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Le protestantisme créateur de personnes63

Je souhaite que beaucoup d’entre vous, apercevant le titre de cette conférence, aient ressenti quelque méfiance. Je souhaite que beaucoup aient tenu le petit raisonnement que voici : pour les Réformateurs, l’homme devant Dieu égale zéro ; pour les modernes, un protestant égale une personnalité. Que peut bien signifier cette contradiction affligeante ?

Je serais heureux que la question vous ait paru curieuse, ou peut-être grave, ou en tout cas digne de réflexion, car c’est à elle précisément que je me propose de répondre ici.

Comment passer du zéro de l’homme devant Dieu à la valeur infinie de la personnalité ? Comment passer de notre théologie à notre histoire ? Qu’est-ce que cette personnalité dont la valeur varie si curieusement entre zéro et l’infini, et dont tant d’auteurs incroyants nous font une gloire peut-être intempestive ?

Depuis une dizaine d’années, une discussion générale [p. 194] s’est instituée sur les notions de personne, d’individu et de personnalité. Il existe un mouvement personnaliste qui a pris pour tâche de démêler ces notions et de fonder sur elles un ordre social renouvelé. Des philosophes tels que Maritain du côté catholique, Berdiaeff du côté orthodoxe, un certain nombre de jeunes protestants, beaucoup d’agnostiques aussi, se sont efforcés de montrer l’importance concrète d’une définition de la personne pour toute action dans la cité64. Ces discussions, souvent encombrées de jargon philosophique, peuvent apparaître byzantines au grand public. Il n’en reste pas moins que le mot d’ordre « Défense de la personne humaine » est devenu le slogan par excellence des hommes d’État démocratiques. Tout cela ne va pas sans équivoques. Les dissiper me paraît une tâche d’une importance particulière pour notre pensée réformée. Car il se trouve que nous passons, nous protestants, tantôt pour les fermes soutiens de la personnalité, tantôt pour de dangereux individualistes. C’est donc vraiment de nos affaires qu’il s’agit dans cette discussion. Nous y avons notre mot à dire, peut-être même avant quiconque, si l’on veut éviter les pires malentendus.

Je ne reprendrai pas ici les distinctions théoriques que l’on a proposées entre individu, personne et personnalité. Je préfère illustrer ces notions par des exemples historiques susceptibles de faire image. Si nous remontons aux origines, si nous cherchons comment sont apparues dans l’Histoire les notions d’individu et de personne, et les systèmes qui s’y [p. 195] opposent, nous verrons mieux comment se situe la Réforme dans l’évolution de l’Europe, et quel principe central elle doit y incarner, de nos jours sans doute plus que jamais.

Prenons d’abord l’individu. Contrairement à ce que peut nous faire croire une certaine polémique réactionnaire, l’individu n’est pas une invention du siècle des Lumières et de la Déclaration des droits de l’homme. C’est une invention grecque, et sa naissance signale la naissance même de l’hellénisme. L’individu, c’est l’homme de la tribu qui tout d’un coup se met à réfléchir pour son compte, et qui, de ce fait même, se distingue du groupe naturel, et s’isole. Le groupe primitif, la tribu, est lié par le lien du sang, des morts communs, et par celui de la terreur sacrée. C’est autour d’un tabou et autour des tombeaux, objets d’effroi, que se rassemble la société primitive. Ce qu’elle adore, c’est ce qu’elle craint, c’est ce qui la terrorise. Une société ainsi formée a pour caractère distinctif l’intolérance radicale. (On ne discute pas ce qui est sacré.) De plus, elle est radicalement grégaire et xénophobe. Mais supposez maintenant qu’un des membres de la tribu se mette à raisonner à part soi. Raisonner, c’est d’abord douter, et c’est bientôt se révolter. L’homme qui raisonne, c’est l’homme qui cherche à échapper à la terreur originelle, aux liens sacrés du groupe, et par là-même à son principe de tyrannie. Ce mouvement d’arrachement au sacré sombre, à l’empire des morts, ce mouvement de dissolution de la communauté primitive, c’est la naissance même de la Grèce. Sur le fond indistinct des peuplades indo-germaniques, les Grecs sont les premiers à se détacher, à prendre figure, donc à s’individualiser. Dans la tribu primitive, [p. 196] certains hommes se singularisent : on les considère comme des criminels, car ils ont profané l’élément sacré du groupe. On les expulse : voilà les premiers individus.

Ceci est important : à l’origine, individu est synonyme de criminel.

Mais peu à peu, ces individus se groupent pour constituer de nouvelles communautés (les thiases), comparables à la cité au sens moderne. Alors que la tribu était liée par des liens d’origine — le sang, la famille — la cité est fondée sur l’intérêt commun et les contrats. Alors que la morale de la tribu dicte des devoirs sacrés, dans la cité on parle de droits. Tous les membres de la tribu devaient agir de la même manière minutieusement prescrite par les usages, et toute contravention entraînait l’exécration ou la mort. Dans la cité, bien au contraire, chacun cherche à se distinguer. On met son point d’honneur à faire mieux que le voisin, ou tout au moins à faire autrement que lui. On se veut autonome et conscient. La définition la plus noble de l’individu nous est fournie à ce moment par Socrate, lorsqu’il nous dit : Connais-toi toi-même, c’est-à-dire : prends conscience de ton existence individuelle, libère-toi des déterminations sacrées et obscures. Peut-être peut-on rapprocher cette tendance morale de celle qui poussa les physiciens de la Grèce à créer la notion d’atome, les philosophes à formuler le principe d’individuation, les législateurs et les artistes à concentrer leur attention sur l’homme et son destin particulier. D’où le héros, d’où la statue, d’où le tragique (Antigone s’opposant aux décisions sacrées de l’État) ; — d’où les notions de gloire et de record. Et Alcibiade coupe la queue de son chien pour qu’on [p. 197] parle de lui, qu’on le distingue. C’est là encore, bien qu’aux antipodes de Socrate, une définition de l’individu…

Toutefois, ce mouvement centrifuge par rapport à la communauté d’origine, s’il se confond d’abord, soulignons-le, avec l’intelligence et la raison, ne tarde pas à affaiblir les liens sociaux. Il s’oriente vers l’anarchie. À ce moment, se produit fatalement ce que j’appellerais un sentiment de vide social. C’est une sorte d’angoisse diffuse d’où naît l’appel à une communauté nouvelle et plus solide, où l’individu isolé retrouve des contraintes qui le rassurent, et l’État sa puissance matérielle.

C’est Rome alors, c’est l’empire romain qui nous donnera le symbole éternel de cette réaction collective. La victoire de Rome sur la Grèce, symboliquement interprétée, c’est la victoire de l’étatisme sur l’individualisme social. L’État romain, rural et militaire, avec son appareil rigide, devait fatalement triompher d’une Grèce que nous dirions « atomisée ». Le vide social créé par l’individualisme est toujours un appel à l’État dictatorial. Et cet État aux cadres géométriques, avec son armée, sa bureaucratie, sa police, fonctionnera d’ailleurs d’autant plus facilement qu’il n’aura plus affaire qu’à une poussière d’individus déracinés, n’offrant plus de résistance appréciable. Vous voyez qu’entre individualisme et dictature, l’opposition n’est qu’apparente : en réalité, il y a de l’un à l’autre un lien de cause à effet, ou plus exactement, de succession fatale. L’individu ne s’oppose à l’État qu’à la manière dont le vide s’oppose au plein : plus le vide est absolu, plus l’appel est puissant. À bien des égards, l’étatisme ne fait qu’achever le processus de dissolution sociale [p. 198] commencé par l’individualisme. L’individu s’était abstrait du groupe naturel ; l’État liquide les groupes naturels subsistants, atomise encore plus la société, afin qu’aucune structure organique ne s’oppose plus à son action d’unification, de « mise au pas ». C’est avec la poussière des individus que l’État fera son ciment. Diviser pour régner, déraciner pour mieux discipliner, cela seul permet de constituer un bloc puissant vis-à-vis de l’extérieur ; un bloc qui prend l’allure d’une armée. Le vice d’un tel système, c’est qu’il stérilise peu à peu toutes les initiatives vivantes, et qu’il finit par s’effondrer sous le poids de son appareil dévorateur. Et cela ne manque pas de se produire lorsque la majorité des citoyens se trouvent réduits à l’état de fonctionnaires ou de soldats. Telle est l’histoire de la décadence de Rome.

Le type d’homme que suppose l’État romain, c’est donc l’individu embrigadé, le fonctionnaire ou le soldat, l’homme qui n’existe que par son rôle social, par sa fonction dans la cité. C’est celui-là qui sera nommé juridiquement la persona. Ce mot qui désignait à l’origine le masque de l’acteur, signifiera bientôt le « rôle » que joue le citoyen. Dans l’Empire, tout homme n’est pas une persona, il s’en faut. Les esclaves, par exemple, qui forment les deux tiers de la population, ne sont pas des personnes, puisqu’ils ne jouent pas de rôle dans les rouages de l’État. Il est important de rappeler ce sens romain du mot personne. Je le traduirais volontiers en langage moderne par le terme de soldat politique. Nous allons le voir se transformer substantiellement dans le vocabulaire chrétien.

Car voici le moment décisif de notre histoire. La Grèce individualiste a triomphé de la communauté [p. 199] barbare du sang. Mais plus tard elle a sombré dans l’anarchie. Et à son tour, la Rome étatique s’écroule sous son propre poids. De nouveau se reforme un vide social, une angoisse, un appel à une communauté. L’anarchie et la tyrannie, successivement, ont fait faillite. Quelle sera la nouvelle société ?

En ce point de l’évolution, dans cette angoisse, deux solutions paraissent possibles. Ou bien l’on cherche à recréer la communauté primitive, à base de sang et de liens sacrés : c’est une régression vers la barbarie, mais qui flatte les instincts et les passions, et satisfait le rêve nostalgique d’un retour à la nature, d’une fraternité plus charnelle, d’une communion avec la masse dans le mystère des origines : souvenirs, mythologies, rites magiques, culte ancestral ou religion d’État. C’est là ce que j’appellerai une communauté régressive.

L’autre possibilité de communauté, c’est celle qu’imagine l’être spirituel. C’est l’espoir d’une société d’un type absolument nouveau, qui ne soit pas fondée sur les contraintes du passé, ni sur des lois, mais sur l’attente commune et enthousiaste d’un au-delà libérateur. Ce n’est plus le rêve du retour aux origines, c’est le rêve d’un avenir éternel, d’une révélation inouïe. Il s’agit donc de l’attente d’une communauté progressive.

La réalisation historique de la première possibilité s’est amorcée dès la fin de la République romaine, quand César est devenu un dieu. Et c’est l’échec de cette religion d’État, confondu avec l’échec plus général d’une société bureaucratisée, qui a permis et préparé le triomphe du christianisme. Mais je demeure persuadé que la seule possibilité d’une communauté progressive n’eût pas suffi [p. 200] à éveiller la volonté de la réaliser et de la faire sortir de l’utopie.

Il fallut qu’un fait historique, qu’un acte vînt transformer cette possibilité en une vision immédiate et dynamique. Et ce fait, c’est l’événement central de toute l’Histoire, la seule nouveauté absolue de tous les temps : l’incarnation de Dieu dans l’homme fondant une société absolument nouvelle : l’Église.

Qu’est-ce que l’Église primitive, du point de vue sociologique où je me place ici ? C’est une communauté spirituelle formée d’un grand nombre de petites communautés locales, que l’on pourrait appeler d’un terme moderne : des cellules. Ces communautés ne sont pas fondées sur le passé ni sur des origines communes. « Il n’y a plus ni Juif ni Grec », écrit saint Paul. Elles ne tiennent compte ni de la race, ni des traditions, ni du rang social : on y trouve des esclaves et des citoyens riches. Leur lien n’est pas terrestre : il est dans l’au-delà. Leur chef n’est pas terrestre : il s’est assis au Ciel à la droite de Dieu. Leurs ambitions non plus ne sont pas terrestres, car ce qu’elles attendent, c’est la fin des temps. Et cependant, ces communautés étranges constituent bel et bien les germes d’une société véritable. Elles ont leur organisation sociale, leurs chefs locaux, leurs hiérarchies, leurs assemblées. Ceux qui en deviennent membres y reçoivent une assistance matérielle, mais ils y trouvent aussi des possibilités de servir leurs frères. Ils se voient donc libérés, et du même coup engagés dans un corps social nouveau. Prenons le cas de l’esclave qui devient chrétien. Alors que l’État romain lui déniait toute activité libre et spontanée, l’Église lui [p. 201] rend sa dignité humaine d’individu en même temps que son rôle actif de persona. Spirituellement, il se produit un phénomène parallèle : le païen qui se convertit se voit d’une part racheté de son péché ; et d’autre part, il reçoit une mission nouvelle, une vocation. Il devient le serviteur du Maître qui le libère.

Ainsi, spirituellement et socialement, l’Église est une communauté d’hommes qui sont à la fois libres et engagés. Libérés par Celui qui les engage à son service, et engagés au service du prochain dans la mesure précisément où ils se sentent libérés par leur foi dans le Christ, leur Maître. Ces hommes nouveaux apparaissent donc comme des paradoxes vivants, et cependant nous savons bien que leur libération et leur service ne sont nullement contradictoires, n’étant que deux aspects complémentaires d’une seule et même réalité : la conversion.

Tel est l’homme neuf, créé par l’Église chrétienne. Ce n’est pas l’individu grec, puisqu’il se soucie davantage de servir que de se distinguer. Et ce n’est pas non plus la persona du droit romain, puisque l’homme qui reçoit une vocation possède une dignité indépendante de son rôle social. Comment le baptiser ? Il faut un mot nouveau.

Ou plutôt non : c’est à un mot déjà connu que l’on aura recours, mais on va lui donner un nouveau sens.

Pour désigner les relations constituant la Trinité, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, les Docteurs de l’Église grecque avaient adopté le terme romain de persona. C’est ce même terme qui va servir aux premiers philosophes chrétiens à désigner la réalité de l’homme dans un monde christianisé. Car cet [p. 202] homme, lui aussi, se trouve être à la fois autonome et en relation. Ainsi le mot avec son sens nouveau, et la réalité sociale de la personne, sont bel et bien des créations chrétiennes ou, pour mieux dire, des créations de l’Église chrétienne.

Voici donc définis par leurs origines, et dans leur genèse historique, les maîtres mots de notre conception occidentale de l’homme : l’individu et la personne. Et vous voyez que la distinction entre ces deux vocables si courants, loin d’être une querelle byzantine, ne traduit rien de moins, dans les débuts, que la distinction entre l’homme naturel et l’homme chrétien.

Ces hases étant posées, faisons dans nos pensées un petit saut de quelques siècles, pour retomber tout à la fois dans l’époque de la Réformation et dans le sujet précis qui nous occupe.

L’Église primitive a repris peu à peu l’héritage de l’Empire romain. Elle s’est peu à peu substituée aux cadres sclérosés du vieux régime. La capitale de l’Empire d’Occident, ses hiérarchies, sa centralisation, sa structure unitaire, et même ses formes liturgiques, tout cela fait partie intégrante de la chrétienté médiévale. Or, cette collusion peut-être inévitable de l’Église et de l’Empire temporel, recréa, tout au long du moyen âge, une sorte de communauté sacrée, de société sacrale d’allure collectiviste. Il fallait le prévoir. En effet, la personne chrétienne était une sorte de paradoxe : elle unissait l’individu libre et la persona ou fonction sociale, dans un composé original dominé par la foi. Si la foi venait à disparaître ou à s’altérer, la communauté fondée sur la personne courait le danger [p. 203] d’une double déviation : d’une part vers l’individualisme, d’autre part vers le collectivisme. C’est à cette seconde déviation que succomba la société au moyen âge. « L’homme médiéval, écrit Burckhardt, ne se connaissait plus que comme race, peuple, parti, corporation, famille ou sous toute autre forme générale et collective. » C’est-à-dire que la collusion de l’Église et du pouvoir politique tendait à opprimer la liberté de la personne, en absorbant celle-ci de plus en plus dans des engagements séculiers, considérés de nouveau comme sacrés.

Or, toutes les fois que l’élément sacré reparaît dans une société et tend à s’imposer par la force, comme ce fut le cas dès le xiie siècle, on se retrouve dans une situation quelque peu analogue à celle des débuts de la Grèce, en ce sens qu’une révolte de l’individu ne tarde pas à se manifester. Cette révolte, c’est la Renaissance.

Elle apparaît d’abord en Italie, un siècle au moins avant la Réforme. Et l’on peut la caractériser par quelques traits qui rappelleront ma description de la Grèce individualiste. L’individu de la Renaissance est d’abord un révolté qui oppose ses besoins propres aux dogmes sacrés de la collectivité. Il revendique le droit de discuter, c’est-à-dire le libre examen de toutes choses. Il est assoiffé de gloire et de richesse, de sa propre gloire, et de sa propre richesse, fussent-elles acquises aux dépens de sa famille et de sa cité, aux dépens même de la vie d’autrui. Un grand nombre de crimes furent commis dans l’Italie du xve siècle à seule fin d’acquérir de la renommée. Et les pirates siciliens, fondateurs du capitalisme commercial, sont souvent cités [p. 204] comme les premiers types d’individus au sens moderne. Nous retrouvons ici cette liaison mystérieuse entre la naissance de l’individu et le crime social. Enfin l’individu de la Renaissance se livre à une activité toute nouvelle : l’expérimentation scientifique libre. Tout cela relève d’une seule et même volonté : celle de profaner le sacré collectif et ses tabous, afin de s’affirmer libre et sans responsabilité par rapport à la société. Qu’il s’agisse de libre examen, de crimes, de soif de gloire et de richesses, ou d’expériences telles que la dissection du corps humain, c’est toujours une profanation que l’on opère. Du moins ces gestes sont-ils ressentis comme tels à cette époque.

Or il est évident que cet individualisme est un retour du paganisme grec. Mais il est non moins évident qu’il représente une réaction inévitable à la déviation romaine de la communauté catholique65. Entre ces deux déviations, contre l’oppression collective et contre la révolte de l’individu, ce qui va se dresser pour proclamer les droits et les devoirs de la personne chrétienne — c’est la Réforme.

Nous touchons au cœur même du sujet.

Qu’on m’entende bien : je ne prétends pas annexer ici la Réforme à la cause personnaliste. Bien au contraire : je vais essayer de vous montrer ce que pourrait et devrait être un personnalisme inspiré de la Réforme.

Calvin ni Luther n’ont parlé de la personne en soi. Ils n’ont pas fait une théorie personnaliste, ils ne paraissent même pas avoir entrevu la possibilité [p. 205] ou l’intérêt d’un tel problème. Mais ils ne parlent pas non plus de l’individu ou de la collectivité, et cependant toutes les réalités que désignent ces termes sont présentes, et sont en conflit à l’époque de la Réforme. Essayons de les dégager sommairement.

Le but unique des Réformateurs était de restaurer la fidélité de l’Église à la Parole de Dieu. Jamais ils n’ont admis d’être présentés comme des novateurs. « Nous nous sommes efforcés, écrit Calvin, de ne pas mettre nos opinions personnelles à la place de l’exposition simple et fidèle de la pure Parole de Dieu. » Du point de vue qui nous intéresse ici, je dirai que l’œuvre de Calvin a consisté essentiellement à restaurer la doctrine de l’Église, de même qu’elle a consisté accidentellement, dans le plan politique, à combattre sur deux fronts : d’une part contre l’absolutisme du pouvoir, d’autre part contre l’anarchisme. L’absolutisme, c’était le vice du moyen âge, confondant l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel. L’anarchisme, c’était la révolte de la Renaissance, et les sectes d’illuminés, c’est-à-dire l’individualisme social et religieux. Calvin combat les deux tendances non point pour des raisons politiques, mais pour sauver l’Église véritable, car, dit-il, « si personne n’allait au devant pour rembarrer ces deux vices, toute la pureté de la foi serait confuse. »

L’Église primitive était une communauté spirituelle de personnes, d’hommes nouveaux, à la fois libres et engagés, constituant une multitude de communautés locales. Telles seront à nouveau les Églises réformées. Point de centralisation, point de capitale, point d’unification formelle et forcée.

[p. 206] Dès le début, la Réforme considère comme normales les diversités organiques. Par exemple, Calvin n’a jamais prétendu unifier les constitutions ecclésiastiques des villes où il avait une autorité immédiate, Strasbourg et Genève. Le problème ne se pose même pas. Les Églises locales s’organiseront en fédérations, délégueront des députés à des synodes, et il n’y aura pas de Pape pour unifier temporellement toutes ces cellules vivantes, autonomes et solidaires. Elles ont leur véritable unité en Christ, et dans la communion des saints. Ici-bas, l’Église une et sainte, l’Una Sancta, le Corps de Christ, nous apparaît, selon les propres termes de Calvin, dans la diversité « des Églises et des personnes particulières ». Car non seulement il y a plusieurs Églises, mais à l’intérieur de chaque Église locale, il y a diversité des personnes particulières, c’est-à-dire des vocations.

Avec ce terme, Calvin n’ajoute rien à la réalité de l’homme chrétien, du membre de l’Église, mais il apporte une précision capitale à la définition de la personne. À tel point que je dirais volontiers que la définition protestante de la personne, c’est la vocation.

La persona romaine, c’était le rôle joué par un individu dans le plan de l’État. La personne chrétienne, ce sera le rôle que Dieu attribue à chaque homme dans Son plan. Notez bien que nous retrouvons ici le paradoxe essentiel de la personne : à la fois libre et engagée, distincte et reliée à nouveau. Car le rôle que Dieu attribue à un homme distingue cet homme, l’isole, mais en même temps le remet en communication avec son [p. 207] prochain. Ainsi la dignité de chaque individu est garantie non pas du seul fait qu’il existe physiquement, mais du fait qu’il peut incarner une volonté particulière de Dieu. Et dès lors, cet homme n’a pas-seulement le droit d’être respecté par l’État, il a surtout le devoir d’agir, en tant qu’il est chargé d’une responsabilité unique dans la société, à sa juste place. Notons que si la personne doit être respectée par l’État, ce n’est pas en vertu d’on ne sait quel « droit naturel » à la désobéissance ! Calvin précise que l’État, quel qu’il soit, doit être obéi par chacun. Mais il ajoute une restriction mémorable, qui figure en particulier dans le serment des pasteurs de Genève, et dont l’actualité vous frappera certainement. « Je promets, dit le pasteur, de servir la Seigneurie et le peuple de telle manière que par cela je ne sois nullement empêché de rendre à Dieu le service que je lui dois par ma vocation. » C’est à ma connaissance le seul texte constitutionnel existant, qui puisse être qualifié de personnaliste, au sens précis où je l’entends.

Diversité des Églises, fédération de ces diversités, multiplicité des vocations personnelles : tout cela, Calvin l’a voulu dans un plan strictement ecclésiastique, c’est vrai. Mais il était inévitable et juste que ce type de relations influençât peu à peu toutes les autres relations humaines, et en particulier les relations politiques. Toute l’histoire de l’Europe serait à refaire à partir de cette constatation : que les formes et structures des Églises ont toujours précédé, et ont en quelque sorte contaminé les formes et structures politiques. Nous en verrons quelques exemples un peu plus loin. Quelle fut donc la traduction politique de la doctrine calvinienne [p. 208] de l’Église et des vocations personnelles ? Je n’hésite pas à le dire : c’est le fédéralisme.

Cette thèse pourra paraître un peu forcée à certains historiens méticuleux. Mais elle devient presque évidente dès que l’on réfléchit aux deux questions suivantes : quels furent les régimes qui persécutèrent la Réforme ? Et quelle fut l’action historique des hommes d’État de la Réforme calviniste ?

Partout, et dès le début, l’obstacle principal à la Réforme, ce fut l’absolutisme, la passion unitaire et centralisatrice, tant chez les papes que chez les princes. Et partout, les chefs protestants quand ils le purent, proposèrent au contraire des plans d’allure et d’intention nettement fédéralistes.

L’absolutisme, la collusion des pouvoirs politiques et spirituels, nous les trouvons chez un Charles-Quint, chez un Philippe II d’Espagne, et en France dans le parti des Guise, dans la Ligue. Plus tard, c’est ce même esprit qui obtiendra que Louis XIV révoque l’Édit de Nantes, au nom du mot d’ordre unitaire : une foi, une loi, un roi. Et l’on célébrera « la France toute catholique sous le règne de Louis le Grand », c’est-à-dire la France « mise au pas » par l’homme qui dit : « l’État, c’est moi » ; la France synchronisée, centralisée, déjà presque totalitaire, et vidée de ses meilleures forces créatrices. Mais dès que le parti protestant relève la tête, en tous pays, nous le voyons adopter une politique toute différente. Il ne tombe jamais dans le piège d’opposer à l’absolutisme romain un absolutisme réformé. Au contraire. Qu’il s’agisse de la Transylvanie convertie au calvinisme et qui devient l’âme de la résistance au centralisme des [p. 209] Habsbourg, qu’il s’agisse des Provinces Unies des Pays-Bas ; qu’il s’agisse des fédérations de défense constituées par les Huguenots ; ou de nos jours, bien que d’une manière plus vague, des États-Unis d’Amérique et de l’Empire anglais avec ses libres Dominions, — partout l’on voit les protestants revendiquer et appliquer un système politique souple et vivant, respectueux des diversités, c’est-à-dire fédéraliste. Les synodes réformés de France, vers la fin du xvie siècle, préconisèrent à plusieurs reprises des projets d’organisation fédérative du Royaume, comportant une large autonomie des communes à la base, et au sommet, le contrôle du pouvoir royal par un organe plus ou moins inspiré du stathouderat hollandais. Et n’est-ce pas le huguenot Sully qui, le premier ; sous Henry IV, conçut le « Grand Dessein » d’une fédération européenne ? Certes, les historiens attribuent à ces faits des causes politiques précises. Ils disent que la Réforme a triomphé surtout dans les petits États qui éprouveraient le besoin de se fédérer contre l’Empire et contre Rome, et cela se vérifie souvent au xvie siècle. Mais je maintiens que la cause profonde de la tendance fédéraliste protestante jusqu’à nos jours, est d’ordre proprement spirituel. C’est bien le même état d’esprit qui explique à la fois le respect des diversités en politique, et le respect des personnes dans la vie privée. L’un entraîne l’autre, l’un ne va pas sans l’autre.

Nous pouvons le vérifier d’une autre manière encore. Qui dit respect des personnes, dit préoccupation de les éduquer. Et vous savez que les problèmes d’éducation furent dès le début le grand souci des Réformés. Calvin fonde le Collège de [p. 210] Genève en pleine période de guerre, dans une ville assiégée. Par contre, on sait que les Jésuites, triomphant dans les pays absolutistes, ne passent point pour avoir favorisé très sérieusement le libre développement des vocations chez leurs élèves… Mais je m’en voudrais d’insister sur cet exemple qui me ferait la part trop belle. Contentons-nous de le poser comme un repère. Ce que je voulais dégager, c’est que la doctrine réformée prédispose les peuples protestants à comprendre et à soutenir les régimes fédéralistes.

L’homme ne vaut rien par lui-même, dit Calvin, mais il vaut plus que tout, plus que l’État lui-même, dans certains cas, par le fait de sa vocation. C’est à cause de sa vocation qu’il est à la fois libre et engagé, autonome et pourtant responsable au sein de la communauté. Ainsi le citoyen calviniste, qui vit profondément et quotidiennement cette doctrine peut-il comprendre mieux que tout autre le paradoxe politique du fédéralisme : la liberté de chacun dans une action commune, l’équilibre vivant des tons complémentaires, l’union dans la diversité.

Maintenant que voici définies, ou plutôt illustrées d’exemples historiques, certaines notions fondamentales telles que l’individu et la personne, abordons notre siècle et l’histoire présente. Car en définitive, c’est de cela qu’il s’agit. L’histoire n’est jamais qu’un tremplin pour mieux sauter en plein cœur de l’actuel.

Comment situer dans l’Europe d’aujourd’hui les positions civiques de la Réforme et sa morale personnaliste ?

Calvin, vous le savez, ne s’est jamais préoccupé [p. 211] de la forme des gouvernements. Il insiste à maintes reprises sur le fait que monarchies, oligarchies et républiques sont également voulues de Dieu et doivent être obéies comme telles. Une fois cependant il marque une préférence, mais de l’ordre le plus général. C’est lorsqu’il écrit : « Le meilleur état de gouvernement est celui-là où il y a une liberté bien tempérée et pour durer longuement. » Il me semble que le spectacle de l’Europe contemporaine donne raison au Réformateur. Et je ne crois pas être infidèle à sa pensée en y ajoutant cette précision : ce n’est pas la forme d’un État qui compte, mais bien la condition qu’il ménage à l’Église, et l’idée de l’homme qu’il suppose.

C’est en nous plaçant à ce double point de vue : condition de l’Église et conception de l’homme, que nous pourrons le mieux départager les deux groupes de régimes qui s’affrontent aujourd’hui. Le premier groupe est celui des nations qui respectent l’Église et la personne. Nous y trouvons des formes de gouvernement aussi disparates que possible : d’abord les cinq monarchies protestantes du Nord : Scandinavie, Pays-Bas, Angleterre ; puis l’unique monarchie catholique, celle des Belges ; les quatre monarchies orthodoxes des Balkans ; trois républiques démocratiques seulement : la Suisse, la Finlande et la France ; et enfin trois semi-dictatures : Pologne, Hongrie et Portugal. (On ose à peine parler des Tchèques, déjà plus qu’à moitié colonisés.66)

En face de ce groupement hétérogène quant à la [p. 212] forme, sinon quant à l’esprit, se dresse le bloc des trois états totalitaires — que menace de rejoindre l’Espagne. Laissons de côté les différences politiques que l’on pourrait marquer entre ces trois États : d’abord parce que ce n’est pas notre sujet, ensuite parce que ces différences, qui ne le voit, s’atténuent d’année en année. Ce qu’il nous importe de souligner ici, ce sont deux traits évidemment communs à ces régimes : leur opposition brutale au christianisme dès qu’ils sont assez forts pour lever le masque, et leur mépris de la personne. Voici, à mon avis, les causes de ces deux phénomènes.

En Russie, en Allemagne, à Rome et en Espagne, la distinction entre l’Église et l’État n’avait jamais été établie d’une manière satisfaisante. Le tzar, par exemple, était à la fois chef de l’État et chef de l’Église : c’est ce qu’on nomme le césaro-papisme. D’autre part, ses décisions politiques étaient fortement influencées par le clergé : c’est ce qu’on nomme la théocratie. Les trois autres pays que je viens de nommer souffraient, eux aussi, à des degrés divers, et pour mille raisons très complexes, de l’un ou de l’autre de ces maux. La coupure entre le spirituel et le temporel n’y était pas faite au bon endroit, ou mal faite, ou pas faite du tout. Il en résultait, dans le peuple, le sentiment que l’État et l’Église formaient un tout et constituaient à eux deux le Pouvoir. Renverser l’un, c’était donc fatalement s’attaquer à l’autre. Et le chef de la révolution triomphante, dans chacun de ces pays, se trouvait comme contraint par le sentiment général de reprendre à son compte à la fois l’autorité d’un chef d’Église et le pouvoir d’un chef d’État. Chacun sait [p. 213] qu’une Révolution copie toujours inconsciemment la structure du pouvoir qu’elle vient de renverser. Ainsi les Jacobins se firent centralistes comme les rois. Ainsi encore Staline et Hitler se firent césaro-papistes comme les régimes qu’ils venaient d’abattre, et même beaucoup plus rigoureusement, car la religion dont ils étaient les chefs était une religion de guerre, possédant toute la virulence des corps chimiques à l’état naissant.

D’autre part, l’instauration de ces régimes tyranniques fut largement facilitée, et même appelée, par l’absence dans tous ces pays d’élites civiques conscientes de leur mission. Dans un essai publié en 1928, et intitulé l’Espagne invertébrée, le grand écrivain espagnol Ortega y Gasset n’hésite pas à comparer sous ce rapport l’Espagne et la Russie. « Fort différentes sur beaucoup de points, écrit-il, elles offrent ceci de commun qu’elles souffrent toutes les deux d’un manque évident et permanent d’individualités marquantes, […] de personnalités autonomes. » Et de la sorte, Ortega laisse entendre que le destin de ces pays, du fait de ce qu’il nomme « l’absence des meilleurs », ne saurait être que l’absolutisme.

Or, si nous nous rappelons que le calvinisme a toujours maintenu avec rigueur la distinction entre l’Église et l’État, et que, d’autre part, il a toujours favorisé le développement de la personne et donc la formation d’élites civiques actives, on comprendra sans peine le fait suivant qui, à ma connaissance, n’a jamais été signalé : c’est qu’il existe une forme de totalitarisme correspondant à la Russie orthodoxe, une autre correspondant à l’Allemagne luthérienne, et deux autres correspondant à l’Italie [p. 214] et à l’Espagne catholiques, alors qu’il n’en existe point qui se soit développée en pays « calvinistes » ou simplement influencés par des éléments calvinistes, même laïcisés, comme c’est le cas de la France sous la Troisième République67.

Cela ne signifie pas, bien entendu, que le calvinisme ne puisse dévier lui aussi, et soit sans défauts. Mais cela signifie que ses défauts et déviations n’entraînent pas cette conséquence-là. Lorsque la religion orthodoxe grecque, par exemple, disparaît en temps qu’Église vivante, il reste dans le pays une empreinte césaro-papiste, d’où l’État totalitaire. Mais lorsque le calvinisme cesse d’être une foi vivante, il laisse derrière lui une empreinte tout à fait différente : une forme d’individualisme. Nous aurons l’occasion d’y revenir tout à l’heure.

Car, en effet, une opposition aussi radicale et aussi exacte entre la mentalité totalitaire et la mentalité calviniste, va nous permettre une confrontation utile des deux doctrines. Je dis bien utile, et non pas simplement intéressante. Je ne fais pas ici, vous le sentez bien, une description désintéressée et académique de divers régimes également soutenables dans l’abstrait. Je considère l’esprit totalitaire comme une menace terrible pour notre civilisation et plus encore pour nos Églises. Je [p. 215] considère que nous n’avons plus le droit de l’étudier en curieux, en théoriciens ou en opportunistes, comme certains qui se demandent encore, par exemple, s’il est de gauche ou de droite, alors qu’il est du diable, et que c’est en chrétiens que nous avons maintenant à nous défendre, dans cette guerre qui nous est déclarée. Or le meilleur, le seul moyen de se défendre — surtout quand il s’agit des choses de l’esprit — c’est de connaître l’adversaire afin de reconnaître et de tuer les plus secrètes complicités qu’il a su ménager dans nos cœurs.

Connaître la religion totalitaire, c’est la première condition pour éviter chez nous, pendant qu’il en est temps, des déviations qui feraient le jeu de l’ennemi. Connaître la doctrine de l’homme fasciste, c’est définir du même coup certains dangers qui menacent en permanence notre morale de la personne. Je vais le montrer par deux exemples dont j’essaierai de tirer des conclusions pratiques.

Quelle est la condition faite à l’Église dans les pays totalitaires ? Cette première question est capitale. Car la politique d’un régime est toujours étroitement dépendante de l’attitude qu’il prend vis-à-vis de l’Église et du fait religieux en général. Un régime est totalitaire lorsqu’il prétend centraliser radicalement tous les pouvoirs temporels et toute l’autorité spirituelle68. Il se transforme alors en une religion politique, ou encore en une politique d’allure religieuse. Et cela d’autant plus que la religion [p. 216] qu’il adopte est, comme dans le cas des fascismes et du communisme, une religion de l’ici-bas sans transcendance, une religion dont les buts purement terrestres ne divergent plus du tout des buts de la politique, se confondent même avec ceux-ci.

Alors il n’y a plus de recours, plus de pardon à espérer : la communauté spirituelle ne peut pas en appeler à une instance supérieure à l’État, puisque c’est lui qui l’a créée pour ses seules fins, et qu’il n’existe rien au delà.

Pour définir une telle communauté, reprenons une des catégories que nous définissions en débutant. La religion politique, ou la politique religieuse totalitaire, a créé le type même d’une communauté régressive, c’est-à-dire d’une communauté fondée sur le passé : le sang, la race, la tradition, les morts. Voilà pourquoi elle est intolérante au suprême degré, et plus qu’intolérante : on ne peut même pas s’y convertir ! Si l’on n’a pas les mêmes origines, on ne pourra jamais y entrer — si l’on n’est pas de sang aryen, par exemple — car cette religion n’admet pas que « les choses vieilles sont passées » selon la parole de l’Apôtre. Elle n’admet pas la conversion spirituelle, à partir de laquelle il n’y a plus ni Juifs ni Grecs. Elle ne demande pas : que crois-tu ? qu’espères-tu ? mais elle demande : quels sont tes morts ? Religion du sang, religion de la terre et des morts, religion sanglante et mortelle, religion des choses vieilles, mortes et enterrées depuis des millénaires, jamais passées, et qui réclament encore du sang, des morts, des cortèges funèbres, des cérémonies d’imprécations, des sacrifices propitiatoires, le tam-tam des tambours lugubres, d’hallucinants sabbats de nègres blancs ! Qui oserait [p. 217] encore nous soutenir que ce délire représente l’ordre ? Qui ne voit qu’une telle religion hait mortellement la foi chrétienne, tournée vers le pardon, le futur éternel, le rachat du péché d’origine ?

Second point : quelle est la condition faite à la personne dans les pays totalitaires ? C’est très simple. On a détruit l’un des deux pôles de la personne : celui de la liberté ou de l’autonomie, et l’on a tout réduit à l’autre pôle : celui de l’engagement social. L’homme étant totalement engagé, corps et esprit, dans les rouages de l’État, et cet État ne reconnaissant plus aucune autorité qui transcende et limite son pouvoir, il n’y a plus aucun recours de l’individu à l’absolu divin, il n’y a donc plus aucune liberté. Tous les abus de pouvoir deviennent possibles. Certes, l’on crée des ersatz de personnes, ou plutôt de personnalités — des milliers de petits Führer — mais c’est l’État et sa « mystique » qui les créent. On ne leur laisse d’initiative que dans les cadres qu’on leur a prescrits. Elles ne valent rien hors de là, elles ne valent rien par elles-mêmes. Cette manière de créer des personnalités s’appelle au vrai : caporalisation. Et la personne ainsi comprise n’est plus qu’à peine une persona au sens romain, un rôle, un masque, une fonction extérieure, c’est-à-dire un individu embrigadé, et non pas une vocation. Milliers de masques durs, volontairement durcis, de ces jeunes soldats politiques dressés à l’héroïsme en masse, à l’héroïsme collectif — le plus facile, si c’en est encore un ! — mais qui n’ont plus de courage civique. Militarisation d’un peuple ! C’est le contraire, le mot l’indique, d’une véritable civilisation.

Qu’allons-nous opposer à cela ? Tout simplement, [p. 218] la force préventive, inattaquable tant qu’elle reste pure, des personnes librement solidaires, telles qu’en forme l’éthique protestante. Seulement il faut que cette force reste pure ! Car de même que le culte de la terre et des morts, pour peu qu’il vienne à s’accentuer, risque de nous conduire un jour par une voie directe au fascisme, une certaine déviation de notre morale, un certain culte de la « personnalité » en soi, un certain individualisme, risquent aussi de nous y conduire, cette fois-ci d’une manière indirecte, du simple fait qu’ils affaiblissent nos résistances spirituelles et nous font perdre le sens de l’Église.

C’est ici de nos vertus mêmes qu’il importe de nous méfier. Méfions-nous d’une certaine manière trop humaine de prôner ou de laisser prôner le protestantisme créateur de personnalités. Notre danger intime et permanent, c’est le moralisme, le culte de nos vertus utilisées pour des fins purement humaines. À force de louer la Réforme d’avoir été, comme on dit « une pépinière d’individualités et de caractères bien trempés », nous courons le risque d’oublier que la Réforme n’est pas faite pour l’homme d’abord. À force de louer ses effets humains, nous risquons de trahir sa cause divine. N’oublions pas que la personnalité n’est bien souvent que le résidu, l’empreinte d’une personne sur un individu qui ne croit plus à sa vocation, et qui a simplement été formé par une éducation et une ambiance protestante. Nous n’en avons que trop, de ces gloires « protestantes », laborieusement annexées et recensées par une sorte de nationalisme huguenot, de ces hommes qui ne sont en fait que « sortis » du protestantisme…

[p. 219] Certes, nous pouvons nous réjouir de ce que la foi réformée, même quand elle cesse d’être vivante, laisse en se retirant beaucoup de personnalités. Cela constitue dans la cité des tissus sains, et c’est une sauvegarde appréciable contre la contamination totalitaire. Mais du point de vue chrétien, il faut alors rappeler que la personnalité, si grande soit-elle, devant Dieu c’est zéro. Et si l’on se borne au point de vue social, il faut prévoir que ces personnalités, ces caractères bien trempés, se feront de plus en plus rares si nous laissons tarir les sources vives de la Réforme. Et puis, une personnalité en soi, sans vocation, ce n’est rien de plus, après tout, qu’un individu aux caractères accusés. Ainsi l’on glisse du calvinisme à l’individualisme, dès que l’on perd la foi de la Réforme pour ne garder que ses vertus humaines et activistes. Et c’est pourquoi l’on a pu dire que le calvinisme était à l’origine du capitalisme moderne, avec sa concurrence sans frein, phénomène de piraterie sociale, de mépris du bien commun, phénomène typiquement individualiste69.

Un dernier exemple vous fera sentir, je crois, toute l’importance pratique de cette distinction entre personne et personnalité. Hitler peut former, [p. 220] lui aussi, des personnalités énergiques, mais ce qu’il ne peut ni surtout ne veut former, ce sont justement des personnes, des vocations irréductibles aux ambitions spirituelles de l’État. Ces personnes-là, ce sont ses véritables adversaires, les seuls sérieux, et il le sait ! Si Niemöller est dans un camp de concentration, prisonnier personnel du Führer, ce n’est point parce qu’on lui reproche son énergie ou ses talents, ses traits de caractère, son héroïsme durant la dernière guerre, bref, sa personnalité, car bien d’autres en ont autant qui ne sont pas pour cela en prison. Ce qu’on lui reproche, ce que l’on ne peut pas tolérer, c’est précisément sa personne, c’est-à-dire sa vocation particulière, qui est de prêcher l’Évangile. — Vous voyez que le Führer sait parfaitement opérer, dans le concret, la distinction entre personne et personnalité. Je ne vois aucune raison de lui laisser le bénéfice exclusif d’une telle clairvoyance.

 

Il est temps de tirer, en deux mots, la conclusion de cette série de mises au point.

J’ai tenté de situer la Réforme dans l’évolution de l’Europe, puis dans les conflits actuels. J’ai essayé de vous montrer que sa doctrine représente, en sa pureté, le centre et l’axe même de la notion chrétienne de la personne, à la fois libre et engagée. Il en résulte que la Réforme, et spécialement sa tendance calviniste, est appelée à figurer, dans notre siècle, le type même de la sûre doctrine de résistance au paganisme politique70.

[p. 221] Ceci nous charge d’une responsabilité devant l’Histoire. Que devons-nous faire pour nous montrer à peu près dignes de cette mission ? Simplement, mais aussi rigoureusement, et dans la pleine virulence du terme, redevenir de véritables protestants. Un véritable protestant, les faits le prouvent, sera toujours l’adversaire le plus efficace de l’esprit totalitaire. Déjà, beaucoup d’entre nous ont repris au sérieux la théologie réformée. Il nous reste à prendre au sérieux la doctrine réformée de l’homme et de l’État. Ceci ne signifie pas que l’Église ait à proposer un programme comme tant d’autres, mais bien qu’elle doit marquer en toute clarté certaines limites, et, d’autre part, qu’elle ne doit pas hésiter à appuyer certaines revendications conformes au Décalogue et à l’esprit de l’Évangile. Tout cela doit rester « occasionnel », mais dans le sens du hic et mine chrétien. Or il se trouve qu’ici et maintenant, notre situation ressemble fort à celle qu’eut à résoudre la Réforme. Calvin combattait sur deux fronts, au nom d’une position non point centriste, mais centrale. Nous, de même, reprenons le combat contre l’esprit collectiviste, mais aussi et d’abord contre les déviations humanistes de la personne : transformons nos démocraties individualistes en démocraties vraiment personnalistes.

Et surtout, n’oublions jamais que l’ennemi qui se dresse devant nous, c’est en nous tout d’abord que nous devons le vaincre, chez nous, par une espèce de croisade intérieure. Le chrétien est celui [p. 222] qui n’a pas d’autre ennemi à craindre que l’ennemi qu’il porte en lui-même. Car un ennemi visible et extérieur, ce n’est jamais que l’incarnation d’une possibilité secrète, d’une tentation que chacun souffre dans son cœur.

Alors seulement, purifiés et lucides, quand nous aurons repris conscience de notre force véritable, celle qui ne vient pas de nous, de nos « personnalités », mais de nos vocations, de nos personnes, alors seulement nous pourrons répéter la fière devise des vieux huguenots : « Tant plus à me frapper l’on s’amuse, tant plus de marteaux l’on y use. »