finalement la seule définition du sérieux absolu.

« Le christianisme officiel ne ressemble pas davantage au christianisme du Nouveau Testament que le carré au cercle. L’enseignement est devenu autre… » On est chrétien jusqu’à un certain point… Or « tout jusqu’à un certain point est théâtral, est une prise dans le vide, une illusion. Seul, le tout ou rien étreint réellement l’absolu. » La [p. 64] situation des chrétiens qui ne le sont que le dimanche, ou dans un certain secteur délimité de leur vie, dans une certaine « mesure » compatible avec la vie sociale, cette situation est celle d’un jeu, non du sérieux. « Elle ne ressemble pas plus à la situation du Nouveau Testament que le salon d’un petit-bourgeois ne ressemble aux décisions les plus terribles de la réalité la plus cruelle. » Et encore : « On a relégué le christianisme dans une commensurabilité finie. Dans ces conditions, l’on s’imagine pouvoir l’emporter avec soi sans le payer trop cher. »

Une religion qui se rapporte au temps, et qui veut gagner dans ce temps n’est pas sérieuse : elle se limite. Kierkegaard la déconsidère par l’ironie de l’éternité.

Car en effet, l’éternité est une ironie sur le temps, une ironie sous le regard de laquelle le temps finira bien par succomber : à notre mort, au jugement dernier. Ayant tué en lui toute autre vanité que celle même de haïr le temps — c’est là son dépit amoureux — Kierkegaard peut enfin parler avec ce sérieux infini dont le seul Nietzsche, dans notre ère, paraît avoir gardé le sens. Encore, le philosophe du Retour éternel n’en possède-t-il qu’une nostalgie tragique. Car le « retour des temps » est en définitive une dernière fuite devant l’Éternité. La substance du sérieux vrai ne saurait exister que dans l’acte qui rend l’éternité présente. Le seul fait accompli de l’acte de la foi jette sur tous nos sérieux, poses et amusettes, un soupçon d’ironie infiniment plus grave qu’une ironie. Car peut-être que l’acte de foi n’existe pas, n’est qu’une figure de rhétorique pieuse, une illusion, un mythe, un saut dans le [p. 65] vide… Et alors il n’y a nulle part de vrai sérieux. Mais peut-être aussi que cet acte existe quelque part, et alors il n’y a pas de sérieux dans ma vie tant que je n’ai pas trouvé la foi, ou mieux : tant que la foi, qui est le don de Dieu, ne m’a pas trouvé et vaincu…

Avoir connu cela, c’est vouloir « une seule chose ».

4.

Il faut avoir été au fond des choses pour vivre dans des catégories simples

Mais qu’est-ce qu’aller au fond des choses ? C’est toucher les limites de notre condition et des idéaux qu’elle invente, et c’est connaître aussi toutes nos puissances de désordre. Il n’y a de grandeur que dans une vie simple, oui, mais une vie n’a rien de vraiment simple qu’une décision n’ait ramené à la simplicité, jamais native, jamais naïve. Car nous naissons dans le péché, c’est-à-dire dans l’inextricable. En sorte que chaque exigence qui paraît en nous, nous révèle un complexe nouveau. Et la simplicité ne résulte jamais que d’un refus de nous complaire dans nos données et dans nos virtualités rêvées.

La grandeur n’entre pas dans une vie par l’extérieur. Entendons qu’elle n’est pas dans les dimensions des événements, mais seulement dans la simplicité des rapports singuliers et intimes qui instituent la tension personnelle.

Mais alors, comment l’homme qui se découvre multitude [p. 66] et plèbe pourrait-il, s’appuyant sur lui-même, s’imposer un autre silence que le silence de la mort ? La raison s’y emploie, communément. On lui délègue volontiers cette fonction, parce qu’on sait bien qu’elle est sans force contre les passions fondamentales. Elle les condamne pour la forme, elle édicte des lois solennelles, et le plaisir de vivre est d’y contrevenir. On se fabrique, dans la sérénité ou la souffrance, selon ses goûts, une harmonie, des mesures, une grandeur, peut-être même une éthique héroïque. Mais tout cela, on sait de quoi c’est fait. On sait ce que vaut la menace.

Une seule réalité peut advenir, de l’extérieur, et menacer tout le désordre et l’ordre humains avec un sérieux décisif. Une seule réalité pour nous menacer de grandeur. Et c’est la foi, « qui ne vient pas de nous. »

Tant que je vis, je vis dans la contradiction, car la vie même est une contradiction. D’une part, il y a l’éternelle vérité, et de l’autre, la diversité de l’existence, que l’homme en tant que tel, ne peut pas pénétrer, — il lui faudrait être omniscient. Le seul lien, c’est donc la foi. (Journal).

[p. 67]

5.

« Le point d’Archimède, hors du monde, c’est une chambre haute où l’homme prie en toute droiture. »24

Un solitaire devant Dieu. Alors tout se rapporte à un rapport unique, celui-là même qui fonde la personne humaine. Aucun autre principe d’unité n’existe, au sens actif où Kierkegaard emploie ce mot.

Si l’on ne croit pas en Dieu, c’est-à-dire si l’on ne croit pas que Dieu est la forme originelle et dernière du tu, on pense que Kierkegaard est l’anarchiste pur, l’individu fou, l’isolé. Mais l’homme justement n’est plus seul à l’instant qu’il atteint le fond même de l’abîme de sa solitude. Car il s’y trouve en présence de Dieu, de celui qui l’a fait de rien mais qui l’a fait. Seul en face de lui-même, il douterait de son existence. Seul devant Dieu, il se voit condamné, questionné, sommé de répondre, et incapable de répondre autre chose que le « Toi, tu peux tout » qui devient aussitôt : « Par toi, je puis ce que tu veux de moi ». C’est là le point de la plus grande simplicité. Mais aussi du plus grand paradoxe. Car la simplicité n’est pas cette pauvreté qu’on croit, cette clarté cartésienne, ce deux et deux font quatre, auquel la foi répond que Un et un font tout. C’est cela qu’on voudrait comprendre, mais qu’on peut seulement vivre, et qui pour comble, suppose que l’homme a d’abord accepté d’être zéro !

L’homme qui meurt devant Dieu, en tant qu’individu, [p. 68] renaît au même instant en tant que vocation. Cela ne résout rien, ou plutôt cela résout toutes nos contradictions dans le seul risque d’une dignité ou d’une indignité dont la mesure n’est pas du monde, si pourtant tout se joue dans ce monde.

6.

La foi n’est pas une solution, mais la mise en question de nos problèmes

Simplement parce qu’elle introduit dans notre vie l’exigence incommensurable de l’acte. Ou encore, parce qu’à ce suprême degré d’accord avec soi-même, auquel nous porte notre vocation, correspond le suprême désaccord avec notre vie dans le monde. Qu’est-ce alors que la foi ? Une exagération démesurée ? Évidemment. Pour celui qui ne l’a pas. Mais l’homme qu’elle vient saisir ne mesure plus son acte. C’est qu’il n’est plus différent de cet acte. Il n’est rien d’autre que cet acte, n’existant pas hors de sa vocation. Que craindrait-il puisqu’il ne se voit plus ? Il marche dans sa liberté, et ne connaît plus rien de ce qui nous mesure.

Cet homme qui marche dans le monde, contre le monde qui ne sera sauvé que par égard au solitaire, cet homme n’appartient plus à la forme du monde, mais seulement à sa transformation.

« Le monde est un penseur extrêmement confus qui à [p. 69] force d’idées ne trouve plus le temps ni la patience de penser une idée25 ». Mais le croyant connaît cette « impériale volupté de ne jamais sortir des voies d’une pensée, de ne jamais non plus s’en effrayer26 ». Et comment pourrait-il avoir peur de l’idée, puisqu’il est cette idée, et cet ordre de Dieu ? Puisqu’il ne se craint plus ? Puisque sa mort est derrière lui.

Un seul donc peut être héroïque : c’est celui que la foi conduit dans la pureté immédiate. Tout le reste n’est que défi, intempérance et désespoir. « Oser à fond être soi-même, oser réaliser un individu, non tel ou tel, mais celui-ci, isolé devant Dieu, seul dans l’immensité de son effort et de sa responsabilité : c’est là l’héroïsme chrétien… » Kierkegaard ajoute aussitôt : « … et avouons-le, sa rareté probable. » Car tout cela va au martyre. Les églises le savent bien. Elles insistent plutôt sur autre chose. On dirait qu’elles préfèrent conserver leurs fidèles… Mais la question se pose : qu’est-ce alors qu’un fidèle ?

« Nous ne pouvons pourtant pas être tous des martyrs ! » — Réponse de Kierkegaard : « Ne vaudrait-il pas mieux que chacun dise pour soi-même : je ne le puis pas. Si c’est folie que tous croient devoir l’être, — c’est une folie aussi que nul ne veuille l’être. »

[p. 70]

7

« Sancta simplicitas »

Sancta simplicitas ! prononce le martyr Jean Huss, tandis qu’il voit du haut de son bûcher une vieille femme courbée sous le faix, apporter, elle aussi son fagot — pieusement.

Mais la simplicité n’est sainte qu’en lui, à cet instant. Celle de la vieille est innocence, religion naturelle et craintive. Elle appartient à la forme du monde, mais le martyre à son seul Juge.

II

L’acte selon Kierkegaard

« Toute mon activité d’auteur, nous dit Kierkegaard, se rapporte à ce seul problème : comment devenir chrétien. » Car on ne naît pas chrétien, et même dans un sens strict, on ne peut pas l’être, mais il faut sans cesse le devenir. Et le problème, alors, devient celui de l’acte.

Y a-t-il des actes ? L’homme d’aujourd’hui ne le croit pas. Il croit aux lois, et il se veut déterminé. Or il l’est dans la mesure exacte où il l’accepte ; mais dans cette mesure même, il cesse d’être humain. Car l’homme n’a d’existence proprement humaine que lorsqu’il participe à la transformation du monde. Autrement, il est animal, et soumis à la forme des choses, — à la commune dégradation.

[p. 71] Ceux qui ne croient pas à l’acte, c’est qu’ils ne connaissent plus aucun chemin. Comment marcher, s’il n’existe pas de chemin ? disent-ils dans leur suffisance, — car on appelle ainsi leur anxiété.

En vérité, toutes les démonstrations savantes qu’on nous a faites depuis un siècle pour nous prouver que l’acte est impossible et que le tout de l’homme est soumis au calcul, tout cet effort des sciences et des sociologies établit à grands frais l’évidence du désespoir : l’homme moderne a perdu le « chemin ».

Je suis le chemin, la vérité et la vie, dit le Christ.

1.

La vérité est le chemin

Christ est la Vérité dans ce sens qu’être la vérité est la seule explication vraie de la vérité… Être la vérité, c’est connaître la vérité, et le Christ n’aurait jamais connu la vérité s’il n’avait pas été la vérité ; et nul homme ne connaît davantage de vérité qu’il n’en incarne27

Voici donc le mystère : s’il n’y a pas de chemin nous ne pouvons marcher, mais si nous ne marchons pas, il n’y a pas de chemin. La foi au Christ nous permet seule de franchir ce cercle enchanté où nous maintient l’argument du démon — le serpent qui se mord la queue. La foi au [p. 72] Christ est la condition nécessaire et suffisante de tout acte véritable, de toute marche, de toute création, de toute victoire sur la Nécessité.

« Je suis le chemin ». Mais un chemin n’est un chemin que si l’on y marche28. Sinon il n’est qu’un point de vue ; ou bien encore le lieu d’un pur possible, et sur ces lieux règne le désespoir. Il nous faut donc agir, si nous voulons la vérité ; agir en vérité, c’est-à-dire agir dans le Christ.

Il n’y a donc aucun acte possible, aucun acte vrai et vivant en dehors de la foi au Christ. Mais croire au Christ c’est croire au paradoxe de l’incarnation, c’est croire que Dieu a revêtu la forme de ce monde, c’est croire que cette forme peut être transformée. Certes, nous ne pouvons agir « qu’en vertu de l’absurde » ; mais cela seul donne un sens à nos vies.

Alors, les règles, les morales et les lois qui nous disaient d’agir dans le même temps qu’elles nous privaient de tout pouvoir, s’évanouissent et meurent aux pages des livres. Au premier pas que nous faisons dans notre nuit, voici que le chemin s’éclaire et que les perspectives se dégagent. Et nous allons connaître maintenant que seul l’acte de foi est création, transformation, nouveauté pure dans le monde, vocation et personne attestée, prophétie de l’éternité qui vient à nous.

[p. 73]

2.

Il n’est d’action que prophétique

Qu’est-ce que prophétiser, sinon dire la Parole qui détermine notre avenir ? Mais la Parole n’est dite que dans la foi, la foi n’existe que dans l’acte, et cet acte devient alors notre chemin et notre loi,

Ainsi nous ne pouvons connaître que ce que nous prophétisons.

Le chrétien marche dans la nuit en créant sa lumière et son chemin29, lumière qui n’est pas sa lumière, chemin qui se dérobe au doute et à l’orgueil, mais que parfois la prophétie fait briller devant lui comme un éclair. « Sachez qu’à l’origine, — lit-on dans un dialogue de Kassner30 — toutes les créatures, le soleil, la terre, la lune, les plantes, les animaux et les pierres parlaient et prophétisaient, pareils aux prophètes. C’est de ce commencement que chaque chose tire sa force et son temps ; toute créature languit après ce commencement, et bienheureux est celui qui dans sa fin, possède son commencement. » Mais l’homme déchu de son origine éternelle a perdu la vision de sa fin. Le voici prisonnier des formes et des nombres, esclave des lois d’un monde sur lequel il devrait régner. Seule peut l’en délivrer la Parole prophétique qui lui advient comme un appel dans les ténèbres. Certains reçoivent l’ordre de [p. 74] parler, et c’est là leur action, leur prophétie et leur salut. Cependant que les hommes les frappent sur la bouche. Kierkegaard fut de ces croyants dont la vocation prophétique, pareille à celle des hommes de Dieu qui se lèvent sous l’Ancienne Alliance, se confond avec la parole qui les conduira au martyre. La Parole dite est leur chemin, leur vérité et leur vie dans ce monde ; ils meurent de l’avoir dite, et n’ont pas d’autre tâche31.

Le chemin est imprévisible ; le nôtre, disons-nous, n’est pas celui de ces prophètes. Cependant la question demeure : comment agir, et comment transformer, c’est-à-dire comment obéir à la Parole qui prophétise ?

Le chemin est imprévisible. Ce que nous connaissons, c’est pourtant son point de départ. Le chemin commence à tout homme qui se met en devoir d’obéir à l’ordre qu’il reçoit de Dieu, — n’importe où et n’importe qui, à n’importe quel ordre reçu, et sans nulle préparation.

Comment un homme devient-il chrétien ? « Tout simplement : prend n’importe quelle règle d’action chrétienne, — ose la mettre en pratique. L’action que tu introduiras ainsi dans la réalité portera la marque de l’absolu : c’est la marque de tout ce qui est véritablement chrétien. » (Journal)

Vend ton bien et le donne aux pauvres, par exemple, ou si tu ne possèdes pas de bien, cesse d’en désirer la possession, et vis comme un chrétien : au jour le jour, sans [p. 75] assurances et sans préparation, à la grâce de Dieu, dans la confiance et l’inquiétude, — on pourrait dire dans une sorte d’humour, — dans l’aventure de celui que rien ne protège et la prudence de celui qui écoute, dans le tourment et dans la joie d’une découverte quotidienne du chemin, — ton chemin, sur lequel tu es seul, parce qu’il est la parole de ta vie, sa mesure et sa vocation, son risque à chaque instant visible, et sa sécurité, cachée au plus secret du risque.

3.

Nous n’avons pas à suivre le chemin, mais bien à l’inventer à chaque pas

Tant que nous considérons le Christ avec des yeux de moralistes, comme une personnalité morale de premier plan qu’il ne resterait plus qu’à imiter, l’acte demeure un pur possible, un modèle d’acte, une abstraction, c’est-à-dire quelque chose que nous pouvons concevoir sans pour autant nous transformer, et c’est bien la définition de « l’inactuel ». Se conformer à ce pieux idéal, non seulement ce n’est point agir, non seulement c’est limiter par avance le rôle de la foi, c’est-à-dire refuser la foi, mais c’est peut-être simplement singer un modèle flatteur et rassurant. Et pourquoi ? Parce que le chemin est invisible tant qu’on n’y est pas engagé. Parce que c’est un blasphème de l’homme pieux, du moraliste, que de prétendre imiter [p. 76] le modèle que ses yeux voient et que sa chair perçoit (à la lecture des Évangiles, par exemple) au lieu d’écouter l’ordre, au lieu de croire et de faire un pas dans la nuit, sur ce « chemin » qui est le Christ présent.

Il y a des abîmes entre ces deux exigences : l’abîme entre les mérites humains et la grâce, l’abîme entre l’imitation et l’acte, l’abîme entre la religion et la foi, — entre le temps et l’instant créateur — entre la forme et la transformation :

Il ne faut pas commencer par l’imitation, mais par la grâce. L’imitation suivra comme un fruit de la reconnaissance… Tout commence par la joie d’être aimé — et ensuite vient l’effort de plaire, constamment exalté par la certitude que Ton est aimé maintenant, et même si l’effort échoue.32

Parce qu’il est aimé maintenant, aller maintenant, par la foi, sur ce chemin qui commence à ses pas, — c’est là le destin du chrétien. C’est son « impossible » destin, le seul acte possible à l’homme. Et c’est l’acte que Dieu initie. 6

[p. 77]

4.

« Par rapport à l’absolu, il n’existe qu’un seul temps : le présent »33

Nous ne connaissons rien du Christ, du « chemin », en dehors de l’acte de foi qui, supprimant toute distance historique, nous rend contemporains de son incarnation. Ainsi l’acte de foi détruit le temps où il a lieu, mais comme la plénitude détruit le relatif. Il est ce contact impensable de l’éternité avec notre durée, et l’on n’en peut rien dire sinon qu’il s’est produit, et qu’il peut se produire sans que rien y prépare. « Car Dieu peut tout, à tout instant. C’est là la santé de la foi.34 »

Si nous vivions dans l’obéissance et dans la foi, il n’y aurait ni passé ni futur, mais le Jour éternel de la présence à Dieu et à soi-même régnerait sur le monde et l’unité du genre humain. Si nous vivions dans l’obéissance et dans la foi, l’histoire s’arrêterait comme la respiration d’un homme saisi par la beauté, et le temps immobile s’abîmerait dans l’amen éternel. Æternitas non est temporis successio sine fine, sed nunc stans. L’éternité a marché sur la terre : ainsi le Christ est le chemin. Mais nous avons refusé l’éternel et nous lui préférons nos vies : c’est pourquoi nous vivons dans l’histoire, et dans l’absence, ou dans la nostalgie des temps qui viennent : c’est pourquoi nous n’avons plus d’être que par la foi, « substance des choses [p. 78] espérées », et c’est pourquoi enfin la Parole parmi nous, n’est que promesse et vigilante prophétie de l’invisible. De Séir, une voix crie au prophète35 : « Sentinelle que dis-tu de la nuit ? Sentinelle que dis-tu de la nuit ? — La sentinelle a répondu : Le matin vient et la nuit aussi ! Si vous voulez interroger, interrogez ; convertissez-vous et revenez ! »

La forme du monde est durée, et c’est la forme du péché, du refus de l’instant éternel, — le temps, la succession et le désir36. C’est le retard de l’acte et le retrait de Dieu, c’est le doute qui s’interpose entre le savoir et le faire, et c’est la lâcheté de l’homme qui se repose sur ses œuvres et qui les juge : son alliance avec le serpent. De quelles étranges et secrètes façons le temps est lié au péché, le pécheur seul le sait, dans l’instant de la foi, où par grâce il peut rompre ce lien. « Si vous voulez interroger, interrogez ! », mais la réponse est : « Convertissez-vous ! » À la lumière jaillie de l’acte de la foi, le mystère du temps se dévoile ; mais un temps nouveau prend son cours, et sa mesure est plus mystérieuse encore. Voici : le pécheur pardonné vit dans le temps comme à contre-courant de sa durée, vit d’acte en acte. Et son temps n’est [p. 79] plus son péché, mais on pourrait dire : sa patience. Car il se tient où Dieu l’a mis, et ce n’est plus une dérive. Il vit dans la forme du monde, mais il est ce qui la transforme. Vertige de la « vie chrétienne », cette histoire de Dieu dans le temps, cette histoire de l’éternité !

Il suffit d’un courage purement humain pour renoncer le temps afin de gagner l’éternité : car je la gagne et ne puis plus de toute éternité la renoncer ; et c’est le paradoxe ; mais il faut un courage paradoxal et humble pour embrasser le temps en vertu de l’absurde37. Et ce courage est celui de la foi. Par la foi, Abraham ne perdit point Isaac ; c’est par la foi d’abord qu’il le reçut.38

5.

Le temps de l’acte est renaissance, initiation

Entre la naissance et la mort toute la réalité de l’homme est dans son acte. Tout acte est passage et tension, — passage de la mort à la vie, tension entre ce qui résiste et ce qui crée, victoire de la Parole sur la chair, autorité de la personne sur l’anarchie individuelle.

C’est ici qu’on touche au mystère, sans lequel tout serait absurde : l’acte détruit le temps puisqu’il est dans le même instant et la mort et la vie des êtres ou des choses qu’il [p. 80] promeut à l’existence ; mais détruisant le temps il le recrée et le rédime, puisqu’il lui rend une mesure et un rythme en le liant au destin personnel. Ainsi l’acte absolu serait création absolue, mais un acte de l’homme n’est jamais qu’une rédemption. Distinction de théologien, et qui veut prévenir l’orgueil. Mais la vision de celui qui agit n’est point un jugement des résultats, des créatures ; elle n’est pas davantage appréciation des causes. L’acte n’est jamais conséquence, il est toujours initiation. La vision de celui qui agit est toute entière absorbée par l’instant, par le passage de ce qui meurt à ce qui naît, — par le réel.

Celui qui doit agir, s’il veut juger de soi selon le succès qu’il remporte, n’arrivera jamais à rien entreprendre. Même si le succès pouvait réjouir le monde entier, il ne sert de rien au héros ; car le héros n’a connu son succès que lorsque tout était fini ; et ce n’est point par le succès qu’il fut héros, mais par son entreprise.39

Le temps de l’acte vient s’inscrire sur les traits du visage héroïque. Dans cette chair qui peut vieillir, la tension de la mort et de la vie a mis des marques victorieuses. Qu’est-ce que la personne ? C’est la vision et le visage du héros, sa vision contre son visage, sa vision qui crée son visage. Le visage appartient au temps, mais la vision à la parole dont elle procède, et si la face d’un homme est belle, c’est parce qu’elle est un acte et un destin, une initiale de l’histoire, une effigie de la Parole créatrice.

[p. 81]

6.

Le contraire de l’acte, c’est le désespoir

Nous savons tout cela comme nous savons qu’il faut mourir : sans y croire. À vrai dire, nous avons toutes raisons d’en douter, s’il est vrai que le doute est révolte, et qu’il faut pour se l’avouer la joie qui naît de l’acte de la foi. Lorsque Kierkegaard écrivit son traité de la Maladie mortelle40, il venait justement de dépasser cette illusion du désespoir, qui consiste à s’imaginer que l’acte est puissance de l’homme : d’où l’impossibilité de l’oser.

Celui que la foi vient saisir sait maintenant que l’acte est le contraire du désespoir. Mais il le sait d’une toute autre façon que le désespéré ne l’imagine. Parce que le rapport du désespoir à l’acte n’est pas seulement renversement, mais création irréversible. Et cela tient à la nature de l’acte, — mieux encore à son origine. Cela tient à l’absolu de la personne qui l’initie.

Le désespéré, le douteur, ou simplement l’homme dépourvu de foi, l’homme détendu, vague et fiévreux qui peuple nos cités, l’homme sans visage et sans prochain, — sans vocation ! — s’imagine que l’acte viendra comme un sursaut de joie, comme une révolte, comme une affirmation désespérée de son orgueil, comme la preuve enfin de son moi, — mais il sait bien qu’il n’en a pas, ou que son moi est désespoir, c’est-à-dire qu’il n’y croit pas et qu’il ne [p. 82] croit à aucun acte. Il vit dans le désir et dans la nostalgie, et son regard n’est pas une vision du réel, mais une manière de loucher vers les « autres », vers la coutume du bourg ou de la classe.

Comment cet homme pourrait-il faire un acte ? Car l’acte est décision, rupture, isolation, quand l’être même du désespéré consiste dans ses liens, dans sa croyance avec la masse à la réalité des autres dans l’ensemble. Comment cet homme pourrait-il faire un acte ? Car l’acte est immédiat, création et initiation, c’est-à-dire sobriété pure, — quand l’être même du désespéré est un calcul toujours faussé par la terreur de perdre ce qu’on n’a même pas… Ainsi l’acte absolu, s’il l’imagine serait sa mort, — et c’est pourquoi il n’y croit pas. Nul n’échappe à la forme du monde, mais la subir, c’est justement désespérer. Il faudrait donc… la recréer ?

L’homme ne peut faire qu’une seule chose en toute sobriété, c’est l’absolu.41

Entre le désespéré et l’absolu, il y a tout ce romantisme qui veut que l’acte soit puissance, il y a ce moi de désir qui veut que l’acte — l’instant ! — soit saisi… Mais l’absolu qui vient toucher nos vies nous meut parce qu’il est un ordre, une Parole reçue d’ailleurs, une rupture de tout drame humain que nous puissions prévoir, désirer et décrire ; une rupture et une vision.

La présence de l’absolu dans la sobriété parfaite et insensible de l’instant, c’est l’obéissance à la Parole de Dieu, — la prophétie dans l’immédiat. Que s’est-il donc [p. 83] passé ? Me voici seul sur le chemin ; mais je vois des visages, où s’agitait la foule.

Nous ne voyons aucun visage ailleurs que dans l’acte d’aimer.

7.

Toute vocation est sans précédent

Car elle est prophétie justement — et c’est de la seule prophétie que relèvent la réalité et le sérieux, le risque et la splendeur d’une vie d’homme. L’homme se distingue du singe en ce qu’il prophétise, uniquement et dès l’origine. C’est pourquoi l’homme a un visage et une vision, ce que n’ont pas les animaux ; c’est pourquoi l’homme est héroïque.

Il faut noter ici un trait bien remarquable : Kierkegaard a très peu parlé de vocation42. C’est qu’il parle sa vocation et ne s’en distingue jamais. Cependant il est hors de doute qu’il eut conscience de cet aspect particulier de son destin qui qualifie précisément la vocation : l’invraisemblable.

Ses plus amers reproches au « christianisme de la chrétienté » [p. 84] à cette « inconcevable illusion des sens » ne s’adressent-ils pas justement à la « vraisemblance » doctrinale d’une religion mise à la portée de « la masse », alors que la foi véritable est celle du solitaire que plus rien ne soutient, hors la foi ?

« Celui qui ne renonce pas à la vraisemblance n’entre jamais en relation avec Dieu. L’audace religieuse, à plus forte raison l’audace chrétienne, est au-delà de toute vraisemblance, là où précisément l’on renonce à la vraisemblance.43 » Parce qu’il faut créer le chemin, non pas le suivre ; parce que l’acte est initiateur ; parce que la dignité de l’homme est de marcher dans l’invisible et de prophétiser « en vertu de l’absurde. »

L’homme ne peut être déterminé que par son Dieu ou par le « monde », il faut choisir. Il faut être un chrétien ou bien un philistin. Le philistin est l’homme sans vocation. Il ne croit pas à l’acte et il meurt au hasard, sans avoir rencontré personne ni soi-même44. Il vit dans la forme du monde : et ce n’est point qu’elle soit pour lui la plus réelle, elle est seulement la moins invraisemblable. Mais le chrétien qui marche dans la nouveauté ne prend mesure que de ce qu’il transforme. Sa connaissance est acte et vision prophétique. La mesure du temps de sa vie réside dans la seule vocation qu’il incarne. Sur le chemin [p. 85] qui commence à ses pas, il ne meurt jamais par surprise ; et ce n’est point qu’il ait connu le jour et l’heure, mais il connaît l’instant, s’il vit de la Parole. À cause de l’instant éternel, le héros meurt toujours avant qu’il ne meure45. C’est le secret dernier de l’acte, et le sceau de l’amour chrétien.

III

Nécessité du solitaire

1.

On appelle l’esprit…

De quoi se plaint l’Intelligence ? Si l’on en croit les écrits les plus dignes de formuler son opinion, et qui sont pleins d’amères protestations contre le règne de la masse et les outrages divers encourus par l’individu, les Puissances anonymes et le Standard seraient en voie de triompher, et ce serait aux dépens de l’humain. Au sein de cette crise, qu’on dit sans précédent, que fait l’individu pour se défendre ? Et quels titres vient-il produire à l’existence ? Car il est excellent de défendre son moi, surtout lorsqu’il détient plus de réalité que l’anonyme. Mais encore : il faudrait que ce moi fût fondé. Ce n’est pas évident [p. 86] de soi, si l’on peut dire : marxistes et fascistes le nient avec plus de passion que les bourgeois ne l’affirment. D’un côté nous voyons une foi, de l’autre une mauvaise humeur — et certains pensent : une mauvaise conscience.

Que disent les collectivistes ? Que le grand nombre est plus précieux que le petit. Que la vie de l’esprit n’est possible que si l’on a d’abord assuré l’autre vie, les conditions physiques de l’existence. Que la justice est dans l’égalité de tous, et la vertu dans l’opinion publique. Que l’histoire « évolue » selon des lois fatales, et que la volonté de quelques-uns n’y changera rien. Que la révolte, enfin, d’un seul contre la foule, serait la marque d’un affreux orgueil si d’abord elle ne témoignait d’un ridicule défaut de sens pratique.

Et que disent nos auteurs depuis le xixe siècle ? Les mêmes phrases, à peu près, mais avec des réserves, c’est-à-dire sans y croire sérieusement, — ou du moins sans prouver par le fait qu’ils y croient. Il s’agirait alors de croire à quelque chose qui légitime ce scepticisme ou cette « mesure »… Sinon la foi des uns, fatalement, va triompher de la mauvaise humeur défensive des autres. Certes, on y a pensé. Les plus hardis parlent de rendre sa place à « l’esprit »… Mais, quel esprit ? Et qui l’a laissé perdre ? Et que va-t-on lui sacrifier ?

Supposez qu’un homme paraisse, et qu’il relève le défi collectiviste. Il soutient que le solitaire est plus grand que la foule anonyme ; que la vie de l’esprit n’est possible que si l’on a d’abord renoncé l’autre vie ; que les lois de l’histoire ne sont rien si l’acte de l’homme les dément ; [p. 87] que la foi d’un seul est plus forte, dans son humilité et devant Dieu, — car c’est la foi — que les discours des réalistes et l’enthousiasme populaire ; que la justice, enfin, et la vertu, n’ont aucune réalité si chacun n’est pas à sa place, là où la vocation de Dieu l’a mis.

Supposez qu’un tel homme existe. Que va-t-on faire de lui, de ce héros, n’est-ce pas, des valeurs de l’esprit que justement l’on fait profession de défendre ? La biographie de Kierkegaard va nous l’apprendre. On commencera par mettre en doute son sérieux : « Qui est le docteur Soeren Kierkegaard ? C’est l’homme dépourvu de sérieux » lit-on dans un journal du temps. On se moquera de son aspect physique et de ses pantalons trop longs. On montrera sans trop de peine que ses idées sont faites pour rendre la vie impossible, puisqu’elles impliquent le martyre des braves chrétiens, comme si la religion, de toute éternité, n’était pas au contraire la façon la plus sage de supporter les maux de ce bas monde ! L’Église, par la voix de ses évêques, tentera de prouver qu’il extravague ; on proposera de l’interdire d’accès au temple ; l’opinion unanime accablera son fol orgueil ; n’a-t-il pas écrit que la presse est de nos jours l’obstacle décisif à la prédication du christianisme véritable ? Épuisé par ce long effort démesuré contre son temps, accablé par la réprobation générale, il s’en ira mourir à l’hôpital, en disant à son seul ami : « Salue tous les hommes ! Je les aimais bien tous… »

Cela se passait à Copenhague, en l’année 1855. Depuis lors, il est vrai, les choses ont bien changé. On dirait même qu’elles sont au pire, mais il faut prendre garde de laisser [p. 88] croire à nos contemporains que ce pire ne puisse être aggravé, pour si peu qu’ils s’y abandonnent.

2.

Qu’est-ce que l’esprit ?

Donc, on nous parle de sauver l’esprit. Qu’est-ce que l’esprit ? « L’esprit, c’est la puissance que le savoir d’un homme exerce sur sa vie46 ». Ce n’est pas le savoir, ce n’est pas la puissance, mais la puissance du savoir en exercice. Qu’on ne croie pas à une subtilité : le savoir autonome, ou la puissance, font décorer celui qui les détient, mais l’exercice effectif du savoir peut fort bien le conduire à la ruine, ou peut-être même au martyre. Ne soyez donc pas si pressé de défendre les « droits » de l’esprit : ce n’est pas une distinction. Et lequel d’entre nous peut dire qu’il a calculé la dépense ?

Il faudrait bien savoir de quoi l’on parle, et ce n’est peut-être possible que si l’on sait bien où l’on va. À quoi tend la pensée de Kierkegaard ? Contre la presse et l’opinion publique, il proteste en faveur de ce qui est « original » ; contre l’emportement des multitudes, il revendique la charité mystérieuse de l’ironie ; contre l’Histoire, il pose l’acte de l’homme responsable de son destin. Mais tout cela va au martyre, dans le monde qu’on nous prépare ? Il se peut, si pourtant Dieu le veut. L’exigence de Kierkegaard se limite à l’instant du choix, où l’homme [p. 89] s’engage « en vertu de l’absurde », sur le chemin que Dieu lui montre, — seul.

Cette primauté de la foi sur les vérités qui font vivre, cette solitude première devant Dieu, est-ce bien cela que revendiquent les défenseurs du primat de l’esprit ? L’esprit est drame, attaque et risque. Et l’on peut douter qu’ils y croient, ceux qui flétrissent le matérialisme au nom de biens qu’ils n’ont pas su défendre ni davantage sacrifier. Ils affirment trop tardivement que « l’argent ne fait pas le bonheur », et qu’il existe d’autres biens que nulle violence ne peut dérober, mais c’est une triste réponse à la révolte de ces pauvres qu’on redoute plus qu’on ne les aime…

Si l’on voulait vraiment un champion de l’esprit, on ferait bien d’aller le prendre parmi ceux-là pour qui l’esprit n’a pas à se défendre, mais bien à témoigner de son incarnation ; on ferait bien d’aller à ceux pour qui l’esprit n’est pas une espèce de confort, mais une aventure absolue et comme un jugement de l’homme ; ainsi Pascal, Nietzsche, Dostoïevski. On pourrait en citer quelques autres. Qu’ont-ils donc de commun, génie à part ? Peut-être leur souffrance seulement. Mais s’il n’est pas de hiérarchie possible en ces parages, le sacrifice y tient lieu de mesure, parce qu’il est un acte incontestable. Telle est la nouvelle grandeur, la nouvelle mesure de l’esprit. Nous irons donc à ce grand solitaire, à ce témoin extrême et décisif dont la mort, comme un sceau d’éternité, attesta dans sa plénitude la primauté de l’acte spirituel : Kierkegaard.

[p. 90] Le grand mal de l’époque, et la terreur que commencent d’y semer nos faux-dieux, ont réveillé quelques esprits, dont témoigne la renaissance, ou pour mieux dire, la découverte parmi nous de cette pensée impitoyable.

Remède du pire ? Il fallait bien qu’on se sentît malade pour aller rechercher le médecin sévère que la santé moins déprimée d’un autre siècle avait tué. C’est aussi qu’il est devenu possible de saisir dans le déploiement des faits les plus marquants de notre époque, la vérité de l’anathème dont Kierkegaard salua leur naissance. Nous nous tournons vers ce prophète de nos malheurs, nous retournons à l’origine où il se tient, nous mettons en lui notre espoir de trouver un autre chemin : un chemin qui ne mène à Rome, ni à Berlin, ni à Genève ni à Moscou, mais à nous-même devant Dieu.

Soeren Kierkegaard est sans doute le penseur capital de notre époque, je veux dire : l’objection la plus absolue, la plus fondamentale qui lui soit faite ; une figure littéralement gênante, un rappel presque insupportable à la présence dans ce temps de l’éternel. Car il ne suffit pas d’applaudir à ses thèses pour apaiser ce regard qui nous perce ; et si nous sommes sourds à sa voix, comment étouffer le scandale de cette mort qui définit le destin de l’esprit parmi nous ? Si l’Opinion Publique a tué Kierkegaard, elle n’a pas eu de prise sur les sarcasmes dont il l’a flétrie, plus charitables cependant que les discours en l’honneur du Progrès : car tout l’honneur de notre temps sera peut-être, par une compensation mystérieuse, d’avoir compris mieux qu’aucun autre le message du « solitaire devant Dieu ».

[p. 91]

3.

L’Ironie

Lorsque je vois de toutes parts, en Europe, à travers la confusion des doctrines, reparaître les traits ironiques du grand visage de Kierkegaard, il me vient à l’esprit une image dont le burlesque n’aurait pas déplu à l’humeur shakespearienne du philosophe danois. C’est l’image du chat d’Alice in Wonderland. Souvenez-vous de ce Chat, immense et subversif, dont le rire a le don d’exaspérer la Reine. Elle tempête et hurle son cri favori : « Qu’on lui coupe la tête ! » Alors le Chat s’élève dans les airs et peu à peu, rend son corps invisible ; seule subsiste sa face hilare, au-dessus des bourreaux indignés, qui se refusent à couper une tête pareille. Enfin le Chat disparaît complètement. Mais à certains moments il s’amuse à renaître. On voit d’abord son rire, rien que son rire qui plane, immatériel. Ensuite, seulement la tête se recompose autour de cette angoissante mimique.

Le rire de Kierkegaard sur notre temps !

Dans un monde où règne la masse, règne aussi le sérieux le plus pesant. On ne rit pas devant le dictateur, ni dans les rangs des troupes d’assaut. Ah ! si le rire est le propre de l’homme, nous voici devenus bien inhumains. Il semble que chacun porte le poids du monde et le sombre avenir du siècle. On a dépeint ce clerc moderne, accablé par tous les malheurs du temps, dont il feint de se croire victime [p. 92] ou responsable47. Cet homme que l’Histoire fait trembler, et qui se réfugie dans les soucis publics comme on va voir un film pour s’oublier dans un drame fictif, cet homme que la lecture de son journal effraie bien plus que les abîmes de son âme — Kierkegaard en décrit « le comique infini ». Il faut risquer cette expression : le rire de la charité. « Le christianisme a découvert une misère dont l’homme ignore, comme homme, l’existence ; et c’est la maladie mortelle (le péché)48. L’homme naturel a beau dénombrer tout l’horrible, et tout épuiser, le chrétien se rit du bilan ! » Pourquoi ce rire scandaleux ? Parce que « la crainte infinie d’un seul danger nous rendrait tous les autres inexistants. »

Mais cette crainte d’un seul danger peut-elle encore, sérieusement, caractériser le chrétien moyen de ce temps ? C’est ici que l’ironie de Kierkegaard tourne son aiguillon contre le monde chrétien, contre le monde qui se réclame de l’esprit, ou qui fait profession de l’appeler. « Le Nouveau Testament ressemble à une satire de l’homme. Il contient des consolations et encore des consolations pour ceux qui souffrent à cause du Christ. Il suppose, sans méfiance, que le chrétien souffre pour sa doctrine… » Et c’est la tragi-comédie du christianisme de la chrétienté. Pauvre chrétien moyen, qu’as-tu souffert pour ta doctrine ? Tu souffres, il est vrai, mais n’est-ce point justement pour ces choses que ta doctrine te montre vaines ? Il faudrait cependant [p. 93] choisir. Ou bien tu crois à la seule grâce de Dieu, dans l’abîme infini où tu te vois, — ou bien tu crois aussi à ce sérieux de l’existence symbolisé par la cote de la Bourse. Ou bien tu joues toute ta vie sur le pardon, ou bien tu te reposes aussi sur ta vertu. Ou bien tu vois que la question brûlante, c’est de savoir si toi, tu es chrétien, — ou bien tu vitupères les sans-Dieu de Russie. Mais sais-tu bien de quoi tu souffres ? De ton péché ou de celui des autres ? Comique amer et infini de ce « croyant » qui tremble pour le sort de l’esprit dans le monde, et pour son sort dans le monde sans esprit, exactement comme si l’Esprit n’existait pas î Serons-nous des témoins ou des espions craintifs ? Attendrons-nous toujours le « réveil de la masse » pour affirmer que tous ses dieux sont des faux-dieux ? Mais sont-ils des faux-dieux pour nous ? Appelons-nous vraiment l’esprit ? — Mais non, nous appelons « le règne de l’esprit », c’est bien moins dangereux ; tous en seront…

Deux questions — dit encore Kierkegaard — témoignent de l’esprit : 1) ce qu’on nous prêche, est-ce possible ? 2) puis-je le faire ? Deux questions témoignent de l’absence de l’esprit : 1) est-ce réel ? 2) mon voisin Christofersen l’a-t-il fait ? l’a-t-il réellement fait ?49

Nous posons toujours la dernière question. Nous ne croyons pas à l’Esprit, nous préférons ne pas scandaliser ; nous croyons réellement à l’Opinion Publique. Nous lisons les journaux, voilà notre réalité. Le dimanche, nous allons quelquefois à l’église déplorer l’athéisme du monde. « Le [p. 94] Nouveau Testament suppose sans méfiance que le chrétien souffre pour sa doctrine… (Mais non ! il souffre simplement de ce que tous ne l’ont pas admise)… et il apporte sa consolation, et sur ce texte on nous fait des sermons, à nous qui n’avons pas voulu souffrir. »

Dans l’église somptueuse paraît le très vénérable et très noble Premier Prédicateur général de la Cour, le favori élu par la bonne société ; il paraît devant une assemblée choisie d’élus, et prêche avec émotion sur ce texte qu’il a choisi lui-même : Dieu a élu dans le monde les petits et les méprisés ; — et personne ne rit.50

C’est alors que paraît le rire de Kierkegaard. Ce n’est pas le rire d’un Molière : Molière fait rire la foule aux dépens de l’extravagant. Mais Kierkegaard rit tout seul de la foule, de son sérieux théâtral et fervent, et de sa peur de toute extravagance. « On peut leur faire faire tout ce qu’on veut, que ce soit le bien ou le mal, une seule condition leur importe : qu’ils soient toujours comme tous les autres, qu’ils imitent, — et n’agissent jamais seuls. » Mais ce que Dieu exige, c’est précisément le contraire : il veut l’originalité. « Voilà pourquoi la Parole de Dieu est telle qu’on y trouve toujours quelque passage qui dise le contraire d’un autre. » Car l’apparence de la contradiction nous oblige à choisir, fait à la foi sa place, et nous contraint à l’originalité. « Mais quoi, professeurs et disciples ne se trouvent bien que dans l’imitation : c’est pourquoi ils sont unis en elle d’une manière si touchante, et c’est ce qu’ils appellent l’amour51. »

[p. 95] Rire du solitaire, qui ressemble peut-être à la pitié énigmatique d’un Dostoïevski. Ici tout le visage de Kierkegaard se recompose. Et l’on voit que son rire n’est rien que la douleur du témoin de l’Esprit, au milieu de la foule.

4.

L’originalité

Qu’entend-il par ce mot d’originalité ? Il faut en rapporter le sens au centre même de sa pensée, ou pour mieux dire : de son action. Ce centre est « la catégorie du solitaire ». Bien des malentendus seraient ici possibles : écartons, dès le premier pas, trois mots qui faussent tout : anarchie, romantisme, individu. Il n’est que de les confronter à la réalité chrétienne de l’homme. Le solitaire que Kierkegaard appelle, c’est l’homme isolé devant son Dieu. Mais comment cela se pourrait-il, sinon par l’effet de la foi ? Il faut que Dieu l’appelle, qu’il le nomme et par là le sépare, autrement l’homme n’est rien qu’un exemplaire dans le troupeau. Le solitaire devant Dieu, c’est celui qui répond à la foi, cet appel. Quand on parle de romantisme, d’anarchie, d’individualisme, on ne parle jamais que de révolte, mais d’une révolte en fin de compte imaginaire. Car l’ordre de ce monde est lui-même en révolte contre l’ordre reçu de Dieu, qui sera l’Ordre du Royaume. Et nier une négation, c’est s’enfoncer dans le néant. Seule la révolte du chrétien est position, obéissance. [p. 96] Et si l’appel de Dieu isole du monde un homme, c’est que le monde, dans sa forme déchue s’oppose au monde tel que Dieu l’a créé, s’oppose à la transformation que veut l’Esprit, s’oppose à l’Ordre. « Ne vous conformez pas à ce siècle présent, mais soyez transformés », dit saint Paul.

Le solitaire devant Dieu, c’est celui qui se tient à l’origine de sa réalité. Celui-là seul connaît sa fin, et l’ordre éternel de sa vie. Celui-là peut juger ce monde, et s’y tenir comme n’étant pas tenu. Il n’est pas d’autre « réaction » contre le siècle, pas d’autre révolution créatrice. Et tous nos appels à l’esprit, s’ils ne sont pas ce retour au Réel, ne sont que poursuite du vent, défection, ou orgueil fantastique.

5.

Le solitaire et les faux-dieux

Nous croyons à la foule, aux races, à l’Histoire (ou plutôt à l’Évolution des sociétés), à la Révolution, au Capital, au jugement de l’Opinion publique ; nous croyons au passé, au collectif, à l’avenir, et tout cela n’est rien que fuite devant notre éternel présent, et tout cela n’est que mythologie. Les dieux du siècle ont l’existence qu’on leur prête : hélas ! il serait faux de dire qu’ils n’en ont pas.

Mais encore une fois, ce n’est pas échapper aux chimères publiques que de les dénoncer éloquemment en vertu d’une idée de l’homme que la raison païenne admet [p. 97] fort bien : nietzschéisme agressif ou désespoir du démoniaque qui veut être soi-même « en haine de l’existence et selon sa misère ». Cette révolte n’est pas fondée dans la transformation effective du monde. Elle participe encore de la dégradation. « Une objection vraiment méchante s’arcboute toujours contre ce qui la suscite.52 » Et celui qui recourt à son moi révolté contre les forces d’anéantissement, s’appuie sur le néant et précipite sa propre ruine.

Le solitaire qui condamne la masse ne peut se fonder que sur sa vocation, et il ne peut être lui-même que par le droit divin de la Parole qui le distingue. Suprême humilité du solitaire ! Il ne saurait se comparer qu’à la vocation qu’il reçoit. Où l’orgueil trouverait-il encore à se loger chez un être à ce point simplifié qu’il n’est plus qu’obéissance — dans la mesure où il agit, — et pénitence — dans la mesure où sa vocation le dépasse ?

Si Kierkegaard condamne la foule, ce n’est point qu’il la craigne, ou qu’il craigne d’y perdre le pauvre moi des psychologues. Son reproche à la foule, c’est qu’elle n’exige rien de lui. La foule nous veut tout simplement irresponsables ; par cela seul, nous la flattons, et elle nous reconnaît pour siens. Elle est le lieu de rendez-vous des hommes qui se fuient, eux et leur vocation. Elle n’est personne et tire de là son assurance dans le crime.

« Il ne s’est pas trouvé un seul soldat pour oser porter la main sur Caius Marius, telle est la vérité. Mais trois ou quatre femmes, dans l’illusion d’être une foule et que personne peut-être ne saurait dire qui l’avait fait ou l’avait [p. 98] commencé, celles-là l’auraient eu, ce courage ! Ô mensonge ! » La foule n’est rien que la fuite de chaque homme devant la responsabilité de son acte. « Car une foule est une abstraction, qui n’a pas de mains, mais chaque homme isolé a, dans la règle, deux mains, et lorsqu’il porte ces deux mains sur Marius, ce sont ses mains, non celles de son voisin et non celles de la foule qui n’a pas de mains. » Tout seul en face du Christ, un homme oserait-il s’avancer et cracher au visage du Fils de Dieu ? Mais qu’il soit foule, il aura ce « courage », — il l’a eu.

Il faut aller plus loin. La foule n’est pas dans la rue seulement. Elle est dans la pensée des hommes de ce temps. Le génie réaliste de Kierkegaard a su la dénoncer au plus intime de l’existence individuelle.

Chaque fois que nous disons d’un de nos dieux qu’il est puissant, nous témoignons de notre démission. La foule n’a pas d’autre existence et d’autre pouvoir que mon refus d’exister devant Dieu et d’exercer le pouvoir que je suis. Elle n’est que ma dégradation. Et toutes les sciences qui étudient ses lois, historiques ou sociologiques, sont comme une inversion de la théologie, — une théologie de la dégradation.

L’opposition de Kierkegaard et de Hegel trouve ici son sens à la fois le plus profond et le plus actuel. Hegel a tout objectivé : l’Esprit, l’histoire, la dialectique, finalement l’homme lui-même aux yeux de l’homme. Il a voulu chasser du monde le paradoxe et le scandale du solitaire plus grand que tous. Il a voulu que tout s’explique, que tout s’implique, afin que soit à tout jamais bannie la [p. 99] scandaleuse possibilité des actes libres de la Providence. L’entreprise pourrait être tenue pour grandiose si l’homme des masses ne venait aujourd’hui s’en prévaloir pour rendre un culte sanguinaire à ses faux-dieux.

Ils n’ont pas lu Hegel, bien sûr, mais Hegel est dans tous nos journaux, Hegel domine le marxisme et le fascisme, il domine l’athéologie des sociologues, des historiens, des clercs bourgeois. Comment lui échapper ? Qui l’a tenté vraiment, sauf Kierkegaard, seul à sa taille ? Les uns fuient en avant, et les autres dans le passé : mais qui voudrait se tenir dans l’instant, « sous le regard de Dieu », comme disent les chrétiens ? (Est-ce facile ? ou bien même possible ? Est-ce un effet de notre choix, ou un moment de notre vie ? Ils en parlent bien aisément, les chrétiens…)

Quelques athées ont entrevu le péril, mais sans voir l’homme dans l’ordre actuel de son péché, ni dans l’ordre à venir de la grâce. Ainsi Maurras, lorsqu’il dénonce les mythes de l’hégélianisme social. « Le meilleur moyen de s’en affranchir sera d’en revoir l’origine. Pour voiler le présent certain, ils hypothèquent le futur, mais pour gagner ce dernier gage, les habitudes de l’esprit religieux leur font concevoir une Âme du Monde qu’ils se figurent (mais sans franchise ni précision) comme une espèce de vertébré monstre, invisible, mystérieusement répandu et vaporisé dans les choses afin d’y exaucer (comment et pourquoi ?) nos désirs. Cette sorte de providence brute, tout à fait inintelligible, est le simple succédané de l’intelligible providence surnaturelle53 ». Mais qui ne voit [p. 100] que cette Âme du Monde le tient aussi, notre censeur, et jusque dans son scepticisme, lorsqu’il proclame après Auguste Comte : « Les morts gouvernent les vivants. » Hypothèque sur le futur ! Car si les morts gouvernent les vivants, c’est que nul vivant n’ose vivre. Et comment vivrait-il, sinon par l’appel de la Providence ? Et comment se rendre à l’appel, si l’on pose ses conditions : « L’intelligible providence surnaturelle » !

Toute-puissance des prétentions rationalistes ! « Le meilleur moyen de s’en affranchir sera d’en revoir l’origine. » Seul, Kierkegaard sait nous la désigner : elle est dans le refus moderne de cette « catégorie du solitaire », de l’homme qui vit de la Parole seulement, entre les temps, dans l’instant éternel.

6.

Le solitaire peut-il agir ?

Le maléfice hégélien, c’est l’objectivité : cette attitude de l’homme qui ne veut plus être sujet de son action, qui l’abandonne aux lois de l’Évolution. Kierkegaard au contraire nous répète : La subjectivité est la vérité. La liberté, la dignité de l’homme, c’est qu’il soit le seul sujet de sa vie. Mais encore faut-il se garder d’entendre l’expression au sens des romantiques. Je suis sujet, mais il reste à savoir d’où vient ce je, comment il peut agir. S’agit-il d’un impérialisme du moi pur, tel que Fichte l’a follement [p. 101] rêvé ? Si c’est le cas, je reste bien tranquille. Ce « moi pur » ne met pas en cause mon désespoir. Certes, je puis rêver mon idéale perfection, je puis rêver ma vocation et ses périls… Kierkegaard nous attend au réveil. Il nous saisit à ce moment précis où tous les systèmes s’évanouissent devant l’effroi du choix concret. Maintenant, tu vas témoigner de la puissance que ton savoir exerce sur ta vie. Tu te croyais un moi : témoigne que tu n’es pas fouie, imitation et simple objet des lois du monde. La foule attend : si tu la suis, elle te méprisera sans doute, mais c’est le sort commun, tu ne cours pas grand risque. Si tu dis non, si tu agis, elle te tuera peut-être, quitte à fleurir ensuite la tombe du « héros », dernière insulte54. Il s’agit de savoir maintenant au nom de quoi tu agiras, si tu agis. Un « moi pur », son premier devoir, c’est de persévérer dans son être agissant : en celte extrémité, le compromis se justifie… Mais si ton moi n’est pas à toi, s’il est une vocation reçue d’ailleurs, et si tu l’as reçu en vérité, tu n’as plus à choisir, ta mort est derrière toi, elle n’est plus ton affaire, elle n’est plus ton angoisse. Et surtout elle n’est plus cette absurdité révoltante que rien au monde ne pourrait permettre d’accepter, quand le martyr reçoit sa mort avec une sorte de sobriété…

[p. 102] Le croyant seul agit et seul il peut être sujet de son action, mais c’est qu’il est, dans l’autre sens du terme, assujetti à la Parole qui vit en lui. C’est dans ce sens que la formule de Kierkegaard est vraie. Cette sujétion totale est seule active.

Elle est aussi présence au monde. Dans ce temps de la masse où nous vivons, le « solitaire devant Dieu » est aussi l’homme le plus réel, le plus présent. Parce qu’il sait qu’il existe un « ailleurs » et que l’Éternel vient à lui, il peut réellement et jusqu’au bout accepter de vivre hic et nunc, — quand la foule est ubiquité et fuite sans fin dans le passé ou l’avenir.

7.

Un seul utile à tous

La phrase de Carlyle est comme, résumant l’utilitarisme de Bentham : « Étant donné un monde plein de coquins, montrer que la vertu est le résultat de leurs aspirations collectives. » Renversant ce rapport, il me resterait à montrer de Kierkegaard que sa « catégorie du solitaire » est le seul fondement pratique d’une collectivité vraiment vivante. Cependant, il vaut mieux se garder d’insister sur un tel rétablissement. Pour deux raisons, je crois.

Qui, d’abord parmi nous, oserait affirmer que cette catégorie lui soit si familière qu’il puisse la considérer comme donnée ? La tentation est forte, de passer d’une [p. 103] critique des collectivités mensongères à l’utopie d’une communauté chrétienne, par l’artifice indispensable, mais peut-être aussi tout formel, de l’isolement devant Dieu. D’autre part l’acte du « solitaire » n’est pas de ceux dont nous ayons à développer les conséquences. Ou bien il est, et c’est l’acte de Dieu ; ou bien je l’imagine et mon discours est vain.

À qui pressent dans sa réalité brutale, dans son sérieux dernier et son risque absolu, ce qu’est la solitude dont Kierkegaard a témoigné, il ne paraît plus nécessaire de réfuter les objections du « sens social ». Plusieurs ouvrages de Kierkegaard portent cette dédicace fameuse : Au solitaire, que j’appelle avec joie et reconnaissance : mon lecteur. Kierkegaard savait bien que lorsqu’on parle à tous ou contre tous, chacun croit qu’il s’agit des autres, et personne ne se sent atteint ; mais si l’on parle au solitaire de son angoisse, c’est de la mienne.

Kierkegaard s’adresse au chrétien comme au seul responsable parmi nous. Il sait bien qu’en tous temps le malheur de l’époque ne provient pas de ce qu’elle est « sans Dieu » — mais bien plutôt de ce qu’elle est sans maîtres, c’est-à-dire sans martyrs pour l’enseigner. C’est au sel qu’il faut rendre sa saveur, c’est à lui seul que l’on peut reprocher d’être insipide. Rien ne sera jamais réel pour tous, si rien d’abord n’est réel pour un seul.

Maintenant, il faut être l’impossible : il faut être le solitaire. Kierkegaard peut-il nous aider ? Ou bien seulement nous-a-t-il délivrés de nos derniers prétextes, de nos dernières incertitudes sur la nature et sur les exigences [p. 104] concrètes de l’Esprit ? Mais ne fallait-il pas qu’il ait connu de grandes aides pour oser nous montrer la vanité de toutes les nôtres ? Somnium narrare vigilantis est, dit Sénèque. L’aveu total de notre désespoir témoigne seul de la consolation.