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XIV

L’appel à la commune mesure, ou l’Europe du xxe siècle

Je ne connais qu’un moyen de résister à l’Europe, c’est de lui opposer le génie de la liberté.

Saint-Just. (Discours du 12 février 1793.)

On pourrait sans difficulté multiplier les grands exemples de civilisations anciennes fondées sur des mesures déterminées, et tirant justement de ces mesures ce que nous appelons leur grandeur. L’Inde ancienne, la Grèce d’Homère et la Grèce de Périclès, et la Rome des Césars, et la France de Louis XIV, et les empires égyptiens et aztèques, et la Chine des longues dynasties : grands empires et grandes cultures qu’un grand dessein pouvait seul maintenir. Mais pour attester la présence universelle de ce dessein, il fallait des symboles visibles et dont le sens fût reconnu de tous, prince et sujets, clercs, soldats et marchands, législateurs et pédagogues. Ainsi l’histoire ou l’action des « grands desseins » peut être déchiffrée précisément dans l’histoire ou l’action des signes visibles qui symbolisaient leur grandeur. Et l’histoire des mesures communes ordonnées à ces grands desseins, et ordonnant toutes choses à leur service, c’est l’histoire des objets, des langages, des génies ou des [p. 130] organismes en lesquels s’incarnèrent des mesures, selon les temps et les lieux, ou les astres.

C’est pourquoi j’ai borné mon étude à celle de quelques incarnations ou symboles de mesures communes. J’ai choisi ces signes à dessein aussi divers et précis que possible : l’Arche de l’Alliance, le latin du xve siècle, le Plan russe, le concept de Führer.

Cependant, une mesure n’est rien, et ses symboles ne signifient rien, si l’on oublie les fins dernières, le grand dessein, la religion qui la supportent et l’utilisent, qui la créent et qui meurent avec elle. L’Arche n’est rien s’il n’y a pas le messianisme ; le latin s’il n’y a pas une catholicité ; le Plan s’il n’y a pas un Paradis à venir sur cette terre ; le Führer s’il n’y a pas une religion de la Nation.

Le signe irréfutable de la présence d’un grand dessein, c’est l’incarnation d’une mesure commune à tous les ordres et qui les harmonise. Il était nécessaire de le rappeler et de décrire aussi les mécanismes ou les fatalités de quelques mesures, et leurs rapports avec les fins qu’elles ont servies ou qu’elles entendent servir. La question de la mesure d’une civilisation est sans nul doute la question-mère de toute problématique culturelle. Mais cependant nous avons vu qu’elle ne comporte pas de réponse en soi. Une mesure n’est en soi ni vraie ni fausse ; elle n’est que plus ou moins fidèle à la fin qu’elle prépare et représente. Seul, le jugement porté sur cette fin, et dont j’ai dit qu’il est acte de foi — déterminera notre jugement sur cette mesure.

Si nous voulons restaurer une mesure dans notre civilisation défaite, il nous faudra donc commencer par ce qui détermine toute mesure : il nous faudra commencer par la fin ! Et non pas emprunter ici ou là, dans [p. 131] les temps révolus, ou l’espace étranger, certains signes créés par d’autres pour des fins qui ne sont pas les nôtres. On ne refait une mesure qu’en retrouvant une foi. Mais on ne retrouve une foi qu’en discernant sa vocation concrète. Or, toute vocation est située en un lieu circonscrit de la terre, en un temps limité de l’Histoire, sous les figures d’un ciel unique. C’est là seulement qu’elle se révèle à nous, comme un jugement porté sur cette situation. Je ne crois pas aux voix mystérieuses, mais je crois à l’appel des faits. Considérons les temps, les lieux où nous vivons, la situation précise qui nous est faite, et l’appel concret qui en résulte ; et après cela jugeons, c’est-à-dire choisissons nos buts prochains au nom d’une vérité finale qui ne connaît pas nos contingences. Voilà la tension créatrice : réalité et vérité assumées dans une seule volonté.

Il reste à remplacer chacun des termes abstraits de cette formule par un fait ou un nom contemporains.

Temps et lieux : l’Europe d’aujourd’hui. Dans cette Europe, deux espèces de nations : celles qu’on dit vieilles et celles qui se disent rajeunies. Les vieilles nations mènent encore une vie à bien des égards plus facile et plus libre que les nouvelles. Elles ont gardé un certain nombre de possibilités dont les nations plus jeunes se sont volontairement privées. Elles s’honorent d’avoir une presse d’opposition, une population civile plus nombreuse que la militaire, un gouvernement faible et des vieillards puissants. Leur opinion publique est incertaine, facilement énervée, puis indolente, pleine de contradictions en apparence, mais dans le fond et dans l’ensemble cynique, sceptique et pessimiste. Facilités virtuelles et pessimisme de fait : ces deux traits définissent l’atmosphère des nations libérales d’aujourd’hui. [p. 132] Elles ne savent trop que faire de cette liberté dont elles se vantent. Elles s’en vantent d’ailleurs de moins en moins. En France, en Angleterre, en Suisse, en Belgique, en Scandinavie, il n’est question que du « désarroi général ». Liberté d’opinion, c’est pratiquement liberté de se plaindre, mais de se plaindre sans passion profonde. La misère n’est encore qu’à la porte, mais on dirait qu’il n’y a plus rien à faire qu’à l’attendre. Et l’on s’occupe en attendant à critiquer les nations « rajeunies ». C’est le dernier lieu commun vivant.

Les nations dites rajeunies sont celles qui ont fait ou subi depuis la guerre une révolution de masses. Elles mènent une vie dure et s’en disent fières. Certes, elles ont sacrifié un certain nombre de possibilités théoriquement fort enviables. Mais c’est qu’elles en jugeaient l’usage actuel néfaste, lorsqu’il était encore réel. Elles s’honorent de n’avoir plus ni presse d’opposition, ni partis, ni civils indifférents et inutilisables, ni chômeurs de profession, ni crises de gouvernement, ni vieillards cramponnés aux commandes ; mais une jeunesse disciplinée, fanatisée, toute-puissante et toute dévouée aux seuls intérêts de l’État. (Des « soldats politiques », comme on dit en Allemagne.) Leur opinion publique est dictée par l’État ; et l’opinion privée, bon gré mal gré, se rapporte à ces seuls décrets. Partout des gênes et des interdictions, mais toujours présentées aux masses comme les gages d’un bonheur à venir et d’une grandeur digne de tous les sacrifices. Et comment ne croirait-on pas à la grandeur, même ou surtout la plus mythique, quand on y sacrifie ses aises immédiates ? Difficultés actuelles, optimisme imposé, ces deux traits définissent l’atmosphère des nations rajeunies de l’Europe. Elles n’ont plus de liberté, mais du travail. Elles s’en plaignent d’ailleurs de moins en moins. En Russie, en Allemagne, en Italie, il n’est question que de renaissance et de construction. « Dictature », « tyrannie », « conformisme [p. 133] brutal », tout cela, qui épouvante les libéraux, n’est en fait que l’ensemble des conditions pratiquement nécessaires pour assurer à chaque homme du travail, et pour supprimer finalement les raisons matérielles de se plaindre. Et après cela, commencera la conquête d’un avenir de joie et de force. On a touché le fond de la misère, on l’a vécue, on a cela derrière soi, mais elle reste encore l’aiguillon d’une angoisse qu’on apprend à fuir dans les mystiques collectives. Et pour le reste, on se rassure par de faciles railleries à l’adresse des États libéraux.

J’écris ce livre et je pose ces problèmes dans l’optique des États libéraux. Qu’on n’entende point par là que j’accepte leurs régimes : mais j’en tiens compte, et ils me déterminent, fût-ce même contre eux.

Situation qui nous est faite. — Au terme du libéralisme, à l’origine des dictatures, une seule et même situation matérielle : la misère. L’un des systèmes la redoute et la prépare, l’autre en résulte et s’en souvient.

L’ersatz de commune mesure, dans les régimes bourgeois capitalistes, c’était l’argent. Mais le crédit s’écroule, et la mesure devient le manque d’argent. C’est cette angoisse avant tout qui explique la carence des gouvernants, la timidité de leurs réformes, l’incohérence de leurs décrets. C’est cette angoisse encore qui explique pourquoi la jeunesse bourgeoise hésite à s’engager dans une révolution spirituelle dont elle redoute l’impuissance pratique à l’heure où il faudra donner du pain, si l’on veut prendre ou garder le pouvoir. Qui sait même si cette crainte, comme tout vertige, ne cache pas une secrète attirance, une secrète espérance dans le malheur total, où peut-être on touchera de nouveau le réel, où peut-être on retrouvera des raisons sérieuses et urgentes, enfin solides, de s’aimer ?

La commune mesure des États neufs, c’est au contraire une mystique conquérante. Mais là encore, derrière les grandes façades aux symboles religieux et orgueilleux, je [p. 134] retrouve la misère matérielle. Car à toutes les objections que je puis adresser à ces régimes, leurs partisans finissent par me répondre : Bon ou mauvais selon vos idées, c’est ce régime qui nous a délivrés de la misère54. Et cela suffit à le justifier pour le moment.

La misère, dernier argument, dernier fondement de la communauté moderne. Elle est la toile de fond de tous nos drames, de nos pensées, de nos actions et même de nos utopies. Il n’est pas difficile, après coup, de distinguer les très puissantes raisons culturelles et spirituelles qui ont déterminé depuis des siècles cet abaissement de niveau communautaire55. Nous en avons défini quelques-unes au cours des précédents chapitres. Nous avons essayé de dégager quelques-unes des fatalités internes qui aboutirent à la dissolution du principe vivant des sociétés, et de la société bourgeoise notamment. Or il est clair qu’aucune économie ne peut survivre bien longtemps à la ruine de la mesure spirituelle qui avait déterminé sa forme et défini ses buts lointains. Dès lors, si je constate que la crise matérielle est devenue, par une horrible dérision, la dernière obsession commune aux régimes par ailleurs les plus contradictoires, cela revient à une contre-épreuve par le fait des analyses internes qui précèdent. La dictature de cette crise sur nos esprits et sur nos corps signifie sans erreur possible, et à elle seule, que toute commune mesure est morte parmi nous, et que nulle mesure vraie n’est encore restaurée. Le régime libéral n’a plus la force de concevoir un principe d’action créatrice, ou une bonne guerre d’agression qui lui permette de doubler le cap de la désespérance. [p. 135] Et les régimes dictatoriaux sont nés dans une crise si profonde qu’ils n’ont pas encore pu s’en affranchir par la mystique au point de ne plus redouter la pauvreté. (Les civilisations à principe spirituel puissant y parviennent seules : yoghis, ordres mendiants, missionnaires.)

L’appel. — De ces deux Europes d’aujourd’hui, de cette seule crainte qui les unit encore, s’élève un même et formidable appel profond des peuples. Il a jailli de la misère, mais il exige bien plus que la fin de cette misère et de ses causes immédiates. Il n’exige pas seulement le bien-être physique, mais aussi une grandeur nouvelle. Même, il se jette d’abord vers cette grandeur, au mépris de la faim ou de la liberté ; il a suffi qu’on lui propose, souvent sans preuve, un grand mythe de communauté : nation unie, ou société sans classe…

Si l’on veut comprendre ce temps, et l’ère nouvelle, incalculablement, qu’il inaugure, il faut se rappeler deux faits récents : l’enthousiasme du peuple russe pour le premier plan quinquennal, alors que la famine régnait sur la Russie ; et l’écrasante majorité en faveur de l’Allemagne hitlérienne lors du plébiscite de la Sarre. Prenons-y garde ! Ces deux faits sont spirituels. Ils révèlent l’existence d’un appel que la culture ne peut plus ignorer.

Notons aussi que cet appel profond du siècle a commencé par se manifester dans les pays les plus atteints matériellement. La misère est douée d’une mystérieuse propriété : elle agit comme une sorte de révélateur chimique de la vocation d’une nation, ou des fantasmes de compensation qui en tiendrons lieu pour un temps.

Si l’Europe d’aujourd’hui est divisée en nations « rajeunies » et nations vieilles, cela s’explique d’abord par l’histoire : les nations « rajeunies » sont tout simplement celles qui n’avaient pas encore d’existence nationale. Mais cela s’explique ensuite par la misère : car ces nations [p. 136] ne se sont découvertes qu’à la faveur d’une crise totale.

Ainsi l’opposition des deux Europes se ramène à l’opposition de deux réponses différentes à l’appel jailli de la crise, vers une communauté nouvelle. Là où cette crise était la plus aiguë, la réponse a été totale, ou tout au moins totalitaire. Là où depuis deux ou trois siècles la nation existait déjà, la crise est bien moins virulente, et la réponse a plus de peine à se dégager.

Pourtant, il faudra bien qu’elle soit donnée partout. Derrière la ruine matérielle, une autre ruine plus grave est apparue : celle d’une image du monde, d’une conception du monde fondée sur la raison, l’individu, et la science cartésienne. Nous savons aujourd’hui que la raison n’est pas un idéal, mais un outil ; que l’individu n’est rien que la liberté du désespoir, et qu’il meurt de son isolement, ou du refus de se dépasser ; qu’il n’y a pas de lignes droites dans l’univers, et qu’une vitesse ou une grandeur quelconques dépendent à la fois des mesures, et du lieu et du temps où on les mesure. Seuls donc les groupes de forces ou d’hommes, exactement situés dans le temps ou l’espace, peuvent en appeler à une mesure commune. Seul l’homme déterminé par ses relations prochaines et actives peut se sentir à la mesure des temps nouveaux. Sinon, il n’est qu’angoisse et arbitraire, isolement, irréalité…

Cette situation cosmique nouvelle est la vraie cause de la révolution mondiale, de l’appel qui surgit de l’inconscient des peuples vers une réalité commune, communautaire. La puissance de cet appel ne saurait être comparée qu’au soulèvement de la Renaissance, à la montée de la conscience individuelle dans l’Europe du xvie siècle. Mais elle agit en sens inverse.

Elle agit tout d’abord dans la philosophie : la ruine des grands idéalismes est consommée par le triomphe des philosophes « existentiels » qui cherchent à saisir [p. 137] l’homme dans son actualité (dans son être de relation) et la pensée dans ses effets. Elle agit dans la théologie, qui affirme à nouveau l’Église en tant que société de ceux qui croient, ou qui revient à la doctrine du Bien Commun. Elle agit dans le mouvement œcuménique. Et dans le mouvement des Groupes d’Oxford. Et dans le domaine pédagogique. C’est elle enfin qui pousse des milliers de jeunes gens dans les camps de vacances ou de service civil. Mais tout cela n’est encore que prodromes. Les premières grandes apparitions de cette puissance communautaire ont été les révolutions communistes et nationalistes.

Les premières réponses. — C’est pour avoir deviné cet appel et pressenti l’ampleur de l’angoisse qu’il trahit, c’est pour l’avoir épousé et guidé, et même à demi satisfait, que triomphent les dictateurs.

Ils ont agi au nom de doctrines différentes, dans des circonstances matérielles différentes, mais ils ont répondu à une attente universelle, religieuse : l’attente d’une nouvelle mesure, d’une nouvelle image du monde où l’homme s’éprouve de nouveau réel, actif, nécessaire et relié. Tout jugement politique ou idéologique sur les réponses qu’ils ont tenté de donner — classe ou nation — reste superficiel et arbitraire tant qu’il ne tient pas compte des dimensions profondes du phénomène collectiviste, et de la nécessité cosmique qu’il exprime. Les criticailleries libérales à l’adresse des grandes dictatures ne sont dangereuses que pour ceux qui s’y livrent. Ils n’arrêteront pas la tempête à l’aide de leurs filets à papillons.

Par contre, il est aisé de prévoir à coup sûr qu’une certaine dépression atmosphérique appelle toujours certains courants. Je parle ici du vide ou du vertige que crée en nous la ruine de l’individualisme.

Là où nulle conscience nationale ne pouvait plus soutenir les hommes, cette ruine a laissé le champ libre à [p. 138] des religions toutes nouvelles : communisme, national-socialisme.

Là où le cadre national existait depuis plusieurs siècles, ces religions ne sauraient combler l’attente réelle. Elles ne sont pas une réponse nécessaire. Elles ne sont qu’une tentation superficielle et passagère, elles se réduisent à des poussées de fièvre politique ou idéologique.

Pourtant, à supposer qu’elles ne constituent pas un danger interne pour les vieilles nations libérales, elles n’en sont pas moins une menace extérieure matériellement considérable. Elles impriment aux masses qui les suivent un invincible dynamisme. Et dans leur communion avec ces masses, les chefs puisent une énergie occulte, une efficacité d’action et d’agression qui désarme instantanément les hommes d’État que nous leur opposons, vieux juristes ou parlementaires professionnels, coupés de la nation vivante et prisonniers d’une tradition qui survit sans grandeur à ses racines. Notre seule chance de salut, à nous autres nations libérales, est dans la création d’une communauté libre. Notre chance est dans l’invention, et non dans la défense, ou dans l’imitation. À la force vivante de destins impériaux, n’opposons pas des droits que justement toute la crise dénonce et rend caducs, mais une force nouvelle qui résolve la crise dans le sens de notre destin.

Le dilemme. — Je parle ici de forces totales, de crise totale, et de destins communs : forces, crise et destins qui sont tout à la fois politiques et culturels. L’Europe des religions nouvelles nous met au défi de résoudre sur tous les plans le grand dilemme que voici :

ou bien nous perdrons notre temps et notre chance dans l’histoire à critiquer ce que d’autres ont faire ; et alors, d’ici vingt ou cent ans, nous serons réduits à l’état de colonies économiques et culturelles par l’expansion normale de nos voisins ;

[p. 139] ou bien nous recréerons notre commune mesure originale, à la faveur d’une révolution qui nous apporte au moins l’équivalent des dynamismes nationaux.

Nous avons des valeurs à défendre. Mais nous avons surtout des valeurs à créer, et que nous seuls pouvons créer. Nous ne sommes pas en retard sur les Soviets ou sur l’Allemagne, tout au contraire. Mais si nous ne marquons pas notre avance historique par des créations aussi fortes que celles qui nous défient là-bas, nous serons colonisés, comme la Grèce par Rome. Cessons de loucher avec méfiance vers les empires étrangers. Regardons-les en face, connaissons-les : c’est le seul moyen de nous reconnaître.

Ils ont fondé des religions dont le but est la force commune. Ils ont su se créer des symboles grandioses. Ces symboles nous paraissent « barbares », et cela est juste.

Nous pouvons éprouver la puissance de ces nouvelles religions, nous pouvons nous mêler à leurs cérémonies, vibrer à l’unisson de leur panique sacrée : c’est l’animal en nous qui frémira. Mais la protestation totale de notre esprit nous avertira d’un danger : ici commence un monde étrange, ici règne une nation dont nous ne sommes pas, et qui nous est hostile, non point par volonté méchante, ni par avidité ou jalousie, ni par nature mais du seul fait que sa religion n’est pas la nôtre.

Étudions les doctrines provisoires ou les tactiques de ces révolutions, mêlons-nous à leurs masses déifiées, distinguons leurs raisons profondes, leurs nécessités historiques, critiquons même de ce point de vue certaines erreurs que commettent leurs chefs : nous ne pourrons jamais faire davantage, nous ne pourrons jamais en être, nous sommes nés sous d’autres astres, et notre vocation est différente. Nous ne sommes pas de ces religions. Leur lieu saint nous demeure impénétrable56. [p. 140] Nos fins sont d’autres fins, et la mesure qui doit les incarner ne sera inventée que par nous.

Non seulement nos meilleures traditions, mais encore notre situation dans l’histoire contemporaine, nous indiquent aujourd’hui plus clairement que jamais nos buts prochains, nos fins dernières. Si nous condamnons ces religions, c’est dans leur terme, au nom d’un acte de foi contraire. Elles veulent la force, et nous voulons la vérité. Elles veulent la force du grand nombre, et nous voulons la force personnelle, celle que donne la vérité. Notre mesure commune ne sera pas collective, extérieure à notre personne : cela n’a pas de sens pour nous. Elle ne sera pas non plus individuelle : on ne peut pas ressusciter des mesures mortes. Je dis qu’elle sera personnelle, qu’elle sera la mesure de l’homme en tant qu’il se possède dans ses relations actives avec tous ses prochains. C’est à nous qu’il incombe aujourd’hui d’opérer cette synthèse concrète qui résoudra en création toujours nouvelle le vieux conflit de l’individu et de la masse.

La violence nécessaire. — Car notre force est personnelle, non collective. Elle réside dans les petits groupes, non dans l’État totalitaire. Elle a pour formule réelle — même là où l’on refuse encore ce nom — la fédération, non la masse ; et non la tyrannie d’un seul, et non le gigantisme national. La société doit être un corps, non pas une construction mécanisée. Et la santé et la force d’un corps supposent l’harmonie de fonctions diversifiées saines et fortes. C’est une harmonie « fédérale ».

[p. 141] Restaurer, recréer cette force, bâtir cette fédération de personnes et de groupes organiques, c’est obéir à notre vocation présente, mais c’est aussi assurer pour l’avenir l’efficacité de notre action dans la culture européenne. Sinon nous serons colonisés, je n’ai pas fini de le répéter.

Est-ce à dire qu’affirmer notre force, en face d’impérialismes conquérants, mène à la guerre ? Oui, si nous l’affirmons sans l’exercer avec puissance, si nous refusons d’aller jusqu’au terme concret de nos pensées. Car alors il faudra subir les brutalités excitées par nos négations irritantes.

Contre les brutales poussées de masses qui ne se connaissent plus, seule la violence de l’esprit est pacifiante. Notre seule chance de collaboration féconde avec les peuples impériaux, est là. L’avenir dira si la révolution des libéraux peut influencer, à force égale, les révolutions religieuses qui dressent leurs monuments sacrés à l’Est. Pour le présent, notre devoir européen est d’exercer la vocation de vérité qui est la nôtre, avec un maximum de violence créatrice.