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Dialectique des mythes I
Méditation au carrefour fabuleux

Dans la forêt de Gribskov, il est un lieu nommé « le Coin des Huit-Chemins ». Seul le trouve celui qui le cherche avec beaucoup de soin et de finesse, car aucune carte ne l’indique. Son nom même est une contradiction, car comment le croisement de huit chemins publics peut-il former un « coin » solitaire et dérobé ? Si la rencontre de trois routes suffit à donner son nom à tout ce que craint un solitaire : la trivialité, combien plus triviale encore doit être la rencontre de huit routes ! Pourtant, il en est bien ainsi : huit routes et quelle solitude ! … Tout près de là, un bosquet fermé de haies, porte le nom d’« Enclos fatal »… L’animation des huit chemins n’est qu’une pure possibilité, — possibilité pour l’esprit. Car personne ne fréquente ce lieu, sauf un petit insecte qui se hâte, lente festinans… Nul ne hante ces routes, hormis le vent dont on ne sait ni d’où il vient ni où il va.

(In Vino Veritas)

Kierkegaard a vécu l’amour unique, la passion malheureuse de Tristan, mais ses premiers grands livres pseudonymes évoquent le vol d’un sombre papillon fasciné par la flamme de Don Juan. Nietzsche a vécu plus seul encore, et guère moins chaste, mais toute son œuvre mène le train d’enfer d’un [p. 110] « Don Juan de la connaissance », jusqu’au jour où il s’arrête, « cloué », sur le seuil d’une Éternité en laquelle il découvre son Isolde. Pour l’un et l’autre la pensée est une passion, et l’expression totale de la passion ne peut être que musicale. « Par la musique, les passions jouissent d’elles-mêmes.23 » L’un par Mozart et l’autre par Wagner accède au cœur du mythe qu’il n’a pu que rêver, que sa personne refuse, et qui est son Ombre.

J’ai cherché bien longtemps le point de perspective d’où le regard puisse embrasser à la fois ces deux vies dénuées et ces deux œuvres d’une richesse inépuisable ; ces deux mythes majeurs de l’amour et leurs épiphanies les plus parfaites dans le lyrisme occidental.

À la quête spirituelle d’une vision juste, ou peut-être seulement d’une qualité heureuse et pénétrante du regard, situant en vérité celui qui voit, il arrive qu’on pressente l’invite d’une étape significative, — et « l’enclos fatal » n’est pas loin, mais en même temps s’ouvrent des avenues… Ces carrefours « qu’aucune carte n’indique » sont les lieux les plus émouvants, pour celui qui chevauche à l’aventure au profond des forêts de l’âme occidentale.

Arrêtons-nous ici pour méditer. Et nous suivrons tantôt cette allée de lumière frayée dans les hautes futaies par les rayons obliques de l’après-midi, tantôt cette allée assombrie et qui s’anime au gré d’un vent soudain, dont on ne sait ni d’où il vient ni où il va.

[p. 111]

I.

Kierkegaard et Don Juan

C’est au cœur des grands bois du nord de la Seelande, un soir d’été, que les convives du Banquet se réunissent devant le seuil d’un pavillon de chasse.

Les portes s’ouvrirent à deux battants ; l’éclairage étincelant, la fraîcheur se déversant à flots, la séduction fascinante des parfums, et le goût impeccable du service saisirent les convives qui entraient, et tandis que l’orchestre attaquait la musique du ballet de Don Juan, ils se sentirent transfigurés, et comme frappés de respect pour un esprit invisible, ils s’arrêtèrent un instant, semblables à celui que l’enthousiasme a réveillé et qui ressuscite en plein enthousiasme.

Cette page introduisant les discours sur l’amour qui composent In Vino Veritas, donne le ton de la passion de Kierkegaard pour le Don Giovanni de Mozart. Dans le Journal de 1839, on lit déjà :

D’une certaine façon, je puis dire de Don Juan, comme Elvire : — Toi, meurtrier de mon bonheur ! Car en vérité, cette pièce s’est emparée de moi d’une façon si diabolique que je ne pourrai plus jamais l’oublier. C’est elle qui m’a poussé, comme Elvire, hors de la nuit tranquille du cloître.

Enfin, c’est à Mozart, écrira-t-il plus tard — dans les Étapes — qu’il aura dû de n’avoir pas vécu sans aimer, « quoique d’un amour malheureux ».

Reliée par ces derniers mots à la vie trop réelle du Solitaire, la fascination du mythe révèle ici sa vraie nature de virtualité existentielle. La vie réelle [p. 112] de Kierkegaard s’est qualifiée par son refus du mythe de Don Juan, tentation permanente et toujours refoulée. C’est pourquoi personne d’autre n’a mieux jugé ce mythe.

La thèse de Kierkegaard sur Don Juan rejoint Mozart dans sa génialité : elle réinvente la structure du drame comme par une création de logique intrépide. Elle nous impose, par la vertu d’une cohérence inoubliable une interprétation triple et unique de l’opéra, du mythe, et de l’essence de la musique occidentale. En voici l’argument condensé.

Le christianisme, étant esprit, a posé dans le monde la sensualité. Parce qu’il l’excluait en principe, il l’a posée comme principe et comme catégorie spirituelle. L’érotisme, « synthèse psycho-sensible » et déterminée par l’esprit, exige désormais un langage capable de traduire sa spontanéité. La musique seule va s’y prêter. Car elle est un langage des sens, mais le sens de l’ouïe, plus que tout autre, est « déterminé par l’esprit ». La musique, au surplus, est, après la parole, le medium le moins matériel de l’idée : elle n’existe que dans le temps, dans une succession de moments, puis disparaît, contrairement à l’œuvre plastique, peinte ou sculptée.

L’érotisme, exclu par l’esprit, trouvera donc son « medium absolu », non pas dans la parole, mais bien dans la musique ; et de même la musique trouvera dans le génie sensuel son « objet absolu », car « l’état d’âme sensuel est trop lourd et trop dense pour être porté par la parole ; seule la musique peut l’exprimer ».

Si Don Juan représente le désir pur, dans sa génialité irrésistible et démoniaque, « déterminé par l’esprit comme étant ce que l’esprit exclut », l’expression de Don Juan ne peut être que musicale. Et c’est [p. 113] pourquoi le seul Don Juan conforme au mythe24, c’est le Don Giovanni de Mozart.

Voici son signalement selon Kierkegaard. Don Juan est une puissance, et non pas une personne :

Quand Don Juan est conçu musicalement, j’entends en lui tout l’infini, mais aussi la puissance infinie de la passion, à laquelle rien ne peut résister ; j’entends la convoitise effrénée du désir, mais aussi le triomphe absolu de ce désir, triomphe auquel il serait vain de s’opposer. Si d’aventure la pensée s’attarde à l’obstacle, celui-ci tire son importance d’exciter la passion plutôt que de s’y opposer réellement ; la jouissance en est accrue, la victoire est certaine et l’obstacle n’est qu’un stimulant. Je trouve en Don Juan une vie ainsi animée d’un démoniaque puissant et irrésistible, à la façon d’un élément. Telle est son idéalité dont je puis me réjouir tranquillement, parce que la musique ne me le représente pas comme personne ou individu, mais comme puissance.25

Don Juan est un mouvement, une tension pure, ou n’est plus rien. Lancé comme une pierre qui ricoche à la surface de l’eau, il s’enfonce instantanément dans l’abîme du néant, après le dernier ricochet.

Irresponsable comme toute force naturelle, Don Juan incarne donc, si l’on ose dire, l’absolu nihilisme moral.

Il séduit par la seule énergie du désir. « Je ne l’imagine pas du tout comme quelqu’un qui forme ses projets sournoisement, et calcule avec ruse ses [p. 114] intrigues… La réflexion lui fait défaut… Il n’a besoin d’aucun préparatif, d’aucun plan, d’aucun temps, car il est toujours prêt, l’énergie est constamment présente en lui et le désir aussi. » Il n’étourdit pas Zerline de belles paroles, il l’invite à entrer, fait un geste. « II ne séduit pas, mais il désire, et ce désir a un effet séducteur. »

« Non seulement il a du succès auprès des femmes, mais encore il les rend heureuses — et malheureuses ; chose étrange, c’est là ce qu’elles veulent, et celle qui ne rêverait pas de devenir malheureuse pour avoir été une fois heureuse avec Don Juan serait une pauvre fille. Don Juan est convaincu que « l’expression véritable de la femme consiste en sa volonté d’être séduite… C’est pourquoi elle ne se fâche jamais contre son séducteur, du moins s’il l’a vraiment séduite.26 »

[p. 115] L’érotisme de Don Juan s’oppose à l’Éros antique, qui était psychique et non sensuel, « et c’est ce qui inspire cette pudeur qui caractérise tout amour grec »27. Il s’oppose plus encore à l’amour courtois, essentiellement fidèle. « L’amour psychique est existence dans le temps, l’amour sensuel disparition dans le temps », d’où vient que la musique est son parfait medium. Pour Don Juan, « la féminité tout à fait abstraite est l’essentiel », l’individualité n’existe pas : il n’y aura jamais à ses yeux ni infidélité ni tromperie, mais seulement répétition et multiplicité. Sa vie n’étant qu’« une somme de moments distincts… une addition d’instants », Don Juan ne saurait avoir de biographie : le doter d’une enfance et d’une jeunesse fut l’erreur fatale de Byron. Il est le génie de l’instant. Ses conquêtes sont sans histoire, « car le temps lui manque ». « La voir et l’aimer sont une seule chose… et aussitôt tout est fini, puis cela se répète à l’infini. » Sans passé, sans mémoire (il lui faut le Catalogue !), sans lendemain et sans nostalgie, il court, vole et se réjouit, jusqu’à ce qu’il butte contre « la pierre d’achoppement », la statue de pierre du Commandeur. Mais le Commandeur est un esprit ! C’est même un revenant, donc un retour du passé. Il représente la négation spirituelle du génie spontané de l’instant. Il est donc seul capable de dompter Don Juan, nulle puissance du monde n’en ayant eu raison.

[p. 116] Cette description du mythe par Kierkegaard n’est pas seulement inspirée de Mozart : elle a pour but de démontrer que l’opéra de Mozart est le mythe pur, intégralement manifesté en chaque détail comme dans le style et la structure de l’ensemble. On a pu varier les interprétations de la légende, « jusqu’à ce que Mozart en ait découvert à la fois le medium et l’idée », d’où « la valeur classique absolue » de son opéra. On pourra multiplier les Faust28, car « l’idée de Faust suppose une telle maturité d’esprit qu’il est naturel qu’il y en ait plusieurs conceptions », chacune pouvant être « parfaite » pour une génération ; tandis que le Don Juan de Mozart, « par le caractère abstrait de l’idée, vivra éternellement et dans tous les temps ». En récrire un après Mozart équivaudrait à produire une Ilias post Homerum.

Du commentaire de l’opéra lui-même (dont la pénétration proprement musicale est stupéfiante, Kierkegaard se disant lui-même un « amateur » sans aucune compétence technique) retenons cette observation centrale : « Don Juan donne leur intérêt à tous [p. 117] les autres personnages… Sa passion met la passion des autres en mouvement. Elle résonne partout ». Don Juan n’étant pas caractère, mais puissance et vie, donc « absolument musical », les autres personnages, qui ne sont que passions déterminées par Don Juan, sont dans cette mesure même musicaux. « On peut arriver pendant la représentation, on est immédiatement au centre, par ce que ce centre, qui est la vitalité de Don Juan, se trouve partout. » Le seul personnage qui semble faire exception est naturellement le Commandeur, mais, d’une certaine manière, (que précise l’analyse des thèmes musicaux), il est « placé en dehors de la pièce, ou il la circonscrit ». Comme le temps est circonscrit par l’éternité.

II.

Kierkegaard et Tristan

Kierkegaard fut pourtant le contraire d’un Don Juan. Dans ses rapports avec son œuvre, son action publique, et sa vocation finale, il fut Hamlet. Mais dans sa vie individuelle, dans son amour unique et longuement malheureux pour Régine, il fut Tristan. Cependant, je n’ai trouvé dans tout son œuvre que de rares allusions à l’Hamlet de Shakespeare, et pas une mention de Tristan — pour des centaines de pages enthousiastes et lyriques sur le Don Juan de la légende et de Mozart.

Le contraste entre cette discrétion, voire ce mutisme, et cette luxuriance verbale, est de ceux qui expriment à coup sûr les données essentielles d’une personne.

Qu’est-ce que Don Juan pour ce célibataire parfaitement libre de mener sa vie comme il lui plaît, [p. 118] riche et oisif, brillant esprit, curieux de tout, mais en même temps de complexion plutôt malingre (« Qu’on me donne un corps ! » gémit-il dans son Journal) et qui pressent son génie d’écrivain et sa vocation religieuse ? Don Juan est de toute évidence la figure de lui-même qui le tente le plus : c’est son moi potentiel, prestigieux, désiré, mais qu’il ne peut et qu’il ne veut actualiser. En l’écartant de soi, en le refusant, il le voit et le définit mieux que personne ; du même coup, il se définit, contre lui mais non pas sans lui. Il ne conçoit que deux manières de vivre dignes de l’absolu et possibles pour lui : ou bien le séducteur, ou bien l’anachorète29. L’une et l’autre excluent le mariage, « suprême expression de l’amour », à laquelle il a dû renoncer pour une raison qui reste son secret dernier. Le mariage étant écarté, s’il choisit d’être anachorète, le séducteur devient son mythe. Don Juan devient son ombre, plus brillante que lui-même, et qu’il doit exalter et condamner sans cesse, car elle est lui autant que lui, mais elle est ce qu’il refuse en lui. Elle est ce qu’il saurait être, exemplairement, s’il n’était pas ce qu’il subit et souffre, et s’efforce de dépasser vers l’absolu, vers ce qu’il veut devenir selon l’esprit.

Si tel est bien son mythe, son eros virtuel, quelle est alors la forme actuelle, historiquement vécue, de son eros ? C’est la passion unique, totale, et malheureuse ; et par ce malheur même, salvatrice.

L’amour humain repose sur un instinct qui, élevé au rang d’inclination, trouve son expression suprême, unique et absolue, poétiquement absolue, dans le fait [p. 119] qu’il n’y a au monde qu’un seul être bien-aimé, et que cette « seule fois » de l’amour est l’amour, et que la « seconde fois » n’est rien… Une fois est le tout absolu, et la seconde fois la ruine absolue de tout.30

Certes, le Jeune Homme d’In Vino Veritas, qui n’a jamais encore aimé, a beau jeu de faire éclater l’absurdité tragi-comique de ce choix sans appel de la passion, qui est d’une importance capitale et qu’on ne peut faire « qu’à l’aveuglette ». Comment expliquer « un acte aussi monstrueux de sélection » ? L’amoureux passionné, dans son choix exclusif, n’est-il pas « un pantin dont quelque chose d’inexplicable tire les ficelles » ? Un tel point de vue, réplique Johannès, le Séducteur, prouve simplement que « notre jeune ami reste au dehors », c’est-à-dire n’entretient encore que des rapports abstraits avec la vie, car « la résolution, la résolution de la convoitise, est la pointe de l’existence ». Il faut choisir pour exister. Le Séducteur choisit d’aimer le plus souvent qu’il le pourra, car c’est la femme qu’il aime, et dans chaque femme réelle, c’est ce qui veut être séduit et qui ne peut l’être qu’une fois. Au contraire, le Mari, qui prendra la parole dans la seconde partie des Étapes, choisit d’aimer une seule femme et de l’épouser, car le mariage est cette décision qui « traduit l’exaltation en réalité. » Loin d’appauvrir l’expérience de la vie, elle peut seule y introduire. Elle est la décision par excellence, qui rend l’existence concrète. Par elle, la vie dans le mariage devient « la plénitude du temps » — ce temps qui toujours « manque » à Don Juan.

Cependant, le Mari n’entend pas éluder la difficulté [p. 120] fondamentale du mariage, et même il la formule d’entrée de jeu : « L’amour et l’inclination amoureuse sont tout à fait spontanés, le mariage est une décision ; vouloir se marier, cela veut dire que ce qu’il y a de plus spontané doit être en même temps la décision la plus libre… En outre, l’une de ces choses ne doit pas suivre l’autre, la décision ne doit pas arriver par derrière à pas de loup : le tout doit avoir lieu simultanément. » Suivent cent pages au cours desquelles le Mari réitère à coup d’arguments philosophiques que la décision ne saurait être fondée dans l’argumentation. Rien d’étonnant si cet ouvrage ne convainc guère : Kierkegaard est derrière les pseudonymes, exaltant un Don Juan qu’il refuse, mais qui demeure sa possibilité ; il n’est pas derrière le Mari. Car celui-ci représente et défend l’impossibilité que Kierkegaard subit, et qu’il va tenter d’expliquer — de justifier — dans tout le reste de son œuvre.

Admettons que l’amour vrai soit la passion unique et partagée. Pour être heureux, dans un mariage par exemple, cet amour devrait opérer le miracle de « faire du différent l’égal », créant ainsi la possibilité d’une compréhension véritable. Mais cela reste théorique. On le comprendra par le détour de la théologie de Kierkegaard. Dans ses ouvrages religieux, il revient sans cesse sur « la différence qualitative infinie entre Dieu et l’homme », qui fait des relations entre l’homme et Dieu un amour essentiellement malheureux. Cet amour serait même impossible hors du paradoxe de la foi, laquelle est un mouvement de passion, un saut. Toute communication directe de Dieu à l’homme tuerait l’homme, c’est-à-dire tuerait en lui son pouvoir d’appropriation subjective [p. 121] et libre de la vérité. C’est donc l’amour divin lui-même qui exige la communication indirecte, voilée, rejoignant l’homme là où il existe, dans sa finitude, et lui parlant la langue qu’il entend. Mais alors le message devient énigmatique dans la mesure même où il a su se rendre perceptible…

Ce qui se passe entre Kierkegaard et sa fiancée semble relever d’une structure analogue du possible et de l’impossible dans la communication. Il l’aime, elle l’aime, mais le secret qu’il porte en lui (sa « mélancolie » comme il dit, mais aussi le pressentiment de sa vocation exceptionnelle) lui interdit d’entrer avec elle dans ce rapport de communication directe, égalisante, en quoi consiste à ses yeux le mariage. Par amour pour Régine, il doit donc s’éloigner, bien qu’il ne cesse de s’adresser à elle, sous le couvert de ses pseudonymes, et de lui dédier toutes ses œuvres, comme autant de justifications de la rupture et d’assurances de sa fidélité. « Qui comprendra cette contradiction de la douleur : ne point se révéler, et faire mourir l’amour ; se révéler et faire mourir l’aimée ?31 »

Tenter d’établir, en ce point, si l’attitude théologique de Kierkegaard « explique » sa conduite amoureuse, ou si ce n’est pas plutôt l’inverse, — ne correspondrait à rien dans notre perspective, et n’aiderait à déceler aucun sens vérifiable. En effet, tout homme pensant dispose d’un système, plus ou moins « original » mais toujours unique, d’appréhension de la réalité sous toutes ses formes. Ce système définit son individualité. Or je ne regarde ici et n’essaye de saisir qu’une certaine structure dynamique : [p. 122] Kierkegaard dans sa vie et son œuvre indissociables ; et je vois qu’elle est disposée de telle manière que « l’esthétique » et le « religieux » y sont constamment homologues, tous les deux irrigués d’énergie passionnelle, tandis que « l’éthique », le stade intermédiaire, paraît exsangue, schématique et peu structuré. Un seul exemple : la décision fondant le mariage symbolisait aussi, nous l’avons vu, le fondement même de toute éthique existentielle. Mais voici que cette décision échappe à l’homme, donc à l’éthique temporelle et autonome :

La décision n’est pas pouvoir de l’homme, de son courage, ni de son habileté… mais elle est un point de départ religieux ; si elle n’est pas cela, celui qui décide n’a été rendu fini que dans sa réflexion, il n’a pas pris de vitesse l’inclination amoureuse, mais est resté en cours de route, et une telle décision est trop misérable pour que l’inclination amoureuse ne la méprise et ne préfère se fier à elle-même plutôt que de se livrer aux directives d’un tel faux savant. La spontanéité de l’inclination amoureuse ne reconnaît qu’une seule spontanéité comme lui étant égale par le rang, c’est la spontanéité religieuse.32

Ainsi, comme Kierkegaard le réitère un peu plus loin, « l’absurdité de l’inclination amoureuse arrive à une entente divine avec l’absurdité du sentiment religieux ». Mais on comprend qu’elle n’y arrivera jamais avec une morale sans passion.

Je vois enfin que la personne de Kierkegaard est ce système qui se définit par la mise en tension et l’interdépendance de trois réalités hétérogènes : [p. 123] — sa croyance en l’altérité totale de Dieu et en l’unicité de l’amour humain ; — la « mélancolie » qui l’accable et lui rend ce mariage impossible ; — enfin sa vocation exceptionnelle.

Le mariage est interdit à celui qui doit être l’Exception :

Au soldat qui monte la garde aux frontières, est-il permis de se marier ? Un tel soldat ose-t-il — ceci soit dit dans un sens spirituel — se marier, s’il doit jour et nuit se battre non pas contre les Tartares et les Scythes, mais contre les hordes de brigands d’une mélancolie innée ?33

L’amour n’en est pas moins l’agent privilégié du progrès spirituel de « l’homme supérieur » — toutefois à condition de n’être pas « heureux » :

Grâce à une jeune fille, bien des hommes sont devenus des génies, beaucoup des héros, beaucoup des poètes, beaucoup des saints — mais pas un ne fut un génie par la jeune fille qu’il posséda, car par elle il ne devint que conseiller d’État ; pas un ne fut un héros par la jeune fille qu’il posséda, car par elle il ne devint que général ; pas un ne fut poète par la jeune fille qu’il posséda, car par elle il ne devint que père ; et pas un ne fut un saint par la jeune fille qu’il posséda, car il n’en posséda aucune, et ne voulut en posséder qu’une seule, qu’il n’obtint pas, de même que tous les autres devinrent des génies, des héros, des poètes grâce à la jeune fille qu’ils ne possédèrent pas. Si l’idéalité que la femme porte en elle a éveillé l’enthousiasme chez l’homme, à cette femme qui l’a ainsi enthousiasmé, il aurait dû pourtant s’unir pour la vie. Mais l’existence l’énonce autrement. Tout cela signifie donc [p. 124] que c’est dans un rapport négatif que la femme rend l’homme productif dans l’idéalité. Ainsi comprise, la femme entraîne vers la hauteur.

Cet amour qui « entraîne » et transfigure dans la mesure où il est par essence malheureux, ce n’est pas l’Éternel Féminin mystique du Second Faust. C’est la passion dans son intransigeance et dans sa ruse avec la vie. Et c’est le mythe de Tristan qui reparaît enfin !

On sait assez que le paradoxe est la catégorie fondamentale de la pensée de Kierkegaard. Or voici ce qu’il en dit dans l’un de ses ouvrages les plus achevés, les Riens Philosophiques 134 :

Il ne faut pas penser de mal du paradoxe, cette passion de la pensée, et les penseurs qui en manquent sont comme des amants sans passion, c’est-à-dire de piètres partenaires. Mais le paroxysme de toute passion est toujours de vouloir sa propre perte… C’est là le paradoxe suprême de la pensée, que de vouloir découvrir quelque chose qu’elle-même ne puisse penser.

Et plus loin :

Regardons ce qui se passe dans l’amour, quoiqu’il ne rende qu’imparfaitement la situation. L’égoïsme est à l’origine du sentiment pour autrui, mais quand sa passion paradoxale culmine, il veut précisément sa propre perte. C’est ce que veut aussi l’amour, ainsi ces deux puissances s’entendent dans la passion de l’instant, et cette puissance est justement l’amour.

[p. 125] Cette forme de pensée est tristanienne.

Elle est d’abord une forme d’existence. Elle s’illustre dans les relations malheureuses — mais spirituellement créatrices — entre Kierkegaard et Régine. Il n’a pu l’aimer que de loin, dans la perte, choisie par lui, de toute présence autre que nostalgique. (Et déjà, durant les fiançailles, il lui écrit pour s’excuser d’un rendez-vous manqué : il est allé tout seul à la campagne, ce jour-là, « à Fredensborg où souvenir et nostalgie s’embrassent. C’est ce moment que j’aime tant. » Et il ajoute que lorsqu’il peut la dire « sienne » dans la solitude de son cœur, « c’est alors seulement que nous sommes unis ».) Régine s’est mariée ailleurs. Le dernier appel qu’il ait tenté de lui adresser — par l’intermédiaire du mari ! — ne l’a pas atteinte. Une dernière fois, ils se sont rencontrés, mais par hasard, dans la rue. Elle l’a salué, et il a répondu à son salut, mais ils n’ont pas pu se parler. C’était le 7 mars 1855, à la veille du départ de Régine pour un long voyage aux Antilles. Il mourut le 11 novembre de la même année. Régine était au-delà des mers, dans une autre île.

Que cette forme d’amour nostalgique et de possession par la perte transparaisse également dans la dialectique existentielle et dans la pensée proprement religieuse de Kierkegaard, apparaît désormais trop évident pour qu’il y ait lieu d’en reprendre la démonstration en termes de théologie. J’en donnerai toutefois un exemple, qui touche au cœur de mon sujet.

Dans ses Œuvres de l’amour, Kierkegaard marque le contraste, apparemment insurmontable, entre l’amour-passion (ou amour poétique), qui élit un seul être bien-aimé, et l’amour du prochain (amour chrétien), dont le commandement est d’aimer tous les [p. 126] hommes, sans distinction, non par sympathie élective toujours égoïste et « charnelle », mais dans l’égalité de tous devant Dieu. On s’étonne : cet amour général, impersonnel, et qu’on pourrait confondre avec un sens social humanitaire, serait-il vraiment chrétien selon la conception kierkegaardienne ? Le développement qui suit rétablit l’exigence existentielle. Le sujet du « Tu dois aimer » ne saurait être, en effet, que l’Individu. Or on sait que cette catégorie kierkegaardienne par excellence désigne l’homme isolé par l’esprit, — isolé de la foule, « qui est mensonge ». Et l’objet, le prochain — celui qu’il faut aider, selon la parabole évangélique — ne saurait être à son tour que l’expression de l’esprit en tout homme. Seul donc celui qui s’est connu et accepté en tant qu’esprit, celui qui de la sorte se trouve séparé de la communauté naturelle, — comme ayant choisi de la perdre — peut vraiment aimer le prochain. Seul, il peut discerner, appeler, aimer en l’autre, l’esprit qui crée l’Individu. Tel est le paradoxe proprement kierkegaardien. L’amour ne va pas de n’importe qui à tout le monde, mais d’un seul, distingué par l’esprit, à chacun de ceux, quels qu’ils soient, également existants par l’esprit.

Mais ici, comment ne pas rappeler que la première mention de l’Individu figure dans la dédicace des Discours Religieux de 1843, sous cette forme : « À l’Individu qu’avec joie et reconnaissance, j’appelle mon lecteur. » C’était là le prochain par excellence, et — nous le savons par le Journal — c’était Régine !

Plus tard, le concept d’individu s’universalise (paradoxalement !) et s’approfondit. Il est la signature de l’homme spirituel, distingué dans la foule anonyme, séquestré par sa vocation, mais en même [p. 127] temps relié par elle à la communauté nouvelle des esprits — et c’est lui que j’appelle la personne. Finalement, cet Individu s’exemplifie dans le destin, ou pour mieux dire : la vocation exceptionnelle de Soeren Kierkegaard lui-même. Vocation qui devait le mener à sa perte, puisqu’il mourut d’une longue passion unique pour l’intériorité de la Vérité.

III.

Nietzsche et son ombre

Deux vies dénuées. Deux célibataires maladifs, chastes sans vœux, frustrés de toute tendresse quotidienne, souffrant tous les tourments de la passion poétique mais pour l’Idée, aventuriers de l’esprit seul. Deux existences à peu près dépourvues de péripéties extérieures. Pour l’un, la rupture des fiançailles, l’attaque finale contre l’Église et la mort à quarante-deux ans. Pour l’autre, moins encore : quelques années de professorat, une longue solitude errante, la folie à quarante-quatre ans. L’un et l’autre ont produit en une quinzaine d’années leur œuvre difficile et foisonnante, et n’ont forcé qu’in extremis, par le scandale, l’attention de quelques-uns de leurs contemporains. Ce dépouillement extérieur contrastant avec tant de pathos intérieur, rend ces existences exemplaires : deux tensions pures. Le grand jeu des puissances mythiques y révèle mieux qu’ailleurs ses lents mouvements d’approche, d’émergences et d’éclipses alternées.

Ces deux chastes ont beaucoup médité sur l’amour, sur la femme et sur le mariage. Nietzsche en a, certes, moins longuement écrit que Kierkegaard, mais son œuvre n’est pas moins riche en jugements brefs, [p. 128] d’ailleurs effrontément contradictoires, sur ces trois thèmes. Il est remarquable que les contradictions de Nietzsche offrent un raccourci fidèle de celles de Kierkegaard, qui à leur tour répétaient celles de saint Paul lui-même !

Sur le mariage, par exemple, voici chez Nietzsche qui rappelle à la fois la « difficulté » initiale et la réponse du Mari des Étapes.

L’institution du mariage maintient opiniâtrement la croyance que l’amour, bien qu’il soit une passion, est cependant susceptible de durer en tant que passion et que l’amour à vie peut être considéré comme la règle. Par cette ténacité d’une noble croyance, maintenue malgré des réfutations si fréquentes qu’elles sont presque la règle, et qui en font par conséquent une pia fraus, l’institution a conféré à l’amour une noblesse supérieure. Toutes les institutions qui ont concédé à une passion la croyance en la durée de celle-ci, et la responsabilité de la durée, malgré l’essence même de la passion, lui ont procuré un rang nouveau…35

Comme pour le Mari des Étapes, qui voulait voir dans la synthèse d’une décision et d’une inclination le plus haut risque, et même un risque plus qu’humain, le mariage est ici aux yeux de Nietzsche « une conception surhumaine qui élève l’homme. »

Mais combien plus précisément kierkegaardienne tant par l’esprit que par le ton, et par l’évocation de Socrate — cette attaque frontale :

Le philosophe a horreur du mariage et de tout ce qui pourrait l’y conduire, — du mariage en tant qu’obstacle fatal sur sa route vers l’optimum. Parmi les grands philosophes, [p. 129] lequel était marié ? Héraclite, Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer — ils ne le furent point ; bien plus, on ne pourrait même se les imaginer mariés. Un philosophe marié a sa place dans la comédie, telle est ma thèse ; et Socrate, seule exception, le malicieux Socrate, s’est semble-t-il marié par ironie, précisément pour démontrer la vérité de cette thèse.36

« Marie-toi, ne te marie pas, dans les deux cas tu le regretteras », disait Socrate. « Celui qui se marie fait bien, mais celui qui ne se marie pas fait mieux », disait saint Paul, parlant en tant que Spirituel, — et c’est le point de vue qu’adopteront personnellement Kierkegaard en tant qu’Exception et Nietzsche en tant que philosophe.

Nietzsche paraît plus naturellement misogyne que Kierkegaard : « Toutes les grandes choses qui ont été faites par l’humanité antique tiraient leur force du fait que l’homme se trouvait à côté de l’homme et qu’aucune femme ne pouvait élever la prétention d’être pour l’homme l’objet de l’amour le plus proche et le plus haut, ou même l’objet unique — comme l’enseigne la passion.37 » Kierkegaard au contraire pense que c’est par la femme aimée de passion que l’homme s’élève, à condition cependant qu’il ne l’épouse pas.

Dans ses moments « d’équilibre doré » et d’évaluation créatrice de la morale et de la civilisation, Nietzsche met tout l’accent non sur l’ascèse, mais sur la maîtrise des instincts :

[p. 130] La civilisation d’un peuple se manifeste dans l’unité disciplinée des instincts de ce peuple : la philosophie maîtrise l’instinct de connaissance, l’art maîtrise l’instinct créateur de formes et l’extase, l’Agapè maîtrise l’Éros, etc.38

L’agapè dont il est ici question n’est encore pour les Grecs que l’amour désintéressé ; mais dans l’esprit de Nietzsche, elle désigne déjà cette passion « noble » qui dès le xiie siècle a fait porter au premier rang les valeurs d’art et l’enthousiasme dans la vénération, plutôt que la revendication d’une liberté des mœurs, qui appartient à la « morale des esclaves. »

Maintenant l’on comprendra sans plus d’explications pourquoi l’amour en tant que passion — notre spécialité européenne — doit être nécessairement d’origine noble. On sait que son invention doit être attribuée aux chevaliers-poètes provençaux, ces hommes magnifiques et ingénieux du gai saber à qui l’Europe est redevable de tant de choses et presque d’elle-même.39

Plus tard, ayant énuméré six moyens de brider la violence de l’instinct sexuel (éviter les occasions, implanter la règle dans l’instinct, créer le dégoût par la satiété, associer à l’instinct une idée martyrisante ou de honte, dissocier et disperser ses forces, enfin s’affaiblir et se déprimer physiquement et psychiquement), Nietzsche en vient à découvrir qu’en réalité « la volonté de combattre la violence d’un instinct est en dehors de notre puissance ». Dans le procès de maîtrise d’un instinct :

[p. 131] … l’intellect n’est que l’instrument aveugle d’un autre instinct, qui est le rival de celui dont la violence nous tourmente, que ce soit le besoin de repos, ou la crainte de la honte et d’autres suites néfastes, ou bien encore l’amour. Donc, tandis que nous croyons nous plaindre de la violence d’un instinct, c’est au fond un instinct qui se plaint d’un autre instinct.40

Passage capital pour mon propos ! Ce que Nietzsche y appelle « instincts rivaux » se ramène en fait à deux possibilités ou puissances rivales en l’homme : l’érotisme sexuel et l’amour. Or, ni la passion érotique d’un Byron ou d’un Napoléon — cités peu avant — ni l’amour qu’on invoque ici, ne sont, à parler proprement, des instincts. L’érotisme commence précisément avec l’usage non-instinctif du sexe (j’entends l’usage non-nécessaire biologiquement). Et l’amour, que Nietzsche suggère comme un possible instinct rival, est la passion de l’âme par excellence. La lutte entre les deux « instincts » n’est donc pas autre chose que la lutte entre les deux puissances de l’Éros animique que symbolisent les mythes de Don Juan et de Tristan.

Suivons maintenant les phases de leur grande polémique dans l’œuvre et dans la vie de Nietzsche.

« Par la musique, les passions jouissent d’elles-mêmes. » Il est curieux de relever que Nietzsche, comme Kierkegaard, commence sa carrière d’auteur par un ouvrage sur la musique, la tragédie lyrique et le mythe : c’est l’Origine de la Tragédie, qu’il publie [p. 132] à vingt-huit ans. Au même âge, Kierkegaard écrit Ou bien… ou bien. Et tandis que l’un trouve dans le Don Giovanni de Mozart l’expression parfaite et unique de la spontanéité passionnée, l’autre ne veut prendre à témoin que le seul Tristan de Wagner, comme expression exemplaire du mythe et de la musique dionysiaque.

L’un et l’autre tiennent le langage pour impuissant à traduire l’essence de la musique, en laquelle l’un voit l’expression de la spontanéité sensuelle, et l’autre l’expression de « l’esprit dionysien », de la spontanéité orgiastique. Pour l’un et l’autre, « seule, la musique » peut dire d’une manière immédiate, le secret de l’éros et de ses mythes. Mais seule aussi, elle peut régénérer la tragédie. « Une harmonie préétablie règne entre la musique et le drame parfait. »

Nietzsche voit dans le mythe en général « le but réel de la science », s’il est vrai que « la cause finale de la science est de rendre l’existence concevable ». Le mythe est une « image du monde en raccourci » et, sans le mythe, « toute culture est dépossédée de sa force naturelle, saine et créatrice ; seul un horizon constellé de mythes parachève l’unité d’une époque de culture. Le seul mythe peut préserver de l’incohérence d’une activité sans but les facultés de l’imagination… Les images du mythe doivent être les esprits tutélaires invisibles et omniprésents, propices au développement de l’âme adolescente, et dont les signes annoncent et expliquent à l’homme fait sa vie et ses combats.41 »

[p. 133] Et voici les relations entre le mythe tragique et la musique :

La Tragédie absorbe en elle le délire orgiastique de la musique, portant ainsi du premier coup la musique à sa perfection, chez les Grecs comme parmi nous, mais elle y ajoute aussitôt le mythe tragique, et le héros tragique qui, pareil à un formidable Titan, prend sur ses épaules le fardeau du monde dionysien et nous en délivre.

… Entre la portée universelle de sa musique et l’auditeur soumis à l’influence dionysiaque, la Tragédie introduit un symbole sublime, le mythe ; et elle suscite chez celui-là l’illusion que la musique ne soit qu’un admirable procédé, un inégalable moyen de donner la vie au monde plastique du mythe. Ce noble subterfuge permet alors à la musique d’assouplir ses allures aux rythmes des danses dithyrambiques, de s’abandonner impunément à un sentiment orgiastique de liberté auquel, en tant que musique en soi, il lui serait interdit d’oser se livrer avec une telle licence, sans la sauvegarde de cette illusion. Le mythe nous protège contre la musique, et lui seul, d’autre part, donne à celle-ci la suprême liberté. La musique, en retour, confère au mythe tragique une portée métaphysique si pénétrante et si décisive que, sans cet auxiliaire unique, la parole et l’image fussent demeurées à jamais impuissantes à l’atteindre. Et c’est tout spécialement par l’effet de la musique que le spectateur de la Tragédie est envahi de ce sûr pressentiment d’une joie suprême, à laquelle aboutit ce chemin de ruine et de déception, de sorte qu’il croit entendre la voix la plus secrète des choses qui, du fond de l’abîme, lui parle intelligiblement.42

Sans les paroles et l’image scénique, Nietzsche imagine qu’il ne pourrait supporter l’audition du [p. 134] troisième acte de Tristan « à moins de suffoquer sous la tension convulsive de toutes les fibres de son âme ».

Cet ouvrage de jeunesse marque l’apogée de l’amitié avec Wagner et de l’admiration pour Schopenhauer, leur maître commun. « J’aime en Wagner — écrit-il en 1866 à Erwin Rohde — ce que j’aime en Schopenhauer : le souffle éthique, la croix, la mort, l’abîme… »

Mais quelques années plus tard, à Peter Gast : « Vive la liberté, la gaieté, l’irresponsabilité ! Vivons au-dessus de nous afin de pouvoir vivre avec nous-mêmes ! »

Que s’est-il passé entre-temps ? Sur la scène tout au moins, — et l’on veut dire : dans ce que Nietzsche exprime consciemment — Tristan s’est évanoui et Don Juan domine tout. Wagner n’est plus « mon noble compagnon d’armes » mais « l’asphyxie par le rabâchage de toutes les absurdités morales et religieuses ».

Loin de Bâle, loin de Triebschen, loin de Bayreuth surtout — où l’auteur de Tristan est l’époux comblé de Cosima… — loin du Nord désormais détesté, Nietzsche vit à Gênes, et il écrit Aurore. « Presque chaque phrase de ce livre a été pensée et comme capturée dans les mille recoins de ce chaos de rochers près de Gênes, où je vivais tout seul, en une familière intimité avec la mer.43 » Il vit aussi à Sils-Maria, dans l’air sec et la limpidezza des hauteurs, et il y termine la première partie de Zarathoustra, à « l’heure sainte » — tiendra-t-il à préciser plus tard — où Richard Wagner meurt à Venise44.

[p. 135] Que dit Zarathoustra ? « Insouciant et railleur, violent — ainsi nous veut la sagesse. Elle est femme… » Que dit Aurore ? « Il n’y a encore d’efficace contre l’amour que ce vieux remède radical : l’amour en retour ! » Et que peut enseigner cette Carmen de Bizet, que Nietzsche opposera « comme une antithèse ironique » au marécage, à la magie, à l’histrionisme, au germanisme, à la chasteté douteuse, à la religiosité décadente et aux « Sursum ! Bouboum ! » de Wagner ? Elle enseigne l’amour « remis à sa place dans la nature ! Non pas l’amour d’une femme « idéale » !… Au contraire, l’amour dans ce qu’il a de fatal, de cynique, de candide, de cruel… L’amour dont la guerre est le moyen, dont la haine mortelle des sexes est la base.45 » Cet amour dont Benjamin Constant a bien dit qu’il est de tous les sentiments le plus égoïste, — l’amour « naturel » à la Don Juan.

Il y a plus. Le don-juanisme érotique n’est guère pour Nietzsche qu’une image, voire un argument polémique, mais c’est lui-même, en tant que philosophe, en tant qu’amant de la « Sagesse », qui se croit devenu Don Juan, et qui se définit comme tel !

Les philosophes de l’avenir réclameront le titre de « séducteurs ». Ils seront « curieux jusqu’au vice, chercheurs jusqu’à la cruauté, avec des doigts audacieux pour l’insaisissable… prêts à n’importe quelle aventure grâce à un excès de libre jugement… Cachés sous le manteau de la lumière… des conquérants ! » Et leur morale, au-delà du bien et du mal, sera « la danse dans l’esprit.46 »

[p. 136] Voici sans doute le texte capital :

Une fable. — Le Don Juan de la connaissance : aucun philosophe, aucun poète ne l’a encore découvert. Il lui manque l’amour des choses qu’il découvre, mais il a de l’esprit et de la volupté et il jouit des chasses et des intrigues de la connaissance — qu’il poursuit jusqu’aux étoiles les plus hautes et les plus lointaines ! — jusqu’à ce qu’enfin il ne lui reste plus rien à chasser, si ce n’est ce qu’il y a d’absolument douloureux dans la connaissance, comme l’ivrogne qui finit par boire de l’absinthe et de l’eau-forte. C’est pourquoi il finit par désirer l’enfer, — c’est la dernière connaissance qui le séduit. Peut-être qu’elle aussi le désappointera comme tout ce qu’il a connu ! Alors il lui faudra s’arrêter pour toute l’éternité, cloué à la déception et devenu lui-même l’hôte de pierre, et il éprouvera le désir d’un repas du soir de la connaissance ! qui jamais plus ne lui tombera en partage ! « — Car le monde des choses tout entier ne trouvera plus une bouchée à donner à cet affamé.47

Le rythme allègre ou endiablé, le presto de Don Juan, son humeur insolente et gaie, la désinvolture de grand seigneur avec laquelle on « laisse tomber » une vérité dès qu’une autre paraît plus excitante pour l’esprit, tout cela domine les recueils d’aphorismes, d’Humain, trop humain au Gai Savoir et à la Généalogie de la Morale.

Mais déjà dans Aurore, il arrive que le Don Juan de la connaissance s’interroge, et cela n’est pas dans le droit fil du personnage. Ou bien veut-il aller plus outre dans son sens, emporté par sa frénésie de découvertes et de négations triomphantes ? La dernière va le jeter dans cela même dont il incarnait le refus :

[p. 137] La nouvelle passion. — Pourquoi craignons-nous et haïssons-nous la possibilité d’un retour à la barbarie ? Serait-ce peut-être parce que la barbarie rendrait les hommes plus malheureux qu’ils ne le sont ? Hélas, non ! Les barbares de tous les temps avaient plus de bonheur : ne nous y trompons pas. — Mais c’est notre instinct de connaissance qui est trop développé pour que nous puissions encore apprécier le bonheur sans connaissance, ou bien le bonheur d’une illusion solide et vigoureuse ; nous souffrons rien qu’à nous représenter un pareil état de choses ! L’inquiétude de la découverte et de la divination a pris pour nous autant de charme et nous est devenue tout aussi indispensable que ne l’est, pour l’amoureux, l’amour malheureux : à aucun prix il n’aimerait l’abandonner pour l’état d’indifférence ; — oui, peut-être sommes-nous, nous aussi, des amants malheureux. La connaissance s’est transformée chez nous en passion qui ne s’effraie d’aucun sacrifice et n’a, au fond, qu’une seule crainte, celle de s’éteindre elle-même…

Mais la passion de la connaissance peut faire périr l’humanité ? Qu’à cela ne tienne ! « Cette pensée, elle aussi, est sans puissance sur nous. Le christianisme s’est-il donc effrayé d’idées semblables ? La passion et la mort ne sont-elles pas sœurs ?48 »

Au comble du défi, Don Juan vient de surprendre la vérité secrète de son pire Adversaire. Qui sait s’il ne va pas l’aimer ?

Dans la troisième partie d’Ainsi parlait Zarathoustra se produit le coup de théâtre préparé par ces quelques accords dissonants, dont la sourde interrogation [p. 138] n’a pu manquer de réveiller dans la mémoire de Nietzsche les motifs tristaniens du Désir, de l’Invocation à la Nuit, de la Délivrance du Temps et de l’Extase.

Subitement, ce qui parle, c’est l’Ombre, c’est son ombre :

O Homme, prends garde !
Que dit Minuit profond ?
J’ai dormi, j’ai dormi —
Du fond d’un songe je m’éveille :
Profond est le monde
Et plus profond que le jour ne l’a cru.
Profonde est sa douleur —
Mais la joie plus profonde encore que la peine
La douleur dit : Passe et finis !
Mais toute joie veut l’éternité,
Veut la profonde, profonde éternité !

La voici, la « nouvelle passion » qu’annonçait le fragment d’Aurore : c’est le retour du mythe mortel de l’Amour qui transfixe et transfigure. C’est le Chant de Minuit saluant l’Éternité, quand Don Juan meurt avec le temps et la succession des moments. C’est la vision du Retour éternel qui subitement « cloue » le Don Juan de la connaissance. C’est Nietzsche lui-même qui tend la main au Commandeur — à l’Éternel Revenant, au Père ! — dans un suprême défi, et pour sombrer.

Et ce sera bientôt l’aveu presque posthume, le dernier appel à Isolde, ce billet qu’il écrit pour Cosima au jour où la démence éclate : « Ariane, je t’aime ! signé : Dionysos. »

Le Cas Wagner — qui est un dernier Anti-Tristan — venait d’être envoyé à l’impression.

[p. 139] Dans Aurore, je relis : « Que celui qui veut tuer son adversaire considère si ce ne serait pas là une façon de l’éterniser en soi-même ».

Le « cas Nietzsche » n’a pas été tranché par la folie. Et personne n’en a mieux formulé les données que Nietzsche lui-même.

Le dernier aphorisme d’Aurore se termine ainsi :

Où voulons-nous aller ? Voulons-nous donc franchir la mer ? Où nous entraîne cette passion puissante, qui prime pour nous sur toute autre passion ? Pourquoi ce vol éperdu dans cette même direction, vers le point où jusqu’à présent tous les soleils déclinèrent et s’éteignirent ? Dira-t-on peut-être un jour de nous que, nous aussi, gouvernant toujours vers l’ouest, nous espérions atteindre une Inde inconnue, — mais que c’était notre destinée d’échouer devant l’infini ? Ou bien, mes frères, ou bien ?

Dans Ecce Homo, Nietzsche commente : « Ce livre se termine par un « Ou bien ? » — c’est le seul livre au monde qui finisse par : « Ou bien ? »

Il ignorait sans doute que trente-huit ans plus tôt, un livre avait-paru au Danemark, qui avait pour titre Ou bien… ou bien (Enten-Eller) et qu’on peut résumer dans cette alternative : — ou bien Don Juan, ou bien le Tristan de la Foi.

Était-ce vraiment la destinée de Nietzsche « d’échouer devant l’infini » ? Ou au contraire son choix délibéré ? Ou bien… a-t-il atteint l’Inde inconnue ?

[p. 140]

IV.

Alternative ou alternance ?

L’antinomie Don Juan — Tristan, telle que je l’ai formulée ailleurs, doit être ici rappelée en quelques phrases :

Considérons le Don Juan du théâtre comme le reflet inversé de Tristan.

Le contraste est d’abord dans l’allure extérieure des personnages, dans leur rythme. On imagine Don Juan toujours dressé sur ses ergots, prêt à bondir quand par hasard il vient de suspendre sa course. Au contraire, Tristan vient en scène avec l’espèce de lenteur somnambulique de celui qu’hypnotise un objet merveilleux, dont il n’aura jamais épuisé la richesse. L’un posséda mille et trois femmes, l’autre une seule femme. Mais c’est la multiplicité qui est pauvre, tandis que dans un être unique et possédé à l’infini se concentre le monde entier. Tristan n’a plus besoin du monde — parce qu’il aime ! Tandis que Don Juan, toujours aimé, ne peut aimer en retour. D’où son angoisse et sa course éperdue.

L’un recherche dans l’acte d’amour la volupté d’une profanation, l’autre accomplit en restant chaste la « prouesse » divinisante. ‘ La tactique de Don Juan, c’est le viol, et aussitôt remportée la victoire, il abandonne le terrain et s’enfuit. Or la règle de l’amour courtois faisait du viol précisément le crime des crimes, la félonie sans rémission ; et de l’hommage un engagement jusqu’à la mort. Don Juan se rend donc tributaire de la morale dont il abuse. Il a grand besoin qu’elle existe pour trouver goût à la violer. Tristan, lui, se voit libéré du jeu des règles, des péchés et des vertus, par la grâce d’une vertu qui transcende le monde de la Loi.

Enfin tout se ramène à cette opposition : Don Juan est le démon de l’immanence pure, le prisonnier des apparences [p. 141] du monde, le martyr de la sensation de plus en plus décevante et méprisable — quand Tristan est le prisonnier d’un au-delà du jour et de la nuit, le martyr d’un ravissement qui se mue en joie pure à la mort.

On peut noter encore ceci : Don Juan plaisante, rit très haut, provoque la mort lorsque le Commandeur lui tend la main, au dernier acte de Mozart, rachetant par cet ultime défi des lâchetés qui eussent déshonoré un véritable chevalier. Tristan, mélancolique et courageux, n’abdique au contraire son orgueil qu’à l’approche de la mort lumineuse.

Je ne leur vois qu’un trait commun : tous deux ont l’épée à la main.49

Ou simplement en quelques mots : Tristan, triste temps, joyeuse éternité. — Don Juan, joyeux moments, éternité d’enfer.

Un contraste aussi pur, terme à terme, implique évidemment un lien d’interaction ; bien plus : une relation complémentaire au sens de la physique actuelle. Don Juan n’est pas concevable sans Tristan, et sans lui n’eût pas vu le jour. Mais ce lien de genèse réciproque ne saurait s’exprimer de la même manière en termes d’histoire, d’éthique, ou de psychologie.

L’Histoire constate la filiation des mythes, puis leurs retours, et enfin leur coexistence statistique dans l’ensemble d’une société aussi complexe que la nôtre.

L’Éthique condamne en principe les deux mythes. En fait, elle exige qu’à tout le moins, si l’un des deux prétend faire valoir sa vertu, ce soit au prix de l’exclusion d’autant plus radicale de l’autre. (Pire qu’un [p. 142] Don Juan, pire qu’un Tristan, seraient un Don Juan marié ou un Tristan coureur.)

Enfin, pour la Psychologie, toute apparition de l’un des mythes au niveau de la conscience individuelle correspond à l’occultation de l’autre en l’inconscient. La possibilité d’une inversion du rapport subsiste donc en permanence. Au surplus, dans la mesure où la conduite, la pensée et l’affectivité d’un même individu sont dissociées, Don Juan peut régir telle d’entre elles, Tristan telle autre.

La filiation des mythes ne pose guère de problèmes. La légende de Tristan date du xiie siècle, celle de Don Juan ne remonte guère qu’à la Renaissance, et ne s’est vraiment constituée qu’à la faveur du refoulement temporaire de la « noble » passion dont parlait Nietzsche, pendant le siècle des lumières. « Comme on voit, en fermant les yeux, une statue noire à la place de la blanche que l’on vient de considérer, l’éclipse du mythe de la passion devait faire apparaître l’antithèse de Tristan. Si Don Juan n’est pas, historiquement, une invention du Dix-Huitième, du moins ce siècle a-t-il joué par rapport à ce personnage le rôle exact de Lucifer par rapport à la Création, dans la doctrine manichéenne : c’est lui qui a donné sa figure au Burlador de Molina, et qui lui a imprimé pour toujours ces deux traits si typiques de l’époque : la noirceur et la scélératesse. Antithèse vraiment parfaite des deux vertus de l’amour chevaleresque : la candeur et la courtoisie.50 »

Observons aussi que Don Juan succède normalement à Tristan, comme le cosmopolite au féodal. Si Tristan quitte ses terres, s’éloigne de la Cour, [p. 143] son « errance » traduit dans l’espace la Quête ou l’Exil spirituel. Mais l’humeur voyageuse de Don Juan ne relève que du nomadisme ; elle traduit l’infidélité systématique du rationaliste éclairé aux coutumes, préjugés et principes du groupe natif, de la tribu ou de la nation. C’est pourquoi le retour de la passion mortelle vers le milieu du Dix-Neuvième, s’il est d’abord le fait du romantisme, ne coïncide point par hasard avec l’essor de la passion nationaliste, qui est sa transposition au niveau politique51.

Mais le nomadisme de Don Juan n’est pas seulement cosmopolite et donc moderne. Les succès du héros, comme ceux de Casanova, ne sont pas seulement le fait d’un charme individuel. Des coutumes ancestrales, oubliées depuis des siècles, sont subitement réactivées par sa qualité d’Étranger. À la question d’une femme qu’il veut séduire : « Ah ciel ! Homme, qui es-tu ? » le Don Juan de Tirso de Molina [p. 144] répond : « Qui je suis ? Un homme sans nom. » Cet homme sans nom, sans passé ni lendemain, c’est l’un de ces cavaliers sortis des temps où les hordes nomades apparaissaient soudain sur les terres des premiers sédentaires, pillaient, prenaient les femmes, leur révélaient le plaisir dans l’acuité de l’épouvante, et fuyaient au galop vers leur désert. Et c’est aussi le prêtre ou le héros divin dans les religions antiques et primitives : celui qui est assez saint ou assez fort pour oser assumer les périls supposés de l’acte de défloration, — périls de l’âme, perte de la mana. Ainsi le jus primæ noctis serait plutôt une sorte de devoir littéralement « religieux » du seigneur. Dans la nuit, sous le masque, hors la loi ou sacré, « l’homme sans nom » vient d’ailleurs comme un ange, passe, étreint, dit le mot, révèle, et disparaît. Don Ottavio s’indigne au nom de la morale, mais le paysan Mazetto semble savoir un peu ce qu’il en est. En ce sens, uniquement, Don Juan procède d’un état de civilisation bien antérieur au christianisme, et plus encore à la chevalerie courtoise.

Du point de vue de la psychologie individuelle, l’antériorité de Tristan apparaît encore plus évidente. L’amour passion n’est ressenti dans sa pureté animique que par la prime adolescence. Il est alors sentiment pur, douleur-joie pure, et ne sera plus jamais aussi nettement distinct de toute autre douleur ou joie. Le sentiment qu’expriment les troubadours est typiquement adolescent, et comme indépendant du sexe. S’il réussit à se fixer sur un seul être, sans obstacles insurmontables, il conduit normalement au mariage, c’est-à-dire au point de départ d’une dialectique des plus complexes, dont les termes de base sont le sexuel, le social et le sentimental. [p. 145] Supposons que la synthèse des trois termes s’opère, et qu’il en résulte un vrai couple. Cela signifie qu’au sein de cette entité nouvelle, les relations entre les trois termes — échanges sexuels, échanges affectifs, échanges avec la société — aient trouvé leur régime d’équilibre en mouvement, et que la résultante de ce système d’échanges soit positive, pour l’une et l’autre des personnes composant le couple. Une telle synthèse peut devenir plus ou moins stable, mais ne saurait être en aucun cas statique, au sens où la supposent la morale sociale et ses lois laïques ou religieuses. Car elle sera bientôt soumise à l’épreuve imprévue de la durée, qui modifie nécessairement l’importance relative de chacun des trois termes, et cela chez deux être différents. (Calculez le nombre des combinaisons et des permutations possibles : ce n’est pas ici mon sujet, mais celui d’un traité du mariage.)

Si au contraire le sentiment, dans son essor vers le mariage, est arrêté par des obstacles insurmontables, qui sont généralement de nature sociale : ou bien il s’exalte et les nie — ou bien il renonce et les hait. Bientôt aimanté par le sexe, il y prend une nouvelle énergie, ou des raisons nouvelles de se renier. C’est alors que les mythes s’emparent de lui. Dans les deux cas, le mariage est condamné : puisqu’il est la durée sociale, l’un des deux mythes pousse à le dépasser, l’autre à le miner. L’un veut plus, infiniment plus, en direction du sentiment devenu passion : il oppose donc à la durée une éternité angélique. L’autre prétend que le sexe lui suffit : à la durée il n’oppose que l’instant des brèves rencontres érotiques. De ce point de vue, Tristan serait un mari manqué pour avoir manqué le social et [p. 146] surcompensé cet échec par la passion ; tandis que Don Juan serait un Tristan manqué, pour avoir reculé à la fois devant le social et le sentimental52. Mais comme il n’est guère de mariage qui parvienne à maintenir sans crise une synthèse dans la durée des éléments variés dont nos deux mythes symbolisent l’excès ou l’échec, la plupart des couples réels sont soumis dans leurs crises à l’action de l’un des deux.

La morale et la société prononcent alors leurs décrets. S’ils suffisent à maintenir l’équilibre du couple, le mythanalyste se tait. S’ils conduisent au divorce ou à l’électrochoc, il demande à être écouté : non comme médecin psychiatre, non comme prêtre, et non comme avocat, et encore moins comme juge, mais simplement parce qu’il connaît le signalement des protagonistes invisibles du drame toujours latent qui vient de se déclarer.

Il fallait donc d’abord préciser le contraste des deux mythes les plus contraignants que subit la psyché occidentale. La fonction civilisatrice, ordonnatrice et dynamique qui pourrait aussi bien être la leur, exige une prise de conscience objective de leur véritable nature, et des fins vers lesquelles nous conduisent leurs structures.

Du point de vue de l’histoire et de la psychologie, — phylogenèse, ontogenèse — c’est l’alternance des mythes qui est manifeste, — leur interdépendance génétique et leur coexistence dialectique — l’un [p. 147] agissant dans l’ombre quand l’autre agit au jour. Tout diagnostic d’une situation, tout pronostic sur son évolution, devront donc s’établir sur cette base. Il en va de même pour une vie personnelle considérée dans sa durée biographique : les exemples évoqués ici l’ont établi.

En revanche, aux heures de crise que les célibataires comme les couples mariés traversent quelquefois, c’est sous la forme d’une alternative que le drame s’impose, qu’il est vécu, et que la morale formule ses exigences. Or, on ne saurait trancher l’alternative qu’en connaissance des fins auxquelles chacun de ses termes s’ordonne et nous incline, selon sa loi.

Mais il se peut aussi qu’une fois ces fins reconnues, on les découvre essentiellement complémentaires. Ce ne serait plus alors d’un dilemme à trancher qu’il s’agirait, mais d’une tension à restaurer dans son équilibre vital…

V.

Sens final des deux mythes

Quelles sont les fins de nos vies au-delà de survivre, travailler et gagner de l’argent, qui ne sont au vrai que des moyens ? Limitons-nous aux quatre que voici : la durée, le bonheur, la liberté, l’amour.

La durée. — Tout homme qui obtient ce qu’il désire, ou qui va l’obtenir, veut la durée : rien de plus naturel que les serments prodigués par les amoureux. Le bonheur spontané veut la durée. Mais de la durée naît l’ennui : c’est pourquoi beaucoup les confondent. J’imagine cependant deux raisons non-médiocres de refuser la durée normale ; ou plutôt [p. 148] deux tempéraments qui ne pourront jamais s’y accommoder. L’un exige l’intensité toujours accrue, l’autre l’excitation toujours nouvelle. L’un cherchera le drame et l’autre la surprise. Que ce soit par dépit devant leur impuissance à intégrer l’amour dans l’existence normale, ou par goût de l’excès en soi, l’un prétendra transcender la durée, l’autre en faire fi. L’un se voudra Tristan, l’autre Don Juan.

Don Juan nous chante qu’il n’est heureux que dans l’instant, la nouveauté et le changement, et qu’il n’a jamais souhaité mieux. « Le croire malheureux parce qu’il va de l’une à l’autre, c’est le croire malheureux parce qu’il n’atteint pas un but qu’il ne poursuit pas » écrit l’un de ses apologistes53, qui ajoute aussitôt : « Il est heureux jusque dans les échecs de sa chasse, puisque son plaisir est dans la chasse plus que dans la prise. » L’excitation de la chasse lui suffit donc, et, l’on insiste : elle est même pour lui « l’essentiel ». Cet instinct « naturel du mâle » serait aussi un « instinct raisonnable ». (Saluons au passage cette nouveauté.) « J’ai cueilli une pomme ; je l’ai trouvée bonne. J’en vois une autre : rien de plus raisonnable que de la cueillir aussi. » Il est vrai que Don Juan « raisonne » ainsi, en chacun de nous à ses heures. C’est qu’il oublie qu’une femme n’est pas une pomme. Et qu’elle en voudra mortellement à celui qui ne l’aura pas « prise », s’étant contenté de la « goûter ». Dona Anna poursuit Don Juan de sa haine, parce que, selon la légende primitive — que nous rappelle un analyste freudien — « il ne lui a pas donné l’âme qu’il lui devait… Il a trompé la femme en elle, en abusant de son rôle divin d’animateur [p. 149] pour satisfaire seulement le plaisir de ses sens.54 » Toute magie sexuelle mise à part, le « divin » ramené à l’humain, et l’âme n’étant plus confondue avec l’esprit ou la personne, le sens est clair : le refus de la durée, chez Don Juan, équivaut au refus de la vraie possession, qui implique échange et don, entre humains tout au moins ; et l’on n’en finit pas si vite !

Il n’est que juste d’observer d’ailleurs que le Don Juan mangeur de pommes, qu’on vient de citer, reste un peu court. Il n’accédera jamais à l’érotisme, qui est dépassement de l’instinct et des faims animales. Il n’intéresse pas plus que les pariades des autres, et n’a pas de prestige pour l’imagination. Mozart n’en eût rien fait, ni même Da Ponte. Il sert ici d’exemple extrême, pour déceler une certaine faiblesse intime de l’érotisme donjuanesque, même dans ses manifestations les plus altières et les plus fascinantes pour l’esprit. Il nous rappelle aussi que la durée n’est pas seulement la réalité du couple, mais celle de l’objet désiré. La plupart des rêveries érotiques échouent devant la constatation que l’objet humain vit encore, dure encore, et demeure lui-même avec tout ce que cela peut comporter de gênant ou d’insupportable, après l’accomplissement du [p. 150] phantasme excitant. Et c’est pourquoi l’impératrice Théodora faisait tuer avant l’aube ses amants d’une nuit.

Tristan veut au contraire l’éternité, car il veut échapper à la souffrance, et la souffrance est liée au temps et à l’espace, qui modifient, distinguent et séparent — « mais toute joie veut l’éternité, veut la profonde éternité ». Telle est la forme de son évasion, de son refus de la durée incarnée. Il veut plus, et non moins, que le mariage ; plus, et non moins, que la possession de « la vérité dans une âme et un corps » comme dit Rimbaud. L’excitation de la nouveauté, il la trouve dans le drame renouvelé d’une seule passion mais toujours plus intense, brûlant la vie. Psychose ou spiritualité ? Faiblesse ou force véritable ? Seule une estimation bien assurée de notre vie dans ce monde-ci, et de son sens ou de son absurdité, nous mettrait en mesure de répondre.

Si notre incarnation présente n’est que souffrance et illusion — souffrance à cause de l’illusion, dit le bouddhisme — c’est Tristan qui a raison contre le mariage.

S’il n’est pas d’autre vie ni d’autre réalité qu’historique, matérielle et biologique, le mariage est un devoir civique, et Don Juan serait alors la liberté, un reflet inversé de l’esprit que l’on nie.

On peut aussi penser que le mariage est « la plénitude du temps », comme le dit le Mari de Kierkegaard, la synthèse vivante de l’instant, de la durée et de l’éternité. Celui qui a résolu ce problème dans sa vie est seul en mesure de condamner Don Juan et Tristan à la fois ; mais il n’a plus de raisons de le faire…

[p. 151] Le Bonheur. — Moments de grand plaisir multipliés par les aventures sans lendemain, couples heureux dans la durée de leur amour, tourments bienheureux de la passion : l’argument du bonheur sert à tous. Et ce n’est pas une raison pour qu’il soit faux. Il n’en fait pas moins ricaner ceux que l’ennui, la satiété, la jalousie, la trahison, les frustrations ou l’impuissance, la solitude ou l’obsession de l’abandon, l’angoisse ou la vulgarité d’esprit et d’âme — ces deux cas sont les plus généraux — empêchent de jouer un rôle « heureux » dans le mariage, ou le libertinage, ou la passion. Sans parler du ressentiment qu’il arrive à chacun des trois types, même réussi, d’éprouver à l’endroit des deux autres : j’étais né pour ceci ou pour cela (le contraire de ce que je suis en train de vivre), j’ai toujours rêvé de…, si je pouvais refaire ma vie…

Mais rêver d’autre chose est normal. Une certaine dualité est normale, dans la mesure où elle ne fait que traduire la formule même de la vie sur tous les plans : spirituel, animique, biologique et physique. En effet, nulle vie n’est concevable hors de la tension permanente, voire de la lutte (latente ou déclarée) entre au moins deux tendances antagonistes.

Prenons ici l’exemple élémentaire et primordial, celui de la vie d’une cellule. On sait aujourd’hui que cette vie dépend de l’action simultanée de deux acides nucléiques, concentrés dans le noyau mais également à l’œuvre dans le cytoplasme, où ils sont les agents d’induction de la synthèse des protéines. Tant que les deux sont à l’œuvre, la cellule fonctionne bien, son régime d’échanges et de synthèses est créateur : on pourrait dire qu’elle est « heureuse ». Mais voici qu’un virus y pénètre : elle le digère, le désintègre [p. 152] et l’assimile, — il n’est plus là, matériellement. Et puis, quelques minutes ou quelques heures plus tard, c’est la cellule elle-même, modifiée dans son « âme » (c’est-à-dire dans le programme d’activité dont ses chromosomes sont porteurs) qui se met à fabriquer le virus disparu —jusqu’à ce qu’elle meure par éclatement, infectant les cellules voisines. Ainsi se propage la contagion dans un organe. Mais après tout, qu’est-ce qu’un virus ? Voilà le point. Un virus est un composé de substances analogues à celles de la cellule, sauf en ceci qu’il ne renferme qu’un seul des acides nucléiques. À cela tient toute sa nocivité. (Notons aussi que le virus ne peut se propager et se reproduire qu’aux dépens de cellules vivantes : sans elles, il ne peut subsister.)

Imaginons maintenant une âme individuelle, ou même un couple, cette « cellule sociale » : son bonheur sera conditionné par la présence des deux tendances antagonistes, et sa durée sera le produit des synthèses qu’elles induisent en permanence. Qu’un seul des mythes vienne à convaincre et modifier le cœur secret, le « noyau » de cette âme, et voici la névrose déclarée, le drame et l’éclatement du couple. Si au contraire l’âme résiste, elle sera désormais immunisée. Ou bien encore, l’effet nocif du mythe est simplement mis en latence, mais demeure susceptible de ressusciter sous l’effet d’un choc émotif.

Cette analogie biologique n’explique pas, on s’en doute, la nature en soi de nos mythes, qui sont phénomènes de l’âme. Mais elle nous aide à mieux imaginer le processus de leur action ; peut-être aussi de leurs éclipses apparentes, et de leurs soudaines récurrences dans une vie. (Je songe par exemple [p. 153] au choc reçu par Nietzsche à l’annonce de la mort de Wagner : le motif de Tristan reparaît peu après dans le second Zarathoustra : « Car je t’aime, ô éternité ! »)

Une certaine dialectique formelle étant commune à tous les phénomènes qui relèvent de la vie en général, pourquoi refuser l’hypothèse que les agents « morbides » se comportent eux aussi d’une manière formellement analogue, quel que soit le niveau de la vie considéré ? Je ne citerai — et en passant — qu’un seul exemple d’application de cette même dialectique à la vie politique.

Le totalitarisme est caractérisé par sa prétention unitaire et son refus de composer avec aucune espèce d’opposition. Ce qui le distingue de tout autre régime — quelles que soient ses ressemblances avec plusieurs d’entre eux — c’est, d’une manière précise, qu’il n’admet qu’une tendance, la centralisation universelle. Le fédéralisme, au contraire, se définit comme la synthèse perpétuelle de deux tendances antagonistes : l’autorité centrale et l’autonomie des régions, l’union et la diversité. Le fédéralisme figure la santé du corps politique, ou son bonheur ; le totalitarisme, sa maladie mortelle. Ayant vécu près d’une année en Allemagne hitlérienne, j’avais coutume de dire à ceux qui me questionnaient sur les motifs de l’adhésion réelle de tant d’Allemands à une doctrine évidemment démente : « J’ai vu certains de mes étudiants devenir nazis. J’ai vu qu’ils changeaient physiquement. Ils prenaient ce type dur, ce regard « objectif », ce teint pâle, cette lourdeur dans le bas du visage, qui permet de reconnaître au premier regard un chef nazi. Si peu sérieux que cela puisse vous paraître, je crois que le totalitarisme est un [p. 154] virus, et si vous l’attrapez, vous n’y pourrez plus rien. » Je ne croyais pas si bien dire55.

La liberté. — Sur les premières mesures du Menuet en sourdine, — la musique vient de l’intérieur du palais — les trois Masques vengeurs s’avancent en pleine lumière, et Don Juan les invite, provoquant le destin. (Nul doute qu’il les ait reconnus.) La fête tragique commence, l’excitation grandit, l’orchestre multiplie les appels au plaisir. (Nous sommes maintenant dans le palais.) Brusquement tout s’arrête à l’entrée du Trio. Quelques accords puissants, un échange de saluts comme on croise l’épée, toutes forces en alerte, et Don Juan d’une voix forte s’écrie : « Que ce lieu s’ouvre à tous ! Vive la liberté ! » Et voici l’étonnant : toutes les voix relèvent ce défi, et chacune le reprend dans son registre ! Les trois Masques, Zerline et son fiancé se joignent à Don Juan et à Leporello. Viva la libertà éclate à douze reprises, clamé par des voix différentes, alternées ou couplées, jusqu’au tutti final dans une harmonie triomphante ! — Mais que peut signifier cette harmonie ? Car la liberté, pour les Masques, c’est de tuer le traître séducteur et de se faire les exécutants d’un destin qui les terrifie ; pour le valet, c’est de servir son maître tant qu’il le paye, et de le trahir si les choses tournent mal ; pour Mazetto, c’est d’empêcher Zerline de succomber aux entreprises du seigneur ; pour Zerline, c’est de succomber ; et pour Don Juan de conquérir. [p. 155] Ici donc la morale des principes, la morale des esclaves et la morale des maîtres réclament ensemble et revendiquent leur liberté, et toutes ces libertés se contredisent, et toutes, à des degrés divers, ne font que servir l’ordre assigné à chacun. En somme, elles crient toutes : Vive la Loi ! Seule la liberté de Don Juan, qui d’ailleurs mène le chœur, fait exception : elle veut braver le destin, mais elle y succombera. Or cette liberté seule nous intéresse ; les autres ne sont guère que revendications déterminées dans l’homme par son « emploi » social ou son éthique utilitaire. N’y a-t-il donc pas de liberté ? Ou bien la seule vraie liberté serait-elle dans le défi du Libertin à tout ce que le commun des hommes tient pour vrai, nécessaire et sacré ?

« Lorsque les Croisés se heurtèrent en Orient à l’invincible ordre des Assassins, — écrivait Nietzsche en humeur donjuanesque — … ils obtinrent, je ne sais par quelle voie, quelques indications sur le fameux symbole, le principe essentiel dont la connaissance était réservée aux esprits supérieurs, seuls dépositaires de cet ultime secret : Rien n’est vrai, tout est permis. C’était là de la vraie liberté d’esprit, une parole qui mettait en question la foi même en la vérité56 »

On ne peut aller plus loin, on ne peut aller plus haut — mais peut-être est-ce aller trop haut — dans la défense et dans l’illustration du libertinage de l’esprit, contre la liberté chrétienne d’une part, qui est obéissance au Révélé, et d’autre part contre l’ascèse scientifique, qui est elle aussi, à sa manière, une foi dans le vrai objectif, une obéissance au vérifiable. Pourtant, la liberté que Nietzsche veut aimer cessera [p. 156] vite d’être désirable quand il aura tué la vérité elle-même : pas de « vraie » liberté sans vérité.

Comme Nietzsche l’indique — pour l’oublier tout aussitôt lorsqu’il attaque l’esprit chrétien, métaphysique et ascétique, et le « petit-faitalisme » scientifique — le « Rien n’est vrai, tout est permis » est une connaissance réservée, un savoir religieux et un symbole mystique. « Tout est permis » déclare saint Paul. « Aime et fais ce que tu veux » dit Augustin. L’Orient hindouiste et bouddhiste n’a pas dit autre chose avant eux, ni les mystiques de l’Islam après eux. Cette connaissance ne peut être obtenue par un défi à la morale courante, ni même par une révolte contre la Loi, à laquelle tous les vrais spirituels sont « morts… de sorte qu’ils servent dans un esprit nouveau, non selon la lettre.57 » Cette liberté seule « vraie » ne peut être le terme d’aucune espèce de revendication, nécessairement tournée vers l’extérieur, vers les vérités constituées : car celles-ci ne sont pas « vraies » (si elles sont souvent utiles) et leur renversement ne suffirait pas à révéler la Vérité, moins encore à la réfuter. Atteindre à la vraie liberté suppose un changement intérieur — instantané comme dans la conversion chrétienne et l’illumination bouddhiste, ou lentement acquis par le yoga. Atteindre à la vraie liberté suppose donc une libération.

Libération est la voie de Tristan. Sa passion veut aimer sans limites au-delà des formes et du temps, au-delà du moi distinct et désirant, au-delà de tous les attachements terrestres, — elle veut ce ciel où l’amant et l’aimée se confondent en un seul être, dans [p. 157] le règne sans fin de l’Amour sans réveil. Là, rien n’est plus ni vrai ni faux, ni tien ni mien, ni séparé ni interdit, dans l’Un sans nom :

Dans le flot houleux
Dans l’éclat sonore
Dans la tourmente infinie
Du souffle du Monde
S’engloutir
S’abîmer
Inconscient
Joie suprême58 !

Mais si le moi est dépassé, qui est libre ? Et qui peut encore aimer qui ? C’est dans l’énigme jamais résolue de ce Nirvana romantique (où le Souffle du Monde est encore une « tourmente » !) que nous laissent les dernières mesures de Tristan.

L’amour. — Ici la dialectique des deux mythes se resserre. Elle atteint sa formulation la plus abstraite au moment de rejoindre enfin ce que l’on croyait son origine concrète, et qui lui échappe.

Point d’amour pour Don Juan, le désir seul ; ni de prochain, mais seulement des objets. Mais pour Tristan, si le dernier obstacle qui nourrit sa passion est dans le moi distinct, et si ce moi doit s’abîmer dans l’inconscient tout-englobant, il n’y a plus d’objet, ni de prochain. Il n’y a plus que l’amour de l’amour dans un sujet qui, lui aussi, doit s’évanouir. Que reste-t-il ? Comme d’autres perdent, pour sauver leur vie, les raisons de vivre, Tristan perd, à cause de l’amour les raisons humaines d’aimer.

[p. 158] Dans la pureté de leur expression mythique, l’extraversion de Don Juan et l’introversion de Tristan anéantissent, chacun à sa manière, la réalité du prochain. Don Juan et Tristan, symboles de l’âme, ne sont en fait que deux manières d’aimer sans aimer le prochain. N’étant pas des personnes, mais des puissances, ils ne sauraient s’aimer eux-mêmes, ce qui est la condition de l’amour d’un autre, et donc de tout amour réel : car sans prochain, l’amour ne sait plus où se prendre.

Tout amour véritable est relation réciproque. Cette relation s’établit tout d’abord à l’intérieur de chaque personne, entre l’individu, qui est l’objet naturel, et la vocation qu’il reçoit, sujet nouveau, — et tel est l’amour de soi-même. Elle s’établit ensuite à l’intérieur du couple, entre les deux sujets-objets que constituent les deux personnes mariées. Elle s’établit enfin entre le couple et la communauté humaine.

Telle est la plénitude de l’amour — et sa rareté merveilleuse ! Mais nos arts devant elle ont toujours reculé. Et nos littératures, impuissantes à créer le mythe du mariage idéal, ont vécu de ses maladies…

En ce terme d’une longue méditation au carrefour fabuleux qu’aucune carte n’indique, une conclusion que l’on n’était pas sans pressentir dévoile enfin son visage ambigu.

Les deux mythes les plus prestigieux de l’amour que l’on rêve en Occident sont en réalité deux négations de l’amour vrai dans le mariage, bien qu’ils en soient inséparables : ils sont nés de lui, contre lui, et ne pourraient se perpétuer sans lui.

[p. 159] Mais ici se révèle en même temps leur fonction proprement vitale, ou devenue telle dans notre évolution. Ils ne sont pas seulement nos tentations majeures, mais des signes chargés de sens. Qu’ils se lèvent soudain devant nous, fascinants comme un rêve d’autres nuits, au lieu de nous accompagner dans l’ombre, et nous savons que le moment est venu de virer de cap, ou bien d’affronter la tempête et les orages désirés.

Tous les deux ont raison contre la vie, dès qu’elle relâche ses tensions. Tous les deux ont raison contre l’amour, sitôt qu’il se ramène en soi, cessant d’être un échange vivant. Enfin tous les deux ont raison contre nos morales de série, hygiéniques, étatiques, et sans style ni virtu. Dès qu’un déséquilibre se trahit en nous, ou provoque une crise dans le couple, ils s’y jettent et l’aggravent à plaisir. Que l’un des deux gagne à la main, il aura tôt fait de ruiner mariage, modération, personne, et la vie même. Mais sans eux, que seraient nos amours ?