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Chapitre I
Où les voies se séparent

« Ce qui s’oppose coopère, et de ce qui diverge procède la plus belle harmonie. »

Héraclite.

Reconnaître nos différences

Parlant de l’Absolu, que certains appellent Dieu, d’autres le Soi, ou le Total, ou l’Être, Ramakrishna disait : « Il n’y a aucune différence, que vous l’appeliez “Toi” ou que vous pensiez “Je suis Lui” ».

S’il n’y avait « aucune différence », il n’y aurait pas non plus d’antinomie foncière entre la foi chrétienne de l’Occident et la pensée religieuse de l’Asie1. Sur d’autres plans, pourtant, les différences éclatent.

[p. 18] Ce serait faire tort à l’homme que de nier leurs liens avec certaines options fondamentales qu’il a prises au plan religieux.

Au nom même du désir d’union de l’humanité qui anime de part et d’autre les meilleurs esprits, il me paraît vital d’admettre en toute franchise l’existence historique et spirituelle de deux expériences différentes, de deux voies longtemps divergentes, de deux types d’aventure humaine que l’on peut désigner par les termes symboliques, plus que géographiques, d’Orient et d’Occident. Contraster les contenus de ces termes sera l’objet de mon premier chapitre.

Certains penseront qu’il est dangereux de souligner ce qui nous distingue, au lieu de mettre en valeur ce qui nous est commun ; qu’on risque ainsi de nourrir les préjugés, et de forcer, par esprit de symétrie, des antithèses qu’une sagesse supérieure saurait conduire à la synthèse. Je vois le danger. Mais il faut voir aussi que l’union finale des esprits ne sera jamais acquise au prix du sacrifice de nos diversités vivantes ; elle suppose bien plutôt la connaissance des raisons d’être de ces diversités. Vouloir les ignorer par gain de paix, les passer sous silence ou les minimiser, ce serait perdre d’avance les deux vertus majeures qui dénotent une union véritable : à savoir sa fécondité et sa durée. Une sagesse supérieure et vraiment unitive ne naîtra pas d’aspirations mal informées, ni du refus de bien voir l’état présent des choses, encore moins du recours à quelque « Tradition » universelle, remontant à la nuit des temps, et noyant les [p. 19] problèmes concrets de notre siècle dans une condamnation globale de l’Occident2. « La nuit, tous les chats sont gris », dit le proverbe. Mauvaise formule d’union, qui ne peut survivre à l’aube. Si l’Orient et l’Occident doivent un jour converger au lieu de s’ignorer, ou de se combattre, ils le devront bien moins à un « retour aux sources » qu’à un progrès conscient et toujours plus lucide vers les buts respectifs de leur double aventure. Mieux compris, mieux réalisés, ces buts se révéleront un jour complémentaires, d’une façon qui nous demeure encore indescriptible, mais dont le pressentiment nous accompagne.

Réalités externes de l’opposition

Admettons l’hypothèse d’une origine commune, et d’une famille d’idiomes indo-européens dont le sanscrit serait le plus ancien témoignage. Admettons même entre l’Inde et l’Europe une parenté antérieure aux Aryens. (Elle paraît attestée par les symboles communs aux Dravidiens et aux Crétois : le caducée, l’arbre, la pierre, le serpent, le taureau, et la Déesse-Mère.) Admettons que le régime des castes, [p. 20] imposé aux peuples de l’Inde par les conquérants aryens, ait son origine en Europe, où Platon l’idéalisa, tandis que César devait en retrouver des traces en Gaule. Cette identité primitive, peut-être, cette parenté certaine au départ, ne rendent que plus frappante la divergence des évolutions ultérieures.

À l’Est, l’Inde codifie les castes ; elle en ajoute même une3, multiplie les sous-castes, et fait durer le système pendant trois millénaires, en dépit de tous les efforts des réformateurs religieux, du Buddha, de l’Islam, mais non pas des Anglais… À l’Ouest, en revanche, l’ascension de l’Europe se confond avec les succès de la lutte permanente contre les castes. La démocratie hellénique, l’expansion de la morale chrétienne, la Renaissance et la Révolution française marquent les étapes de cette dissolution du système social tripartite hérité de l’ancêtre aryen.

Sur l’arrière-fonds commun, les différences s’accusent. Elles ne cesseront de s’affirmer dans l’ensemble de notre histoire, nonobstant la longue parenthèse du Moyen Âge.

À bien des égards, en effet, le Moyen Âge a représenté la période « orientale » de l’Occident. Le symbolisme y dominait dans tous les ordres ; les trois grandes castes tendaient à se reformer ; les rites, les traditions multipliées primaient sur tout essai d’innovation ou de variation individuelles ; l’au-delà était tenu pour plus réel que l’ici-bas, dont il convenait [p. 21] par suite de s’évader, plutôt que d’essayer de l’aménager selon les désirs d’un corps vil et d’une raison mal éclairée ; partout, le collectif-sacral refoulait le rationnel-individuel. Dans cette situation « orientale », la tendance individualiste ne pouvait trouver d’exutoire que dans l’aventure mystique. Le véritable individu, au Moyen Âge, c’est Maître Eckart, de même qu’en Inde c’est d’abord le Buddha, puis tel guru jusqu’à nos jours, c’est-à-dire le saint homme qui se « détache » du clan, de la coutume, de la magie, du dogme même, devenant hétérodoxe moins par la négation de l’orthodoxie qu’il croit encore servir, que par son dépassement réalisé. Mais l’Orient n’a pas eu de Renaissance. La durée même de son Moyen Âge, confronté tout vivant avec notre âge technique, trahit l’absence des tensions dialectiques qui devaient provoquer la fin du nôtre.

À partir de la Renaissance, l’angle de divergence s’agrandit rapidement, pour atteindre à peu près 180° aux débuts de notre siècle technique. Alors, la réalité de l’opposition à peu près diamétrale des deux mondes s’atteste aux yeux du voyageur le moins prévenu. Atténuée en Europe par toutes les subsistances monumentales et religieuses du Moyen Âge, elle éclate aux États-Unis, dont le passé vivant ne remonte pas au delà d’une post-Renaissance importée.

En Inde, on ne voit partout que pèlerinages, sanctuaires, lieux et quartiers de ville sacrés ; arbres, fleuves, animaux sacrés ; hommes et femmes en prière accroupis sur leur seuil, au bord des rues et des [p. 22] chemins, ou seuls debout devant l’idole4. Et une misère universelle.

En Europe, dans un paysage où les clochers d’églises dominent encore généralement la silhouette des villages et des villes, quelques pèlerinages ou lieux sacrés, quelques centaines de vieux châteaux (symboles de l’âme pour la mystique) témoignent d’un sacré dont l’âge fait le prix, mais que l’on isole de la vie, et que cernent impatiemment les grands faubourgs industriels et les décors de la technique.

En Amérique : pas un seul lieu sacré en dehors des églises en faux gothique luxueux, dominées de très haut par les gratte-ciel ; pas un seul pèlerinage et pas un vrai château. Plaines et villes immenses, dénudées de mystère, nettoyées de toute trace de religion primitive et de vénération pour les choses, les plantes, les animaux ou le surnaturel. Mais un confort moral et un luxe matériel largement partagé par toutes les classes.

L’Occidental retour d’Orient s’écrie : « Je n’ai vu que des foules, pas une personne ! » Et l’Oriental qui circule dans nos villes songe qu’il n’y voit qu’agitation désordonnée, absence de sens et d’harmonie, et pas un seul vrai spirituel…

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Réalités internes de l’opposition

a) Symbolisme de l’Orient et de l’Occident5. — L’Orient et l’Occident ne sont donc pas seulement des entités géographiques faciles à situer, sinon à limiter ; ni seulement des complexes historiques, dont les mélanges et superpositions ne seraient d’ailleurs pas moins féconds à étudier que leur distinction progressive. Ils sont cela, sans nul doute, mais ils sont beaucoup plus : deux voies de l’homme, deux directions maîtresses de sa Quête inlassable du Réel. Pour passer du sens géographique et historique de nos deux termes à leur sens symbolique et spirituel, recourons aux récits visionnaires que deux grands philosophes [p. 24] religieux de l’Iran et de l’Arabie, Avicenne et Sohrawardi, nous ont laissés sur ce sujet fondamental6.

Le récit d’Avicenne est une initiation à l’Orient, monde des Formes de lumière, contrastant avec l’Occident du monde terrestre et l’Extrême-Occident de la Matière pure. L’ange qui apparaît à l’adepte lui décrit un cosmos dont les données apparemment physiques se transmuent en symboles, et il termine par une invitation à entreprendre le voyage mystique vers l’Orient. Quel est ce cosmos symbolique ? À droite, l’Orient des Formes et du Soleil levant, au delà duquel réside l’univers angélique ; à gauche, l’Occident de la Matière et du soleil couchant, au bord le plus lointain duquel s’étend une « mer chaude et boueuse » (le non-être). La Ténèbre règne à demeure sur ce pays. « Ceux qui le cultivent viennent d’ailleurs… (Thème de l’Exil.) Et ce climat est un lieu de dévastation, un désert de sel, rempli de troubles, de guerres, de disputes, de tumultes ; joie et beauté n’y sont qu’un emprunt procuré d’un lieu lointain. » Entre l’Orient et l’Occident (c’est-à-dire au lieu de rencontre de la matière et de la forme) est une circonscription intermédiaire : « C’est celle que l’on connaît le mieux… » (Il s’agit de notre vie terrestre.)

[p. 25] Dans son Récit de l’Exil occidental de l’âme, Sohrawardi décrit le pèlerinage de l’âme, son « exil » dans les liens de la matière et du corps qui la retiennent captive dans leurs noires forteresses, son départ vers l’Orient de l’illumination, de l’origine et de la délivrance. Et l’on retrouve ici les mêmes significations symboliques de l’Orient et de l’Occident que dans le récit d’Avicenne, auquel l’auteur rattache d’ailleurs son conte, qui est une vision7.

Tentons maintenant de dresser une liste des caractères symboliques que ces deux auteurs attribuent à l’Orient et à l’Occident. Ajoutons-y les qualificatifs que, des pré-socratiques à nos jours, tous les esprits occidentaux nourris de la pensée mystique du Proche-Orient8 ont accolés à nos deux termes. Nous aurons le tableau suivant, formé de quatorze antithèses :

Orient : l’aurore, le matin, le haut, la droite, l’extrême raffinement, la lumière, l’Ange de la Révélation, le but dernier, l’âme, l’initiation, la sagesse, la [p. 26] régénération, la connaissance libérée par l’illumination, la patrie originelle.

Occident : le couchant, le soir, le bas, la gauche, l’épaisseur opaque, la pénombre, le démon de l’utilitarisme et de la puissance aveugle, l’oubli des buts de l’âme, le corps et la matière, l’activité désordonnée, la passion, la dégradation, la connaissance égarée et obscurcie par les liens matériels et passionnels, le lieu d’exil.

Cette unanimité dans l’interprétation, uniquement favorable à l’Orient, de nos deux termes symboliques ne peut manquer d’impressionner. On ne saurait la réduire à rien d’accidentel, de physique ou d’anecdotique. Car si le soleil se lève à l’Orient pour les Grecs, il en va de même pour les Hindous, et ceux-ci ne figurent pas pour autant l’Occident de la Chine ou de la Malaisie, ni le Japon l’Occident de l’Amérique ! Elle révèle donc une forme de l’âme, une pente de l’âme, voire une « orientation » de la psyché occidentale. Mais, du prestige de cet Orient qui n’est pas celui des atlas, l’Orient réel, qui va de la Perse au Japon, bénéficie très largement dans nos esprits.

Nous verrons par la suite de ce livre comment l’Occident historique, relevant un défi qui semblait écrasant et qu’il se portait à lui-même, acceptant de « s’enfoncer dans la matière », acceptant les passions et les corps à tous risques pour l’âme et l’esprit, en a tiré le principe d’une possible grandeur et d’une vérité difficile, qui est l’enjeu de son aventure.

[p. 27] b) Incarnation et Excarnation. — Si nous passons au plan des réalités vécues, métaphysiques et religieuses, l’opposition de l’Orient et de l’Occident revêt une valeur différente, encore que par sa forme elle semble correspondre au tableau que l’on vient d’établir.

Un voyageur allemand9 demandait à un yogi : « N’avez-vous pas tenté, en Inde aussi, de calculer la quadrature du cercle ? » Le yogi répondit : « Nous cherchons au contraire à ramener le carré au cercle. » L’Européen commente ainsi ce bref dialogue : « Dans ces deux voies de réalisations de soi, l’une allant du cercle au carré, et l’autre inversement, s’expriment les missions différentes, toutes les deux légitimes, de l’Ouest et de l’Est… (car) : le carré — ou mieux, le cube — est partout le symbole de la matière, et le cercle — ou la sphère — celui de l’esprit. En sorte que la quadrature du cercle est la transformation de l’esprit en matière, ou encore la matérialisation de l’esprit. Tandis que le passage du carré au cercle figure le retour de la matière à l’esprit. La première opération signifie en termes humains l’Incarnation (la naissance), et la seconde l’Ex-carnation (la mort). »

Je voudrais à mon tour illustrer cette idée en l’exposant sous trois aspects variés.

Christ et le Buddha. Le Fils de Dieu, incréé, transcendant, entre dans l’immanence et dans l’Histoire, se fait corps matériel, chair d’enfant pauvre, assume [p. 28] les pires souffrances et finalement en meurt, afin de parler aux hommes dans leur langage, dans les termes de leur existence, et de les sauver là où ils sont, par la seule foi dans l’action du pardon, de l’amour et de la grâce de Dieu.

Le fils d’un roi de ce monde quitte son palais princier pour aller dans la solitude la plus dénuée, et là découvre que la voie du salut est de refuser le monde, le corps et la souffrance, pour s’élever vers le Rien transcendant.

Les deux mouvements — descente et remontée — ne sont qu’apparemment superposables ; car il s’agit en réalité dans le premier cas d’une descente créatrice de Dieu dans l’homme ; dans le second, d’un essai de montée de l’homme vers ce qui nie la créature.

Foi et Connaissance. L’Oriental, tournant le dos au « monde » décide d’atteindre le salut par tout son moi, mais par son moi seul, détaché, progressivement illuminé : voie de la connaissance directe de l’Esprit.

L’Occidental, tournant le dos au soleil, en lequel il croit sans le voir, décide d’imiter Dieu le Créateur en œuvrant dans Sa création : voie de l’obéissance active dans l’ombre de la foi.

Le danger que court l’Oriental, c’est l’excarnation trop facile. (On perd en chemin le monde créé, sa raison d’être, la connaissance et la maîtrise de ses structures.) Le danger, pour l’Occidental, c’est l’incarnation trop complète. (On se perd soi-même dans la matière et ses structures, on perd de vue les exigences et la maîtrise des réalités spirituelles.)

[p. 29] Vérifier la Voie : deux formes d’expérience. Pour l’Hindou, il s’agit d’arriver à la connaissance du divin non par le « saut de la foi », qui ne procure pas une connaissance suffisante, n’ouvre pas une voie vérifiable et qu’on puisse librement parcourir ; mais par le moyen d’une ascèse soumettant le corps et le mental à l’âme, donc délivrant celle-ci des liens de Prakriti (le monde manifesté, qui est illusion) afin qu’elle aille vers l’Esprit, sachant ce qu’elle fait. « Ô bien-aimé ! si imprégné de la Connaissance, si détaché, si versé dans la Loi, et si maître de lui qu’il soit, un dieu lui-même ne peut sans le Yoga atteindre la libération. » (Yoga-anka.)

Pour l’Occidental au contraire, il s’agit de connaître Dieu non pas en écartant le monde manifesté, ou bien en se contentant à son sujet d’intuitions directes et vagues (sur la nature de l’atome, par exemple) qui ne permettent pas de refaire le chemin à volonté par l’intellect et par l’action physique, ni par suite de le vérifier ; mais bien par l’étude patiente des choses particulières, discipline ordonnant l’intellect aux lois du réel observé, et le corps à l’action efficace, afin de mieux pénétrer la Création et d’en maîtriser le principe. « D’autant plus nous connaissons les choses particulières, d’autant plus nous connaissons Dieu. » (Spinoza.)

Ainsi se croisent les doutes, et parfois les méfiances. Car chacun pense de l’autre : est-ce qu’il dit vrai ? trouve-t-il vraiment l’objet de sa recherche ? et cet objet lui-même, est-il vraiment réel ?

S’identifier à l’Un, à la divinité, ne serait-ce pas, [p. 30] pense l’Occidental, une illusion psychologique chez les très rares qui disent y être parvenus, et pour les autres un solipsisme exténuant ?… Maîtriser les secrets du cosmos, et peut-être demain de la vie, pense l’Oriental, n’est-ce pas régner sur la Maya ? Et chacun sera tenté de tenir pour illusoires les « preuves » dont l’autre se prévaut, puisqu’elles s’appliquent à une « réalité » qu’on tient elle-même pour illusion. Et il semble à chacun que les explications les plus sincères données par l’autre ne sont en vérité que des implications de son option fondamentale. Tautologies que tout cela !

c) Individu et Tradition. — Que l’Occident soit individualiste et l’Orient traditionaliste, il paraît difficile de le mettre en doute10 : tous les auteurs qui traitent de mon sujet s’accordent au moins sur ce point, malgré les divergences de leur vocabulaire, de leur angle de vision ou de leur jugement de valeur. Pourtant la chose ne me paraît pas si simple, et j’y sens une complexité dont j’essaierai maintenant d’indiquer la nature en rapportant l’observation suivante, faite en Inde.

« Trop de monde partout ! Trois domestiques pour ma simple chambre d’hôtel. Sept ou huit hommes, dont un travaille, dans des boutiques minuscules. La [p. 31] chaussée envahie par la foule en tous sens qui entrave en permanence le passage des voitures. Les trottoirs couverts de dormeurs pendant la nuit. Et j’ai vu cinq personnes sur une seule bicyclette ! Ces gens ne seront-ils jamais seuls ? L’individu peut-il vraiment compter, dans ce grouillement sempiternel ? Mais je vais aux quartiers anciens : celui qui entoure la grande pièce d’eau sacrée, rectangulaire. Petites rues sinueuses, bordées de maisons étroites, cages d’oiseaux mal superposées. Regards luisants dans la pénombre. Corps tassés en prière, dans les recoins. Silence et dignité profonde. Un groupe d’hommes attentifs dans une cour écoute le lecteur de poèmes : il s’agit de légendes sacrées. Jamais la vie ne m’a paru plus solennelle ni plus simplement adorable. Tintements de cloches, irréguliers, seuls bruits. Mais ces petits garages, aux portes grillagées, surmontés de clochetons baroques ? Ce sont des temples, dit mon guide. Devant l’idole vêtue de soie précieuse et de colliers de verroterie, une femme seule, un homme seul, immobile et debout. Dans la courette, un prêtre renouvelle les cierges noirs devant le jet d’eau grêle.

Je pense aux holy men, errant dans les campagnes, ou longuement assis en tailleur dans leurs niches… Point de culte public en Inde, de liturgie, d’église organisée. L’Hindou grégaire n’est seul que devant le divin. L’Occidental, jaloux de sa vie privée, s’assemble dans l’église où l’on chante des chœurs. Messes de Mozart, Passions de Bach : je ne sais rien de plus européen, ni de plus véritablement communautaire. [p. 32] Nous avons inventé l’ecclesia. Et tandis qu’ils se purifient par l’isolement, comme le veut la magie, nous prions et chantons ensemble. »

Ici, je dois citer Rudolf Kassner, essayiste autrichien de génie. Personne n’a mieux traduit l’impression qui submerge l’Européen livré à l’Inde, immergé dans la foule indienne. J’ai parlé de l’Hindou « grégaire » : terme inexact s’il fait penser à « collectif », à je ne sais quoi d’organisé ou d’encadré. Je cherchais à dire autre chose. Kassner m’offre ce mot : le corps magique, et il le commente en ces termes11 : « Âme corporisée, ou corps spiritualisé, sans Moi, ou avec un Moi qui n’est qu’un simple centre. L’homme magique, le corps magique n’a pas d’ironie ni de paradoxe, parce qu’il n’a ni contraire ni contradiction. » Dépourvu de sensibilité au sens du xviiie siècle, de souci moralisateur ou d’esprit révolutionnaire, ignorant la curiosité, il ne peut avoir cure ni de ses droits distincts, ni de sa chance, ni d’un miroir, donc ni d’une personnalité ni d’un visage. « On peut aller jusqu’à prétendre ceci : les contradictions représentent si peu dans son existence que rien au monde ne semble moins le mettre en danger ou le compromettre que le mystificateur ou le plagiaire. Le fakir habituel des rues et des places, l’homme des supercheries, est de son appartenance : il forme le bord, la lisière du monde du saint, comme les idoles le bord ou la lisière des Réalités divines. »

[p. 33] Toute magie dépasse la personne, ou plutôt la dissout dans la métamorphose. Animal, homme, démon, symbole, dieu ou saint, tout communique en la magie, tout se transmue sans nul obstacle, sans mesure, sans limite, sans distance, dans une identité inexprimable, au sein de laquelle nos conceptions de liberté, d’action, de personne et d’histoire n’ont plus de pointe ni de but. Le monde magique est en forme de Boule, infinie et tout-englobante. En Occident, le moi et le non-moi, le oui et le non, le bien et le mal, la liberté et le destin, la personne même et son individu sont en contradiction, tension ou dissension, et ne cessent de refaire le signe de la Croix.

Je disais que la voie de l’individu en Inde, comme celle du mystique médiéval, ne peut être que fuite en l’Absolu. Ainsi le moi devient conscient et se détache, échappe au corps magique, s’isole enfin, mais c’est pour mieux se perdre en son accomplissement, puisque le moi est voie, et que la voie consiste à libérer progressivement une âme de l’illusion d’être distincte.

Tout se ramène enfin à cette opposition : panthéisme ou Dieu personnel. Car il n’est pas de personne sans un Dieu qui interpelle. Et l’Orient ne connaît rien de tel.

Soit qu’on pense qu’il n’y a pas de Dieu — selon le système Sankya et le bouddhisme — soit qu’on pense, selon l’Advaïta, que Dieu n’« existe » pas mais qu’il est Tout, et que le Tout ou le Réel n’est que le Moi pleinement réalisé et accompli (That Thwam Asi) — il n’y a pas plus de personne dans la gnose [p. 34] hindouiste que de moi distinct dans le bouddhisme. Qu’il n’y ait point de Dieu, ou que Je soit le Tout, dans les deux cas l’Autre s’évanouit ; il n’est pas de dialogue possible, ni d’appel, ni donc de vocation, ni par suite de personne. De là découle un monde de conséquences précises — un monde, littéralement, comme j’espère le montrer.

Revenons à la déclaration de Ramakrishna que je citais en tête de ce chapitre : « Il n’y a aucune différence, que vous l’appeliez Toi ou que vous disiez Je suis Lui. » Nous y lisons maintenant la vraie définition de l’attitude religieuse orientale. Car il est bien certain que l’identité qu’elle pose évacue l’existence personnelle, et que la négation de la personne postule la suppression de la différence entre le Toi divin et le moi de l’homme. En revanche, l’Occident s’atteste et s’actualise là où la différence est tenue pour essentielle, car en elle seule se fonde la personne véritable, qui assume l’individu mais aussi le transcende, le reliant à l’esprit comme au prochain. Et du même coup paraît la société, en lieu et place du corps magique.

Yin-Yang

Dans le Symbole central de la pensée chinoise (le cercle divisé par un grand S qui représente la Voie ou le Tao), un point noir frappe la partie blanche et [p. 35] un point blanc la partie noire.

Il est ainsi montré que l’élément masculin n’est pas absent de la région du Yin tandis que l’élément féminin reste présent dans la région du Yang. Vérifiée par les sexologues, cette relation d’inter-présence des opposés n’est pas moins évidente dans les zones respectives de l’Orient et de l’Occident. Qui voudrait nier, par exemple, qu’il y ait en Occident de grands spirituels, ou de grands physiciens en Orient ? Mais personne n’a l’idée de parler de l’Orient scientifique, ou de l’Occident mystique.

Un Sankara parfois préfigure le thomisme, et il arrive à Maître Eckart de s’exprimer comme un bouddhiste. La Bhagavad Gitâ fait l’éloge de l’action, le Quiétisme celui de la passivité. Les plus grands mystiques de l’Europe ont pu se voir accuser d’athéisme sur la foi de leurs ultimes conclusions (condamnées et souvent détruites), tandis qu’il ne manque pas d’écoles hindoues pour affirmer la réalité du Moi, l’action de la Grâce, voire un Dieu personnel. L’idée de la « voie » ou « loi individuelle » (Svadharma) semble rappeler l’idée de vocation personnelle, tandis que nous inventons le collectivisme…

Et l’on aura beau jeu de m’opposer des textes apparemment ruineux pour ma thèse des deux Voies. À quelle école mystique de l’hindouisme appartient l’auteur de cette phrase : « Écarte les choses, ô Amant, ta voie est fuite » ? De quelle yana bouddhique relève celui qui a dit : « Il faut que tu aimes Dieu comme non-Dieu, non-Esprit, non-Personne, non-image… un Un pur et absolu, dépourvu de toute [p. 36] dualité, dans lequel nous devons nous enfoncer éternellement d’un néant à un néant » ? Et à l’inverse, quel est le mystique chrétien qui nous rappelle « qu’après avoir écarté tout attachement » et s’être engagé sur la voie de la connaissance divine, « il faut demeurer dans l’action, gardant un esprit égal, que l’action porte ses fruits ou non » ? Je viens de citer dans l’ordre saint Jean de la Croix, Eckart, et la Bhagavad-Gita. Et pourtant il serait faux, plus encore que banal, de répéter ici « tout est dans tout ». La partie blanche contient un cercle noir, mais elle est blanche tout de même, et non pas grise.

Que vaut un homme ?

Et finalement, ce qu’il importe de voir, ce sont les résultantes majeures des complexes doctrinaux dont on vient de rappeler la richesse en contradictions apparentes.

Nos mystiques ne font pas nos mœurs, en Occident. Ils se fondent sur la négation de nos croyances communes, et de nos institutions. Ils représentent le point d’Orient dans notre sphère. En revanche, l’Orient ne connaît pas d’Églises. La Bible et les Védas n’ont vraiment rien de commun, et l’usage qu’on en fait n’est pas du tout le même. La foule de Bénarès n’est pas la foule de Lourdes, même si l’on [p. 37] pense que Dieu reconnaîtra les siens, qu’ils se baignent vêtus ou nus. La croyance à la métempsycose est plus naturelle qu’on ne le pense à l’esprit des Occidentaux, mais elle n’a pas d’effet dans leur vie religieuse, moins encore dans leur vie sociale.

Mais c’est sans doute lorsqu’on se pose la question : que vaut un homme ? (un homme individuel, un exemplaire humain pris au hasard) qu’on obtient les réponses les plus révélatrices de l’Orient et de l’Occident, et rien n’illustre mieux la divergence réelle des résultantes majeures dont je parlais plus haut. J’en donnerai deux exemples précis.

Je trouve le premier dans Kassner, au chapitre où il décrit le corps magique :

Une histoire d’Hérodote traite d’un grand du royaume qui, en échange de tout ce qu’il avait fait pour Xerxès et son armée, pour l’équipement de la campagne contre les Grecs, demande au roi cette faveur : exempter de la guerre un de ses cinq fils. Sur quoi Xerxès, irrité, fait mettre à mort ce seul fils et couper le corps en deux moitiés dans le sens de la longueur. Et entre ces deux moitiés sectionnées depuis la tête jusqu’au sexe, comme le corps d’un bœuf ou d’un mouton à l’étal d’un boucher, au beau milieu défileront les armées qui marchent contre les Grecs, et dans ces armées se trouveront les quatre frères et le père du coupé en deux. Ce qui manque ici, c’est l’idée grecque de mesure et, en liaison avec elle, l’idée de liberté. Seule l’idée de la mesure de l’homme renferme l’idée de son individualité.

[p. 38] Mon second exemple, est emprunté à un essai de Ernst Jünger12 :

La relation que soutient l’homme avec le libre arbitre remonte à ses origines. Aussi lui reste-t-elle le plus souvent cachée ; il faut la déchiffrer dans ses actes et ses opinions. Ce qu’il pense de la personne, du destin, ce qu’il proclame moral ou immoral, son attitude en face de la mort — tout cela dépend du rang qu’il assigne au libre arbitre. Même sans être philosophe, il s’entend sur ce point aux distinctions les plus fines, bien que leurs résultats se montrent, non dans sa pensée, mais dans ses faits et gestes.

Ceci vaut surtout du cas qu’il fait de la vie même. Lorsqu’en 1194, le comte de Champagne, dans son voyage d’Arménie, toucha le territoire des Assassins, leur grand-maître lui fit escorte et lui montra au passage ses palais et ses châteaux. Ils arrivèrent devant une place forte flanquée de très hautes tours : deux guetteurs vêtus de blanc étaient en faction sur chacune d’elles. Le grand-maître voulut faire voir au comte que les siens lui obéissaient mieux qu’aux princes chrétiens leurs sujets : il leva le bras, et deux des gardes se jetèrent dans le vide, pour s’écraser sur le sol rocheux.

Puis il demanda au comte s’il devait d’un second signe livrer à la mort toute la garde des créneaux : l’autre le pria de n’en rien faire, tout en confessant qu’il ne saurait attendre de ses vassaux une telle docilité. [p. 39] […] Et chaque Européen éprouvera ici le même sentiment que le comte de Champagne : il se verra mené à un point où éclatera en lui le plus sincère, le plus violent des refus. Les formes fondamentales dont il se croyait sûr, telles que courage et fidélité, obéissance, sacrifice, ordre et discipline, sont ici arrachées de leur place ; l’horreur d’un monde étranger lui monte au cœur. Cette horreur saisira toujours celui qui respecte en l’homme un noyau de liberté auquel il n’est pas permis de porter atteinte. Ce qui s’y passe, et ce qui en provient, ne peut naître que du libre arbitre, sous peine de devenir vain, et même vil, comme le sont des faveurs obtenues par contrainte. Quand ce noyau est lésé, des tourbillons de néant s’en dégagent.

La réaction de nos deux auteurs occidentaux n’est pas moins significative, pour notre objet présent, que les histoires qu’ils rapportent. Tous les deux établissent la même liaison entre le peu de cas fait de la vie humaine, et la négation de la personne, ou simplement de l’individualité. Pour tous les deux, la liberté de l’homme a pour condition la personne.

On dira que l’Occident a fait les chambres à gaz, tandis que l’Orient professe un respect de la Vie qui va jusqu’au refus de détruire la vermine13. Pourtant, l’adoration de la vie en général n’entraîne pas le [p. 40] respect de la vie humaine. La Bhagavad Gitâ, qui n’a rien de bouddhique, enseigne que la mort étant le sort commun, tuer n’est vraiment grave qu’aux yeux de l’ignorance. Qu’on découpe la victime en tranches ou qu’on l’épargne, elle ne sera pas sauvée de la nécessité de renaître un millier ou cent milliers de fois. La métempsycose évacue les sanctions redoutées de la résurrection : le martyr qui revient, portant sa tête sous le bras !

Qu’en est-il de notre Occident ? Certes, l’Europe qui croit à l’absolue valeur de la personne dans chaque individu, n’en a pas moins connu les tortures, les bûchers, la guillotine et les massacres (patriotiques ou religieux). Elle a même inventé la guerre totale ! D’où provient alors cette « horreur » et ce « plus violent des refus » qu’éprouve l’Européen, selon Jünger, devant la cruauté des Orientaux ? Nous ne sommes pas moins cruels, mais nous le sommes autrement. Car nous le sommes dans le drame, eux selon la magie. Nulle « sagesse » ne nous innocente ; au contraire, notre foi nous condamne. La cruauté de l’Oriental est fatidique, et par suite sans mesure, sans péché, sans contradiction ni remords. Elle est divine, et nous sommes criminels. Si le moi n’est qu’une illusion temporaire, celui qui tue ne détruit rien qui compte ; mais au contraire, si le moi libre et unique est une réalité tenue pour inviolable, rien ne peut justifier notre délire guerrier.

Je ne juge pas. Je constate. Il y a des différences. Et mon propos n’est pas de les mettre en relief pour [p. 41] inciter le lecteur à des comparaisons tournant à l’avantage de l’un ou de l’autre « camp » : car il n’y a pas de camps, ni de lutte engagée, ceci soit dit ici une fois pour toutes. Il y a seulement deux expériences globales qu’il importe de déchiffrer. Mais l’infinie complexité de leurs données nous oblige à n’examiner que des prises partielles et typiques. On a vu que j’ai choisi mes exemples dans le domaine religieux, de préférence. N’est-ce pas là que l’irritante question de la « supériorité » de ceci sur cela offre le moins de sens, et de fait perd sa pointe, puisqu’on n’y dispose pas d’éléments mesurables, comme ce serait le cas au plan de l’économie ou de l’état social par exemple ? Je cherchais à cerner les options primordiales qui ont donné cours à deux voies divergentes. Il m’a semblé que c’était dans le mystique, la religion et leurs explications, que ces options pouvaient être surprises ; car on les voyait là dans leur état naissant. Qu’elles soient causes premières ou effets ; qu’elles résument une série de facteurs antécédents, ou qu’au contraire elles initient l’histoire, tout cela m’importe moins que de les avoir bien vues, et de suivre à partir d’un contraste assez simple entre deux conceptions de l’homme et de ses fins, celle dont les conséquences ont formé l’Occident.