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Université et universalité dans l’Europe d’aujourd’hui20

Le mythe de la Tour de Babel est resté l’un des plus vivants, des plus actuels, et aussi des plus angoissants de ceux que nous a légués l’antiquité proche-orientale, si étroitement mêlée aux origines helléniques et bibliques de la culture d’Europe. Sa meilleure interprétation me paraît être celle que Dante en a donnée dans son Traité de l’éloquence vulgaire. Traduisons son latin savoureux, cela donne à peu près ceci :

L’homme entreprit, dans son cœur incurable, de dépasser par ses artifices non seulement la Nature mais le Naturant, qui est Dieu, et il entreprit d’édifier une tour à Sennaar, qui fut ensuite appelée Babel, ce qui veut dire confusion. Grâce à cette tour, il espérait escalader le Ciel : tentant ainsi non seulement d’égaler mais de surpasser son Créateur.

Tant et si bien que presque tout le genre humain collabora à cette œuvre d’iniquité. Une partie d’entre eux commandaient, une partie dressaient les plans d’architecture, une partie construisaient les murs ; les uns travaillaient du cordeau et de l’équerre, et les autres de la truelle ; les uns taillaient les pierres tandis que d’autres convoyaient les matériaux par mer ou par terre ; et chaque groupe s’appliquait à une tâche particulière. Jusqu’à ce qu’ils fussent frappés par le Ciel et jetés dans une confusion telle que tous ceux qui étaient venus à l’œuvre parlant une seule et même langue, dussent la quitter parlant des langues [p. 104] diverses, et incapables de plus jamais s’entendre pour accomplir leur dessein. En effet, chacun des groupes exerçant une même activité parlait la même langue, par exemple les architectes entre eux, ceux qui roulaient les pierres, entre eux, et ceux qui les taillaient, et ainsi de chaque groupe spécialisé (et sic de singulis operantibus). Mais autant d’activités variées, autant d’idiomes différents divisant le genre humain. Et plus ils excellaient dans leur activité spéciale, plus ils parlaient en jargon barbare (tanto rudius nunc et barbarius loquuntur). Si bien que les seuls qui s’en tinrent à la langue sacrée furent ceux qui avaient refusé de prendre part à l’œuvre et s’étaient tenus à l’écart, couvrant de sarcasmes la folie des travailleurs et les tournant en dérision.

Ainsi donc, l’origine de la diversité des langues ne serait autre que la spécialisation des métiers et par suite des jargons de métier — spécialisation exigée par les dimensions mêmes d’un projet qui consistait à dépasser la mesure naturelle par l’artifice humain.

L’interprétation de Dante paraît valable pour le monde moderne tout entier, mais pour l’Europe plus particulièrement ; et à l’intérieur de l’Europe, elle fait songer irrésistiblement à cette institution dont le nom même semble indiquer qu’elle devrait résumer l’ensemble de nos activités intellectuelles, et donc artificielles — elle fait songer à cette Tour du Savoir, tellement démesurée qu’il faut, pour l’édifier, diviser maîtres d’œuvre et ouvriers en équipes spécialisées et qui bientôt ne se comprendront plus, je veux dire l’Université et ses diverses facultés, et les subdivisions de ces facultés, et tous les instituts spécialisés qui autour d’elles ou en elles, prolifèrent.

Dans cette page sur l’origine de la pluralité des langues, Dante a posé implicitement le problème beaucoup plus général de ce qui divise les hommes depuis l’aube des temps : les langues certes, mais aussi les distances, les races, les nations, les cultures, les savoirs différents, c’est-à-dire l’ignorance du savoir des autres, et enfin, et surtout, l’oubli de l’unité, l’étrange oubli des buts finaux de l’existence dans lequel nous voyons s’enfoncer, inexorablement, le spécialiste.

Nous assistons, au xxe siècle, à deux mouvements de sens contraire, qui affectent les facteurs traditionnels de division du genre humain.

Mouvement de convergence à grande échelle, d’une part. Les distances sont presque annulées par la vitesse des communications. Les [p. 105] nations tendent à se regrouper et à s’organiser en de vastes ensembles, par continents, et d’abord en Europe. Les races, qui s’ignoraient jadis au point qu’un homme de couleur différente ne semblait pas vraiment humain, se reconnaissent et s’admettent. Déjà l’intégration est le mot d’ordre. Demain ce sera le métissage universel, après un certain nombre de conflits peut-être atroces, mais dont l’issue n’est pas douteuse. Les cultures entrent en dialogue, sur un pied théorique d’égalité, au lendemain de l’ère coloniale. Pour le moment et pour des décennies encore, c’est la culture occidentale qui domine tout, unifie tout, uniformise les apparences de la vie quotidienne sur toute la Terre. Les langues elles-mêmes, ce plus ancien symbole des divisions de l’humanité, s’interpénètrent, et certaines s’universalisent. On n’a jamais autant appris de deuxièmes et de troisièmes langues. On n’a jamais autant traduit et déchiffré. Et des machines électroniques vont faire le reste.

Contiguïté. Coexistence. Fédérations. Information et communication en progression géométrique. Dialogue, union, uniformisation… Voilà le premier mouvement, mondial. Tout se rapproche, tout interfère, tout coopère ou tout se mêle, pour le meilleur et pour le pire.

Or c’est l’Europe, elle seule, qui a déclenché cette évolution planétaire. L’Europe a découvert la Terre entière, et personne n’est jamais venu la découvrir. L’Europe gréco-romaine et judéo-chrétienne a conçu la notion de genre humain, si longtemps étrangère, voire répugnante, à l’Asie brahmanique ou chinoise, et qui devait aboutir à la condamnation puis à la suppression — mais après combien de siècles ! — de l’esclavage. Le Droit des gens valable pour toute race, est une création de l’Europe, durant l’époque colonialiste et tout d’abord en réaction à ses outrages : Las Casas, Victoria et Suarez, Grotius, Leibniz, Vattel et Kant en sont les pères, et je ne leur vois guère de répondants dans les élites d’Asie, d’Arabie et d’Afrique, à part Gandhi. Enfin l’Europe, par sa technique, a mis en relations toutes les parties du monde, devenu désormais unité théorique et système de relations pratiques.

L’Europe, et l’Europe seule a fait tout cela, par sa religion, par ses grands philosophes et par ses sciences, par sa technique enfin, résultante moderne de cet ensemble de principes fondamentaux, de tensions, de contestations, de créations et de formes de vie — disons d’un mot : par sa culture, qui a fait littéralement le tour du monde.

Mais en même temps, au cœur de cette culture qui fut l’agent de la convergence mondiale, se prononce un mouvement contraire de divergence [p. 106] proprement babélique, qui ne paraît nulle part plus visible et facile à observer que dans nos Universités.

Tout le monde sait ici de quoi je veux parler : nous assistons en fait à une double explosion au sein des institutions d’enseignement supérieur : explosion du savoir, qui se traduit par un accroissement continuel à la fois du nombre et de l’exclusivité des spécialisations dans le cadre distendu des facultés ; et en même temps, explosion des effectifs estudiantins, résultant à la fois de l’accroissement des populations et de la démocratisation des études.

Ainsi les dimensions physiques de l’Université tendent à devenir impraticables, cependant que les distances intellectuelles, non seulement entre les facultés mais entre les spécialités qui prolifèrent dans une même faculté, tendent à devenir infranchissables. Dans l’univers du savoir humain, facultés et spécialités sont en train de s’éloigner les unes des autres avec une vitesse croissante, comme autant de galaxies dans le cosmos en expansion vertigineuse que nous décrivent les astronomes contemporains.

D’où résultent les deux conséquences qui définissent le phénomène de Babel : la disparition rapide de toute langue commune, remplacée par une multiplicité de langages spéciaux de moins en moins traduisibles ; et l’évanouissement progressif de la conscience du but commun, des fins dernières de l’entreprise, qui se perdent dans les nuées de l’inconcevable.

Mais dire que tout langage commun se perd, entre les branches sans cesse multipliées du savoir, c’est dire que la commune mesure d’une civilisation est en train de s’évanouir — j’entends par là, sa conception de l’homme universel, cet idéal capable d’inspirer et d’orienter la pensée, le sentiment et l’action non seulement des esprits créateurs, et de la jeunesse européenne, mais aussi des hommes d’outre-mer qui viennent chez nous en pèlerinage aux sources vives de la nouvelle culture mondiale.

Or, qu’il n’y ait plus, ou presque plus, de langage commun, et que les buts finaux s’obscurcissent, voilà qui signifie, très concrètement, qu’il n’y a plus d’Université, aux deux sens primitifs de l’universitas, qui sont le sens corporatif, communautaire, et le sens synthétique ou universaliste. Nos universités ne sont plus guère, en fait, que des agglomérats ou juxtapositions quasi fortuites d’écoles professionnelles et d’instituts de recherches n’ayant plus d’autres liens réels que ceux d’une administration [p. 107] par ailleurs accablée de soucis matériels et qui a d’autres chats à fouetter que de méditer sur la synthèse des facultés de l’esprit humain. La juxtaposition de facultés étanches ne fait pas plus une université qu’une addition d’organes ne fait un corps vivant.

Sur l’explosion des effectifs, nous disposons d’une grande richesse de statistiques. Un seul exemple peut suffire ici : le nombre des étudiants en France était de 42 000 en 1924, il est d’environ 280 000 en 1964, et l’on prévoit qu’il sera de 500 000 dans une dizaine d’années.

L’explosion du savoir est plus difficile à chiffrer. Robert Oppenheimer nous affirme que 85 % des scientifiques, depuis l’aube de l’histoire, sont vivants aujourd’hui. Et Louis Armand me disait un jour : « Si vous et moi, dans nos années d’études, il y a trente à trente-cinq ans, avions appris toute la chimie et n’en avions rien oublié, nous ne saurions qu’un dixième de ce qu’elle est aujourd’hui. » Ces données numériques, que je prends pour images, sont probablement vraies en gros dans le domaine des sciences exactes et naturelles, et peut-être en psychologie ; rien de comparable ne s’est produit et ne saurait se produire dans la théologie et la philosophie, ni dans les lettres. Cette disparité accroît la séparation et les distances entre le savoir et le croire, entre ces deux aspects de la personne totale, jadis but et module de tout l’effort de l’Université au plein sens de son nom : univers, universitas, selon l’étymologie chère à Claudel, veut dire « version à l’unité »…

Toute l’évolution que j’ai dite conduit inévitablement à la confusion des langages, dissous en terminologies incomparables. L’université, que l’on pourrait considérer comme un grand appareil distributeur d’information, au sens cybernétique du terme, cesse de fonctionner normalement quand les informations ne peuvent plus être échangées entre les branches du savoir, ou entre les rameaux d’une même branche. Les jugements d’ensemble, rapportés à quelque unité globale de conception, soit originelle soit finale, ne peuvent dès lors plus s’exercer. Un exemple précis illustrera ce point. Supposons que la théologie ait gardé ses pouvoirs régulateurs de l’ensemble de nos croyances : un théologien d’aujourd’hui, lisant l’œuvre d’un physicien, ne serait plus en mesure de le juger comme l’Église jugea Galilée, parce que tout simplement il ne comprendrait pas de quoi parle le physicien, et a fortiori ne saurait pas si le rapport entre les conclusions du physicien et la dogmatique de l’Église doit être estimé négatif, positif ou indifférent. J’ajoute que le physicien ne saurait pas davantage si sa démarche est conforme ou non [p. 108] à la théologie, et fort probablement ne s’en soucierait pas. Ainsi chacun va de son côté, et les représentants des disciplines diverses n’ont souvent plus guère en commun que des platitudes quotidiennes ou des préjugés mutuels hérités de conflits dès longtemps périmés21.

Faudra-t-il donc nous résigner à ce que l’accroissement même du savoir entraîne pour conséquence la division de l’esprit et l’accroissement de l’ignorance mutuelle entre les directions de la recherche ?

Aux yeux d’un observateur non prévenu, jugeant sur ce qu’il nous voit faire, il semblerait que la très grande majorité des Européens trouve que cela peut fort bien continuer ainsi, sans nul danger sérieux de catastrophe. Après tout, la Tour de Babel ne s’est pas écroulée sur ses bâtisseurs, ils l’ont seulement abandonnée, ne sachant plus s’expliquer les uns aux autres pour quelles fins ils l’avaient entreprise. Mais l’Université, dans nos pays, paraît plus florissante que jamais : loin d’être abandonnée, elle attire une foule croissante de travailleurs et de curieux. L’industrie et l’État, plus que jamais, ont besoin d’elle. Si elle est devenue trop petite pour ses tâches immédiates, qu’on l’agrandisse ! Les crises de croissance n’ont jamais été mortelles pour les administrations : elles représentent au contraire leur régime normal d’existence, selon la loi de Parkinson.

Mais il y a le point de vue de l’esprit, qui est différent. Il accepte assez mal que les routines et l’utilité immédiate suffisent à justifier l’existence, même prospère, d’une entreprise de cet ordre, et refoulent les questions anxieuses dont je me fais ici l’interprète.

L’incommunicabilité des savoirs est ressentie par notre esprit comme une frustration, comme une blessure intime et comme une permanente insécurité. L’intellectuel européen d’aujourd’hui se sent tributaire de disciplines forcément partielles, susceptibles à tout instant d’être mises en question par d’autres disciplines, et qui ne peuvent défendre leur « vérité » qu’en se fermant méthodiquement sur elles-mêmes, en acceptant ainsi de n’être plus tout à fait vraies — mais tant pis, cela ne se [p. 109] sait pas encore… Cette espèce de résignation intellectuelle correspond à une forme schizoïde de la pensée, et conduit à un scepticisme croissant quant aux fins dernières de la recherche et quant à la valeur globale, ultime, du savoir humain. Dans le temple de la Science, il faut bien que les lévites, même sceptiques quant aux fins de leur religion, administrent les rites, donnent leurs cours… Mais quel dieu servent-ils encore ? À quelle idée de l’homme, divine ou idéale, correspond aujourd’hui l’entreprise de l’Université occidentale ? Quel type d’homme a-t-elle en vue ? Il est devenu presque impossible de répondre à de telles questions, et c’est pourquoi sans doute on les pose si rarement. Notre enseignement vise-t-il à former des personnes réelles et complètes, ou seulement de futurs professionnels ? Des sages capables de penser, d’agir et de créer en harmonie, ou seulement des producteurs plus efficaces, c’est-à-dire bien spécialisés ? Ou enfin tout cela à la fois, sans choix bien motivé sur lequel on s’accorde ?

Il est vrai que ces questions débordent le seul domaine de l’Université, et qu’elles affectent l’ensemble de la culture européenne. Mais c’est par l’Université que les hommes d’outre-mer viennent au contact de la culture européenne, et c’est là qu’ils se posent à eux-mêmes ces questions, et nous les posent avec une insistance gênante.

Le problème qu’on soulève ici, et qui est celui du principe de cohérence de notre civilisation, me paraît absolument spécifique de l’Europe.

Seule en effet parmi toutes les grandes cultures qui ont fait l’histoire de l’humanité, l’Europe a osé l’aventure d’un développement autonome de la science et des arts, d’une séparation, voire d’une opposition, entre le sacré et le profane, entre la cohérence globale définie par la théologie et les recherches particulières à l’aventure, advienne que pourra et qu’on trouve ce que l’on trouvera, que cela soit compatible ou non avec l’image du monde communément admise. La pluralité des sciences et la multiplicité des disciplines spécialisées provient chez nous de la sécularisation de la philosophie et de la recherche qui s’est manifestée bien avant la Renaissance, probablement au xiiie et au xive siècle — à l’époque justement qui a vu naître les premières universités européennes, en Italie puis à Paris.

Or rien de tel ne s’est produit, autant que l’on sache, dans les cultures sacrées et homogènes de l’Asie brahmanique ou bouddhiste, de l’Afrique noire ancienne, d’Israël sous la synagogue ou de l’Amérique précolombienne. Dans ces cultures, tout est sacré. La distinction « sacré-profane » [p. 110] n’existe pas, en ce sens que sagesse spirituelle, science, éthique et esthétique, sont réglées par les mêmes lois et ne connaissent pas de développements particuliers et divergents. L’originalité, pour elles, n’est pas vertu, mais atteinte à l’ordre sacré — ou simple erreur d’exécution. Mutatis mutandis, il en va de même dans les cultures totalitaires du xxe siècle, dominées par l’explication et la programmation universelles que figure le marxisme-léninisme (ou au moins, le Parti qui l’interprète).

L’Europe seule se voit obligée de rechercher sans cesse, en d’infinis débats, les principes primitifs ou finaux, ou simplement opératifs de sa cohérence culturelle, sans cesse perdue de vue ou remise en question.

Et quand les hommes nourris de cultures différentes viennent nous poser leurs grandes questions naïves et pénétrantes : — Pourquoi l’Europe a-t-elle fait les machines ? Pourquoi travaillez-vous autant ? Pourquoi cherchez-vous à accroître la productivité plutôt que la sagesse et à contrôler la matière plutôt que vos passions et vos désirs ? — bien peu d’entre nous sont capables de donner une réponse satisfaisante. Le spécialiste se récuse méthodiquement et met dans ce refus tout son sérieux. Et je vois peu de généralistes qui aient osé relever, par exemple, la relation de continuité entre le dogme de l’Incarnation (reconnaissance de la réalité de la matière et du corps, où Dieu lui-même se manifeste) et le développement des sciences physiques et naturelles dans l’Occident christianisé — alors qu’il est clair qu’une Asie qui tenait la matière et le corps pour essentiellement illusoires n’allait pas perdre à leur étude le meilleur de son temps de méditation.

Si les Européens voulaient vraiment répondre aux Asiatiques, aux Africains, ou aux Arabes, qui leur posent ces questions fondamentales, ils se verraient conduits à dépasser leur régime de spécialités académiques, à surmonter leur ignorance méthodique des domaines qui ne sont pas de leur département. Je reprends ici mon exemple du physicien et du théologien. Pour répondre à l’Hindou qui interroge l’Occident sur son obsession de l’Histoire, du Temps, de l’Évolution et du Progrès, il faudrait que le théologien soit capable de se référer non seulement aux conciles et aux textes sacrés, mais aux fondements de la doctrine physique du Temps, aux discussions qui durent déjà depuis un siècle sur le principe de Carnot et Clausius, sur la dégradation de l’énergie, la « flèche du temps » et l’entropie, notions de base qui ont une portée métaphysique indiscutable. Et il faudrait que les physiciens qui en discutent [p. 111] sachent que la dialectique de leurs problèmes actuels sur le temps, la matière et sa constitution, est étrangement homologue à celle des grandes querelles théologiques de Nicée, de l’augustinisme, de Luther et du jansénisme.

Comment résoudre, ou du moins « approcher », comme dit modestement l’anglais, ce vaste ensemble de problèmes qui se ramènent en fin de compte au paradoxe européen par excellence, celui de l’Un et du Divers également réels et valables ? Dans le domaine politique de l’intégration de nos pays, sauvegardant leur autonomie, c’est la méthode fédéraliste qui peut fournir la formule de synthèse. Dans le domaine qui nous occupe ici de l’enseignement supérieur, trois solutions paraissent concevables, a priori.

La première, souvent proposée, consisterait à rendre obligatoires des cours de culture générale, un studium generale, pour les étudiants de toutes les facultés et instituts spécialisés. Je n’y crois guère… Presque toutes les expériences tentées dans cette intention si louable ont échoué, et les raisons de ces échecs répétés me paraissent assez évidentes. La généralité n’est pas une matière enseignable. Elle ne peut vraiment consister que dans une attention en éveil permanent aux implications générales, aux ramifications interdisciplinaires de ce que l’on est en train d’étudier dans le détail22.

La vie est trop courte, même prolongée comme on nous le promet, jusqu’à une moyenne de quatre-vingt-dix ans, pour que l’espoir de maîtriser l’ensemble du savoir humain, d’ailleurs en progression géométrique, ait la moindre chance de succès ; et l’éducation permanente, qui s’étendrait du berceau à la tombe, ne laisserait guère le temps de vivre à ses bénéficiaires super-savants. Pic de La Mirandole, aujourd’hui, se verrait contraint de choisir entre une carrière de brillant vulgarisateur scientifique et une spécialisation qui lui vaudrait sans doute le prix Nobel, mais au prix de son ambition maîtresse.

Une deuxième solution consisterait à freiner la spécialisation. Je la tiens également pour illusoire.

Certes, on peut soutenir que la spécialisation du savoir, loin de représenter un progrès, n’est littéralement qu’une monstruosité : le développement [p. 112] excessif d’un organe aux dépens de l’équilibre du corps. On peut l’évaluer à son prix réel et trouver celui-ci exorbitant : perdre de vue l’ensemble humain est une perte absolue, essentielle, que tous les gains partiels, additionnés, dus à la spécialisation, ne combleront jamais, et toujours moins. C’est gagner le monde par pièces et morceaux, au prix de son âme.

Il n’en reste pas moins que la spécialisation dans l’Université ne peut aller qu’en croissant : toujours plus de matières à enseigner à un nombre toujours plus grand d’étudiants et de futurs enseignants.

Puisqu’on ne peut chercher de solution en arrière, il faut donc la chercher en avant : accepter le mouvement de spécialisation, mais le pousser jusqu’à ce point où l’étude la plus exigeante d’une discipline particulière va déboucher sur des problèmes qui relèvent d’autres disciplines, parfois connexes mais souvent très distantes, ou plus vastes et plus englobantes.

Dans bien des cas célèbres, c’est l’avant-garde de la recherche la plus hautement spécialisée qui s’est vue conduite par les nécessités internes de son cheminement, à déboucher sur des domaines que la vertueuse méthode, naguère, interdisait rigoureusement. Un neurologue, poussant sa recherche au-delà des certitudes admises, débouche sur le domaine du rêve et des symboles et fonde la psychanalyse. Un ethnologue, spécialisé dans l’étude de la « pensée sauvage », découvre dans la linguistique générale de Ferdinand de Saussure, science des systèmes de signes, l’explication qui lui manquait de la prohibition de l’inceste ; cependant que des biologistes et des électroniciens puisent dans la même théorie saussurienne les schèmes structuraux qui permettent aux uns d’interpréter la transmission du patrimoine héréditaire par les chromosomes, aux autres de construire des machines à traduire. Un physicien étudiant le principe de l’irréversibilité du temps est amené à écrire « qu’une vue physicienne stricto sensu du cosmos est trop étriquée ; et que la physique de demain risque de se trouver obligée d’entrer dans un dialogue actif avec, disons, la psychologie au sens large, pour jeter les bases d’une science beaucoup plus compréhensive »23. Et chacun sait que c’est en poussant l’exigence de l’analyse jusqu’aux anomalies les plus fines, que les savants contemporains ont créé la science nucléaire : or, les [p. 113] impasses et les paralogismes qu’ils y rencontrent semblent les confronter désormais à des options métaphysiques. Je ne l’imagine pas : je les écoute, et plusieurs d’entre eux l’on écrit.

Une phrase de Spinoza s’est fixée dans mon souvenir dès l’adolescence : D’autant plus nous connaissons les choses particulières, d’autant plus nous connaissons Dieu. Je la transpose au domaine moins sublime que j’essaye aujourd’hui d’explorer : elle me paraît rendre compte du fait que ce sont les meilleurs spécialistes, c’est-à-dire ceux qui vont le plus loin dans l’analyse de certains cas particuliers, qui nous conduisent le plus sûrement au général, ou tout au moins au seuil des synthèses nécessaires.

Mais ces synthèses ne tomberont pas du Ciel, elles n’apparaîtront pas objectivement au terme d’une comparaison systématique des résultats acquis par les spécialités. Toute synthèse est un acte créateur, intervenant au carrefour de plusieurs vérités hétérogènes saisies par l’esprit dans leur mouvement, rythme et structure dynamique, autant que dans leurs implications jusqu’alors inaperçues.

C’est dire que l’œuvre de synthèse qu’exige l’état présent de notre culture et de nos universités, devrait d’abord être confiée à des groupes de chercheurs représentant des disciplines diverses. Par leur réunion en séminaires restreints, ils créeraient ces « carrefours de vérités hétérogènes » sur lesquels et à partir desquels l’esprit de synthèse pourrait s’exercer. Le nombre optimum des participants de tels groupes me paraît être, à l’expérience de nombreux colloques portant sur des sujets interdisciplinaires, d’une douzaine de personnes seulement. Ce module permet en effet la conversation, l’échange spontané de questions et de réponses, le dialogue en un mot, et il exclut l’intervention monologante sous forme de discours. Ce détail a son importance. Car ce qui importe au bout du compte, dans une entreprise de ce genre, c’est la qualité personnelle des hommes qui s’y livrent : sinon une bonne machine électronique, convenablement informée, ferait beaucoup mieux notre affaire. Ce qui importe, c’est que la synthèse s’actualise, qu’elle s’opère donc dans un esprit, dans une personne, car là seulement elle peut trouver ses significations humaines, ses mesures, son utilité au sens le plus élevé du terme.

Ce qu’il nous faut enfin, ce qui nous manque, ce sont des hommes de synthèse, un type nouveau d’hommes de pensée en qui s’incarne une conscience conjoncturelle de l’évolution de nos recherches, un sens constamment [p. 114] alerté de leurs corrélations virtuelles et de la fécondité de leurs interférences. Ces hommes seront d’abord des spécialistes, et qui prouveront leur excellence en tant que tels par le fait même qu’ils auront pris conscience de ce qu’ils ne peuvent se contenter d’être seulement des spécialistes.

Favoriser ou fomenter ce type humain, lui offrir les moyens matériels, l’ambiance, le milieu de vie, les contacts personnels requis par l’exercice de sa vocation, voilà sans doute le genre de solution concrète que nous pourrions préconiser, si nous voulons tenter de faire face au problème posé par l’accroissement babélique de la spécialisation.

Sur le problème de l’explosion des effectifs universitaires, je n’aurai guère à proposer qu’une solution de bon sens presque simpliste : il me semble que le seul moyen de sauver la qualité des universités existantes et leur efficacité pédagogique, menacées l’une et l’autre par des facteurs quantitatifs irréversibles, serait de multiplier sans plus tarder le nombre des établissements d’enseignement supérieur. D’une part, les universités existantes seraient progressivement libérées de leur engorgement, d’autre part les dimensions des universités nouvelles pourraient librement s’accorder aux optima que votre Conférence se préoccupe d’établir, et que proposent avec beaucoup de sagesse, me semble-t-il, les rapports d’experts qui vous sont soumis. Si l’on garde à l’esprit la règle d’or de la culture européenne, qui n’est rien d’autre que la mesure humaine, le module des relations personnelles, condition de toute existence communautaire et de tout bon travail en commun, l’on sera conduit à préférer la multiplication de petites universités à la multiplication des facultés, des chaires et des postes d’assistants dans les déjà trop grandes universités. L’adjectif petit me paraît intimement lié en Europe, non seulement à l’optimum de l’efficacité pédagogique — qui exige la proximité — mais aussi au maximum du pouvoir créateur d’un milieu donné, cité, pays ou université. Ce n’est pas du tout par hasard que dans le tableau qu’a établi le sociologue belge Léo Moulin, sous le titre d’indice Nobel, et qui se base sur le nombre des Prix Nobel de sciences par million d’habitant d’un pays, de 1901 à 1960, ce sont les plus petits pays d’Europe qui occupent les cinq premiers rangs, soit dans l’ordre la Suisse, le Danemark, l’Autriche, les Pays-Bas et la Suède, tandis que les plus grands pays comme les États-Unis et l’URSS viennent loin derrière, [p. 115] ou même en queue de liste. Je n’en dis pas plus sur ce point : dans les petits pays, tout est petit, y compris les universités.

Mais sur le problème de l’explosion du savoir, dont je vous ai plus longuement entretenu, il me tarde de vous proposer des conclusions plus personnelles et plus précises, qui vous apparaîtront peut-être comme un rêve, mais rien ne devient jamais réel qui n’ait été d’abord rêvé.

La multiplication des universités, maintenues dans les petites dimensions qu’exige leur rendement optimum, pourrait certes freiner l’accroissement de l’entropie au niveau de l’enseignement ; elle ne répondrait pas au défi principal de la division du savoir en langages spécialisés. Il nous faut donc envisager maintenant la création d’instituts de synthèse établis à l’échelle européenne, précisons : supranationale. J’en imagine le prototype, qui serait une tour d’Anti-Babel.

Dans un grand parc, près de la mer, ou d’un lac, ou d’une large rivière, en pleine campagne, mais pas trop loin d’une ville de moyenne grandeur et de vie culturelle et sociale animée, une ou deux centaines de maisons familiales dispersées, et un centre de type villageois : hôtels, auberges, marché, boutiques, chapelles, sans oublier plusieurs terrasses de café. Dans le centre aussi, un groupe de bâtiments contient la bibliothèque et les salles de colloques. La commune, gouvernée par le Recteur, jouit d’un statut spécial d’exterritorialité : c’est une sorte de district fédéral de l’Europe intellectuelle. Là vivent ces « hommes de synthèse » dont je parlais : professeurs de tous âges et de toutes spécialités, et futurs professeurs déjà gradués, d’une part ; responsables des domaines les plus variés de la vie publique, économique et sociale, d’autre part. Condition générale d’admission : avoir prouvé son excellence dans une branche au moins du savoir, ou de la vie professionnelle, et démontrer d’une manière convaincante qu’on éprouve l’impérieux désir d’intégrer l’expérience acquise dans un ensemble plus compréhensif.

Les activités intellectuelles de cette communauté peuvent être définies à grands traits comme suit.

Quant à la forme : point de cours magistraux, mais seulement des colloques restreints, groupant au maximum vingt personnes, à l’optimum une douzaine. Si quelqu’un désire absolument donner une conférence, le soir, c’est à ses risques et périls : toute déclaration publique est obligatoirement [p. 116] suivie d’une discussion réglée. Ici l’on n’impose pas une image du monde : on la cherche en commun, librement. Au sein des colloques règne une liberté spontanément disciplinée par la critique mutuelle. Deux meneurs de jeu par colloque, et ils ne peuvent appartenir à la même spécialité.

Et quant au contenu : seuls sont portés au programme les sujets par essence interdisciplinaires. J’entends par là : les sujets qu’il serait le plus malaisé de traiter dans le cadre de nos facultés classiques. Voici quelques-uns de ceux que, pour ma part, je serais heureux de pouvoir étudier et discuter, si j’étais jugé digne de participer aux activités de la Commune :

1. Les options fondamentales des grandes cultures, notamment de la culture européenne, et la logique ou les contradictions de leur développement dans la vie publique et privée de l’unité culturelle en question. Le problème des possibles convergences entre l’Orient et l’Occident, entre une certaine sagesse et une certaine puissance créatrice, formerait un centre particulier d’attention.

2. Le rôle créateur de l’interaction des disciplines dans l’histoire ancienne et récente de l’Europe. Dans quelle mesure et sous quelles conditions les inventions ou découvertes de la science et des arts sont-elles apparues ? Part de la gratuité, de la nécessité, des fins utilitaires, de l’imagination débridée, de la foi, du doute, de la méthode et des contingences dans les progrès de la connaissance en Occident.

3. Au-delà de la technologie. Comment passer de l’ère technique à l’ère de l’équilibre humain ? En d’autres termes : comment tirer les bénéfices de bonheur individuel (santé mentale, beauté du milieu et paix) des disciplines farouches qu’imposent à la majorité de nos contemporains les impératifs de la croissance de production, et de l’aide aux sous-développés ?

4. Possibilité d’un langage universel, basé sur la cybernétique et sur la sémiologie de Saussure. Recherche générale de procédés de translation des méthodes, démarches spécifiques, et résultats de diverses branches du savoir. Limites d’un tel langage, et comment y suppléer par les arts.

5. Européologie. Il existe dans la plupart de nos grandes universités des départements d’indianisme, de sinologie, d’islamologie, d’études des [p. 117] civilisations tropicales, africaines, indo-américaines, etc. Il n’existe pas, ni hors d’Europe ni en Europe, de chaires d’européologie. Certes, l’on étudie un peu partout le Marché Commun, le mécanisme des Organisations européennes, leur histoire récente, leur jurisprudence, l’unification de leurs mesures sociales et la coordination de leurs politiques économiques. Ce qui nous manque encore, c’est une étude quasi ethnographique des caractères spécifiques de notre civilisation, à l’heure où elle se répand d’une manière anarchique sur tous les continents de la planète, où le tiers monde l’interroge avec une anxiété mêlée d’arrogance, tandis qu’elle s’interroge elle-même plus qu’elle n’a jamais fait dans son histoire.

Quant aux relations entre un tel centre de synthèse et les universités existantes, on les imaginera sans peine. L’introduction, si désirable dans nos mœurs universitaires, d’une année sabbatique de type américain, permettrait d’envoyer beaucoup de professeurs à cet institut de recyclage et de remise en question générale, et c’est aussi ce que nous attendons tous de nos vacances. Après un an, les professeurs détachés reviendraient à leur enseignement, porteurs d’une sorte de radioactivité — les uns mûris, les autres rajeunis…

Comment baptiser l’entreprise ? Elle pourrait se réclamer de beaucoup de noms illustres, d’hommes qui ont rêvé l’Académie Européenne comme Tommaso Campanella et Comenius, ou d’hommes qui méditaient sur la nécessité d’un langage commun aux sciences exactes, aux arts et à la théologie, ainsi Descartes dès 1625, puis Leibniz et son Ars Combinatoria. Mais cet Institut de synthèse, ne serait-il pas idéalement ce dont on parle un peu partout, plus ou moins bien, depuis 1957, date du traité instituant l’Euratom : une Université européenne ?

Vraie université, puisqu’elle traiterait spécifiquement du général, en vue d’entretenir ou de former une image cohérente du Tout. Vraiment européenne, puisqu’elle aurait pour fin de recréer l’union dans la diversité, qui est la formule de notre grand passé et de notre avenir fédéré, le seul possible.

L’Europe, c’est très peu de chose plus une culture. Quatre pour cent des terres du globe, multipliés par une culture qui a fait le Monde et qui doit aujourd’hui, plus que jamais, faire des hommes.