Les principes théologiques de la structure du canon vétéro-testamentaire
Toutes les tentatives de présenter une théologie de l'AT sont confrontées à la question suivante: existe-t-il dans l'AT, un "centre", c'est-à-dire un principe organisateur et unificateur par lequel il serait possible de classer la totalité des énoncés théologiques de la Bible? Certains théologiens ont reconnu l'existence d'un tel "centre" dans le nom de Yhwh, ou dans la formule d'alliance, ou encore dans l'exigence de justice, alors que d'autres ont contesté que cela fût possible. Or, si l'on part de l'arrangement de la structure du canon tripartite de la Bible hébraïque, la réponse à la question du centre devient évidente. Mais avant d'aborder ce point nous devons brièvement rappeler qu'il existe plusieurs formes d'organisation du canon vétéro-testamentaire.
Le canon massorétique, c'est-à-dire la Bible hébraïque, comporte les trois parties suivantes: Tora, Nebiim, Ketubim. Ces trois parties forment aussi une suite chronologique. La première partie du canon, le Pentateuque, a été la première à être close, probablement au 4e siècle av. J.-C. (la tradition et l'exégèse historico-critique mettent souvent la clôture de la Tora en relation avec la mission du prêtre-scribe Esdras). Pour la deuxième partie du canon, la date de clôture est moins claire. On peut situer cette date au plus tard au début du 2e siècle av. J.-C., puisque le livre de Daniel (dont la rédaction finale est à situer vers 165 av. J.-C.) n'a pas été intégré parmi les prophètes, mais bien parmi les écrits. On peut déceler à l'intérieur de cette deuxième partie la volonté de la structurer en parallèle avec la Tora, ou plutôt avec le livre de la Genèse. Les prophètes antérieurs (la distinction entre prophètes antérieurs et prophètes postérieurs n'est pas attestée avant le 8e siècle après J.-C.), commencent par un état idéal (tout Israël habite ensemble dans le pays selon le livre de Josué) et se terminent par la destruction et la dispersion (2R 24-25). Ceci correspond grosso modo à la trame narrative du cycle des origines (d'une situation idéale, Gn 1-2, à la dispersion, Gn 11). Et comme la vocation d'Abraham est construite comme antithèse à cette dispersion (l'humanité veut se faire en grand nom, Dieu promet à Abraham de rendre grand son nom; Gn 11 relate la dispersion de l'humanité sur toute la terre, la promesse de bénédiction de Gn 12 inclut le rassemblement en Abraham de toutes les familles de la terre), les annonces messianiques au début du livre d'Esaïe (le premier livre des prophètes postérieurs) peuvent être lues et comprises comme contrepoint de la fin peu glorieuse de la royauté relatée dans le deuxième livre des Rois. La succession des trois grands prophètes et des douze petits prophètes correspond aux trois patriarches (Abraham, Isaac et Jacob) et aux douze fils de Jacob dans la deuxième partie de la Genèse.
La troisième partie du canon ne fut fixée définitivement qu'à la fin du premier siècle après J.-C., dans le contexte de la destruction du deuxième temple, et par la nécessité de protéger les écritures saintes du judaïsme contre l'utilisation sauvage qu'en faisaient les communautés chrétiennes. Pourtant l'idée d'un canon tripartite est antérieure à cette date. Elle est notamment attestée dans l'introduction du Siracide (rédigée par le petit-fils de celui-ci vers 132 av. J.-C.). On peut y lire: "Beaucoup de grandes choses nous ont été transmises par la Loi, les Prophètes et ceux qui les ont suivis. (...) D'ailleurs non seulement cet ouvrage, mais aussi la Loi, les Prophètes et les autres livres présentent des différences considérables quant à leur contenu".
Contrairement à cette conception tripartite, le canon de la LXX, repris par les chrétiens, s'organise autour de quatre parties. Et même les Réformateurs qui n'ont reconnu comme inspirés que les écrits qui se trouvent dans la "veritas hebraica" ont conservé l'organisation de la version grecque, à savoir:

- le Pentateuque: révélation fondamentale de Dieu à son peuple;
- les livres de l'Histoire: de Jos à 2Macc (ou: Jos à Né);
- les livres de sagesse: de Job à Siracide (ou: Job à Ct);
- les livres de prophétie: d'Es à Mal (intégration de Daniel après les trois grands prophètes).

Le concept sous-jacent de cette quadripartition est le suivant: la loi comme fondement, puis le passé, le présent (écrits de sagesse) et le futur (prophétie) - l'annonce eschatologique de la fin de Ml étant à comprendre comme annonce de la venue du Messie dont parlera le NT. Le canon du NT est d'ailleurs construit selon le même schéma: les évangiles comme fondement, les actes comme rappel du passé, les épîtres comme enseignement du présent et l'apocalypse de Jean comme révélation de l'avenir. Contrairement au TaNaK (acronyme désignant le canon hébraïque), le canon de la LXX est construit selon le principe d'une "histoire du salut". Quel est alors le principe herméneutique du canon massorétique?

La clé de lecture du canon massorétique est sans aucun doute la Tora. La deuxième et troisième partie du TaNaK doivent être lues et interprétées à la lumière de la Tora (ce qui signifie d'abord, dans un sens large, le Pentateuque). Ceci devient immédiatement évident lorsque l'on porte son attention sur les introductions des Nebiim et des Ketubim.
Jos 1 introduit les "Prophètes" par un discours divin adressé à Josué qui confirme, dans un style deutéronomiste, que Josué est devenu le successeur de Moïse. Josué est installé comme un roi et chef de guerre. Alors que Jos 1,6 ou 1,7 pourraient constituer la fin de ce discours divin, le v. 8 reprend et introduit un autre thème. Josué est transformé, de chef de guerre qu'il était, en lecteur de la Tora. Le parallèle le plus proche de Jos 1,8 se trouve dans le Ps 1,1-3: 
"Ce livre de la Tora ne s'éloignera pas de ta bouche, tu le murmureras jour et nuit afin de veiller à agir selon tout ce qui s'y trouve écrit, car alors tu rendras tes voies prospères, alors tu réussiras" (Jos 1,8);
"Heureux l'homme Ö qui se plaît à la Tora de Yhwh et murmure sa Tora jour et nuit Ö il réussit tout ce qu'il fait" (Ps 1,1-3).

Il semble donc que les deux textes en question proviennent du même milieu producteur. Le Ps 1 compte certainement parmi les Psaumes les plus tardifs. Il représente peut-être une création littéraire ayant pour but de donner une grille de lecture à tout le Psautier. Les deux textes témoignent d'un stade avancé du processus de canonisation où la troisième partie, les Ketubim, commence à prendre forme autour des Psaumes. Il s'agit dès lors de préciser la "bonne utilisation" du deuxième et du troisième volet du canon. Via Jos 1,8 et Ps 1,2-3, "Prophètes" et "Ecrits" sont clairement corrélés à la Tora qui devient de cette façon un "canon dans le canon". Il s'ensuit que le Sefer hattorah en Jos 1,8 ne désigne pas, comme on le dit souvent, le seul livre du Dt, mais plutôt le Pentateuque dans sa forme finale. 
Les Nebiim sont d'ailleurs encadrés par la référence à la Tora. La finale "eschatologique" de Mal 3,22-24 s'ouvre ainsi: "Souvenez-vous de la Tora de Moïse, mon serviteur, que je lui ai commandée à l'Horeb pour tout Israël: édits et coutumes" (Ml 3,22). Les messages théologiques de ce cadre sont les suivants: Josué est le premier lecteur de la Tora, et à cause de cette lecture, la promesse du pays s'accomplit. Pour bien comprendre le corpus prophétique et sa dialectique de jugement et de salut, il faut se souvenir de la Tora dont Moïse est le seul médiateur et dont le Dt constitue quasiment la quintessence (cf. "huqqim et mishpatim", deux expressions courantes pour désigner la Loi dans le Dt). D'ailleurs, l'annonce du retour d'Elie en Ml 3,23 peut également se comprendre en référence à Moïse, puisque Elie est décrit dans les livres des Rois comme un deuxième Moïse (cf. notamment son séjour à l'Horeb (40 jours!) où Dieu, finalement, se révèle à lui). De plus le retour d'Elie va réaliser l'unité des générations et une vie heureuse dans le pays. Ce sont là deux préoccupations centrales du Dt. Alors que la fin des Nebiim insiste sur l'aspect collectif de la Tora (elle est "sur tout Israël"), l'ouverture des Ketubim souligne la dimension individuel: "heureux l'homme (l'individu)Ö". La finale des Ketubim et de toute la Bible hébraïque rappelle par contre la dimension du peuple:
"Ainsi parle Cyrus, roi de Perse: Tous les royaumes de la terre, Yhwh, le Seigneur des cieux me les a donnés et il m'a chargé lui-même de lui bâtir une Maison à Jérusalem, qui est en Juda. Lequel d'entre vous appartient à son peuple ? Yhwh, son Dieu sera avec lui et qu'il monteÖ" (2 Ch 36,23).
La Bible hébraïque se termine donc par l'édit de Cyrus. Les livres d'Esdras et Néhémie qui relatent la suite de l'histoire ont été placés avant les livres des Chroniques. Ceci trahit clairement une option théologique et une mise en garde contre la chronologie comme clé de lecture.
Cette finale souligne d'abord la dimension universelle du Dieu d'Israël: il est le Dieu des cieux qui dispose de tous les royaumes de la terre. C'est un renvoi à l'ouverture de la Tora (Gn 1) où Dieu apparaît comme le créateur des cieux et de la terre. L'ordre de reconstruire le temple peut être compris, dans le contexte de la destruction du temple par les Romains, comme la promesse que cette destruction ne sera pas définitive, à l'image de celle du premier temple. 
Ensuite le lecteur est placé devant une question, celle de l'appartenance au peuple de Yhwh. Il est invité à s'interroger sur son identité, et celle-ci doit se réaliser par l'exhortation "qu'il monte". C'est le dernier mot de la Bible hébraïque. On peut le lire comme soulignant la nécessité d'un retour dans le pays mais aussi comme un rappel de l'Exode (la racine ëalah est souvent utilisé pour décrire la sortie d'Egypte). Par conséquent, la fin des Ketubim renvoie à la finale de la Tora; dans les deux cas, il s'agit de "fins ouvertes". Comme les rédacteurs, ou plutôt éditeurs, ont interrompu la suite chronologique Dt-Jos, ils ont fait de même avec la suite Ch-Esd/Né. Ce qui signifie que la Tora doit se décliner sur le mode de la promesse (cf. également la fin des Ketubim), une promesse que chaque génération de lecteurs doit se réapproprier.

Le Pentateuque comme Tora
Nous venons de voir que l'arrangement du canon de la Bible hébraïque implique que la Tora est le "centre" de l'Ecriture. Mais que signifie "Tora"? On traduit certes communément ce terme par "Loi" mais "tora" désigne d'abord toutes sortes de prescriptions et d'instructions. Une Tora donnée par un prêtre peut contenir des informations sur le pur et l'impur (l'hygiène) aussi bien qu'une mise au courant des sacrifices dont le fidèle doit s'acquitter (cf. Jr 18,18). Mais "tora" peut également désigner l'instruction qu'un père donne à son fils ou qu'un professeur dispense à son élève (cf. Pr 3,1). Tora est donc d'abord un terme général qui prend différentes significations selon le contexte. Puisque "tora" peut désigner toutes sortes de recommandations, on a pu utiliser ce terme également pour les commandements divins (cf. Dt 4,44). Dans le Dt, le mot "tora" devient alors le mot qui résume toutes les autres expressions pour les commandements divins: huqqim, mishpatim, mitswot, etc. C'est pourquoi le Dt dans sa totalité peut être caractérisé comme livre de la Tora (de Moïse): cf. Dt 30,10; Jos 8,31, etc. Et quand on a uni le Dt et les livres de Gn à Nb, l'expression "(livre de la) Tora" a certainement été appliquée à tout le Pentateuque. Celui-ci est donc à comprendre comme enseignement ou instruction dans un sens large qui ne se limite nullement à des questions juridiques comme la traduction par "Loi" peut le suggérer. Les parties narratives du Pentateuque font partie de la Tora, elles servent d'exemples illustrant des comportements justes ou injustes par rapport à la volonté divine, ou elles rappellent comment Israël est devenu peuple de la Tora.

La structure de la Tora
La Tora est la partie la plus importante (dans le deux sens du terme) de la Bible, elle est presque aussi grande que le NT. L'exégèse historico-critique qui a débuté par l'analyse du Pentateuque ne se lasse pas, à juste titre, de souligner l'énorme complexité du Pentateuque, ses contradictions, ses ruptures, ses incohérences, etc. Ceci est dû à une histoire rédactionnelle très compliquée qu'il s'agit également de prendre au sérieux dans une démarche synthétique. Avant de ce faire, il faut aussi souligner le fait que la composition finale du Pentateuque n'est pas dûe au hasard. Cette structure finale peut même être comprise comme programme théologique.
D'abord il faut souligner que la partition de la Tora en cinq livres ne s'est pas faite pour des raisons pratiques comme l'ont suggéré certains chercheurs. Chaque livre a en effet son profil propre. Dans un article suggestif, E. Ben Zvi a montré comment les conclusions de chaque livre participent au programme théologique du Pentateuque. Ex, Lv, Nb et Dt se terminent tous par une référence au peuple d'Israël: Ex et Dt le premier et le dernier de ces quatre livres ont des formulations très proches:
"devant les yeux de toute la maison d'Israël" (Ex 40,38);
" devant les yeux de tout Israël " (Dt 34,12).
Lv et Nb ont également des conclusions similaires:
"Ceci sont les commandements que Yhwh a commandés à Moïse pour les fils d'Israël au mont Sinaï" (Lv 27,34);
"Ceci sont les commandements et les coutumes que Yhwh a commandés par l'intermédiaire de Moïse pour les fils d'Israël dans les plaines de Moab, proche du fleuve Jourdain" (Nb 36,13).
Il s'agit d'une volonté de mise en parallèle évidente. Or, curieusement, le livre de la Genèse a été exclu de cette volonté d'harmonisation puisqu'il se termine par une notice concernant la mort de Joseph en Egypte. Selon Ben Zvi, les éditeurs du Pentateuque voulaient ainsi souligner le caractère spécifique de la Gn par rapport aux autres livres du Pentateuque. Et, comme nous allons le voir, la Gn a été en effet comprise comme une sorte d'AT à l'intérieur de la Tora. Apparemment, il s'agit d'une sorte de prélude à la Tora.

Si nous nous tournons maintenant vers la structure du Pentateuque dans son ensemble, la place centrale de la Tora se fait également jour. D'abord on peut remarquer que le centre du Pentateuque est le Lévitique, le livre le moins étudié en théologie chrétienne, mais par lequel on doit commencer l'étude de la Bible selon les Rabbins.
A la suite de Zenger (Einleitung), on peut considérer que le Lv possède un double encadrement par les livres de la Gn et du Dt d'une part, et ceux de l'Ex et des Nb d'autre part:

Genèse      Deutéronome
Création de la Terre/du pays    Instructions pour la vie dans le pays
Promesse du pays     Promesse du pays
Finale 49-50      Finale 33-34
Bénédiction des 12 tribus par Jacob   Bénédiction des 12 tribus par Moïse
Mort et enterrement de Jacob    Mort et enterrement de Moïse
La promesse du pays constitue un premier leitmotiv qui encadre le Pentateuque (nous y reviendrons). La finale des deux livres met en relation les deux pères fondateurs du peuple: Jacob, le père généalogique, Moïse le père idéologique. Cet encadrement montre alors que le peuple de Dieu a une double identité (ce qui ne sera pas toujours facile à gérer).

Passons au cadre intérieur:

Exode      Nombres
Egypte->désert->Sinaï   Sinaï->désert->Moab
six notices d'itinéraires:   six notices d'itinéraires:
12,37; 13,20; 14,1s; 15,22; 16,1; 17,1 10,12;20,1; 20,22; 21,10s; 22,1;25,1
12 Pâque     9 Pâque
16 Manne et cailles    11 Manne et cailles
17 L'eau du rocher    20 L'eau du rocher
18 Répartition des fonctions de Moïse 11 Répartition des fonctions de Moïse
Murmures, pas de jugement   Murmures, jugement

Cet encadrement montre que Ex et Nb sont liés par l'idée d'un itinéraire, et cela contrairement à la situation du Lév. La reprise des prescriptions sur la Pâque en Nb 9 montre que la Tora n'est pas définie une fois pour toutes, mais qu'il faut la redire et réinterpréter dans des contextes différents. En ce qui concerne la narration, Ex et Nb partagent un certain nombre de traditions, mais qui révèlent néanmoins une différence notable: alors que les murmures du peuple ne provoquent en Ex que des interventions divines destinées à combler le manque ressenti par le peuple, les mêmes murmures en Nb provoquent des sanctions souvent très dures de la part de Dieu à l'égard de son peuple. Cette différence fait également ressortir une option théologique fondamentale: entre ces deux cycles de murmures se situe justement la révélation de la Tora au Sinaï, et le statut d'Israël n'est pas le même avec ou sans la connaissance de la volonté divine. La Loi est l'aboutissement de la libération de l'esclavage, mais la Loi responsabilise ses destinataires.
Cette Loi est multiple, si l'on s'en tient à la structure du Pentateuque, c'est la Loi selon le Lévitique qui est au centre. Il y a peut-être même un centre dans le centre

Structure du Lévitique:
1-7 Sacrifices
 8-10 Prêtres
  11-15  Prescriptions concernant le "quotidien"
   16  RECONCILIATION
  17-20 Prescriptions concernant le quotidien
 21-22 Prêtres
23-27 Fêtes et sacrifices

Le centre du Pentateuque met en place Israël, peuple saint du Dieu saint. Cette sainteté doit se manifester aussi bien dans le rituel comme dans le quotidien. Cette exigence se constitue autour d'un rituel d'expiation (le yom kippur) qui insiste sur la possibilité pour le peuple de se "décharger" de ses manquements (sur le Bouc émissaire) et de pouvoir repartir à zéro. Yhwh apparaît donc au milieu de la Tora comme un Dieu qui offre la possibilité à son peuple d'obtenir le pardon. "Devant Yhwh vous serez purs de vos péchés" (Lv 17,30). C'est la promesse du centre de la Tora.

La diversité des codes législatifs
Or, la Loi ne se trouve non seulement au centre du Pentateuque, car en sa finale, le Dt offre une "deuxième loi". Le Pt réunit en effet plusieurs codes: le code de l'alliance en Ex 20-23, le code sacerdotal (Lv) à l'intérieur duquel on distingue souvent "la loi de sainteté" (Lv 17-26), et le code deutéronomique (Dt 12-26). Ces différentes collections se recouvrent partiellement concernant les cas et les situations dont ils traitent, mais les prescriptions qu'ils contiennent sont parfois contradictoires. Prenons le cas des esclaves hébreux, qui est traité dans les trois codes Ex 21,2-11, Dt 15,12-18 et Lv 25,39f. Le CA et le CD prévoient tous les deux une libération de l'esclave après sept ans. Selon Ex 21, en revanche, l'esclave femme n'est pas concernée par la rémission après sept ans. Dt 15 prévoit le même traitement pour les esclaves hommes et les esclaves femmes. En Lv 25, le délai de mise en liberté passe de sept ans à 49, voire 50 ans, ce qui fait quand même une différence dans la vie d'une esclave. Selon l'avis majoritaire des exégètes, de telles différences montrent que ces codes avaient d'abord étaient conçus pour exister d'une manière autonome, voire pour remplacer (abroger) les codes existants (cf. p. ex. Crüsemann). Par contre, ces différentes collections se trouvent réunies aujourd'hui dans le même ensemble littéraire. L'âge des différents codes est aujourd'hui sujet à discussion. La première édition du code deutéronomique semble toujours devoir être mise en rapport avec la réorganisation politique et idéologique du royaume de Juda sous le règne de Josias (vers 620 av. notre ère), le code de sainteté, voire aussi le code sacerdotal, proviennent au plus tôt de l'époque exilique (ce qui n'exclut pas l'intégration de lois plus anciennes). Le CA est traditionnellement considéré comme la collection la plus ancienne, que le CD aurait voulu remplacer à l'époque de Josias. Ce consensus est aujourd'hui par contre contesté notamment par J. Van Seters. Dans l'état actuel de la recherche, il est difficile de trancher. Il existe des arguments forts pour soutenir les deux points de vue. Prenons comme exemple la loi sur l'autel qui introduit le CA et le CD:

Ex 20,24: "Tu me feras un autel de terre Ö en tout lieu où je ferai rappeler mon nom et je viendrai vers toi et je te bénirai"; 

Dt 12,13-14: "garde-toi bien d'offrir tes holocaustes dans n'importe lequel des lieux que tu verras; c'est seulement au lieu choisi par Yhwh dans une de tes tribus que tu offriras tes holocaustes".

Traditionnellement, on a vu en Dt 12 la réforme d'Ex 20, selon laquelle la multiplicité des lieux de culte est abrogée en faveur de la centralisation. Le temple de Jérusalem devient le seul sanctuaire légitime. Mais on peut également défendre une autre vision et comprendre la loi de l'autel du CA comme une polémique contre la CA. C. Levin p. ex. pense que l'auteur ou le rédacteur du CA aurait été favorable à la religion populaire et hostile à l'idéologie dtr. On pourrait aussi imaginer qu'après la destruction du temple, en 587, il fallait trouver d'autres possibilités d'entrer en contact avec Yhwh, voire de tenir compte de la dispersion du judaïsme. Et même si la loi d'Ex 20 avait été antérieure à Dt 12, elle prend sans doute une nouvelle signification au moment de la disparition du temple. Ceci montre que la Tora se dit différemment selon les époques.
Pour quelles raisons a-t-on fait cohabiter des textes qui avaient été écrits d'abord en concurrence les uns avec les autres? F. Crüsemann a suggéré que derrière ce fait se trouve peut-être une conception de Dieu influencée par celle du grand roi perse. L'idée centrale est qu'un souverain ne peut ni se contredire ni changer d'avis. Du coup, lorsque de nouveaux édits deviennent nécessaires, les prescriptions antérieures ne sont pas abrogées, mais on juxtapose l'ancienne et la nouvelle loi. Le livre d'Esther semble refléter une telle pratique. Lorsqu'Esther a réussi à faire changer d'avis le roi au sujet de l'édit de l'extermination des juifs, le roi répond: "A votre tour écrivez aux Juifs comme bon vous semble, au nom du roi, et cachetez avec l'anneau royal. Cependant (pour cette traduction du ki, cf. Crüsemann) un texte qui a été écrit au nom du roi et cacheté avec l'anneau royal, il est impossible de le révoquer" (Est 8,8).
Il est donc possible que les éditeurs du Pentateuque qui ont considéré ces différentes collections de loi comme la manifestation de la volonté divine ne se soient pas sentis habilités à trancher parmi les différents codes. Il faut également prendre en considération le fait que ces textes ont été "portés" par des milieux différents que les éditeurs du Pentateuque cherchaient à réconcilier.
De toute façon, par la mise en parallèle des différents codes dans le Pentateuque, la Tora devient plurielle. Ceci est aussi une indication anthropologique. Le lecteur de ces lois n'est pas appelé à une application automatique et donc forcément contradictoire des différentes prescriptions, la Tora s'adresse à des destinateurs qui sont capables d'interpréter, d'actualiser, et qui peuvent être amenés à prendre une décision voire même une distance critique par rapport à certains textes. L'homme face à la loi révélée est appelé à se positionner et aussi à interpréter. C'est exactement dans ce sens là que va se développer toute la tradition rabbinique telle qu'on la trouve p. ex. dans le Talmud.
Le Pentateuque n'indique pas qu'un code sera supérieur à un autre. La seule différence qui est faite est celle entre les deux Décalogues et les autres codes.

Le décalogue, un résumé des collections de loi?
Le Décalogue est transmis deux fois dans le Pentateuque (Ex 20; Dt 5), ce qui montre clairement son importance sur le plan compositionnel et théologique. Il introduit pour ainsi dire les deux grands ensemble législatifs, celui du Sinaï (Ex 20-Nb 10) et celui de l'Horeb (Dt 12-26). La différence principale entre Ex 20 et Dt 5 réside dans la motivation du commandement du Sabbat. En Dt 5, cette motivation se construit (dans un langage deutéronomiste) autour des origines pénibles du peuple en Égypte, tandis que Ex 20 lit le sabbat (dans un langage sacerdotal) comme la commémoration du septième jour de la création. Ainsi, Dt 5 renvoie au livre de l'Exode et Ex 20 au début de la Genèse. Les deux décalogues font ressortir deux énoncés fondamentaux de la foi biblique: Yhwh est le Dieu créateur de l'univers et le Dieu qui libère son peuple. Ainsi les écoles dtr et sacerdotale ont accordé toutes les deux au Décalogue une place fondamentale, par sa double apparition il souligne à la fois l'unité et la diversité de la Tora.
Les deux récits en Ex 20 et Dt 5 qui introduisent le Décalogue insistent sur une différence entre le Dt et le reste de la Loi. Ils relatent qu'à la suite de la communication du Décalogue par Dieu lui-même, le peuple ne pouvait plus supporter la présence immédiate de Dieu (Dt 5,23-27/Ex 20, 18-21). Moïse est alors installé comme médiateur entre Yhwh et Israël et c'est par sa bouche que sont communiquées toutes les autres lois. Le texte de Dt 5 (comme celui d'Ex 20) établit alors une distinction notable: le Décalogue est transmis directement par Dieu au peuple, toutes les autres lois passant par la médiation mosaïque. Cette distinction a surtout été exploitée par la théologie chrétienne (p.ex. Lohfink, Unterschied) qui voyait en cela l'indication que le Décalogue reste toujours valable et immuable contrairement aux autres commandements qui ont tous passés par la médiation humaine. C'est pourquoi beaucoup de théologies de l'AT réduisent leur traitement de la Loi au seul Décalogue. F. Crüsemann a vivement protesté contre cette vue en soulignant le fait que le Décalogue ne peut être considéré ni comme a-temporel et immédiatement applicable (il présuppose p. ex. la société patriarcale et esclavagiste du premier millénaire av. J.-C.) ni comme résumant la loi dans sa totalité (absence des questions d'économie, d'éthique politique, etc.). Crüsemann a sans doute raison en mettant en question certains fantasmes théologiques sur le Décalogue. Selon lui, l'insistance sur le fait que le Décalogue ait été transmis comme discours direct de Dieu sert avant tout à mettre toutes les autres collections de loi sur pied d'égalité (tous les codes ont passé par la médiation mosaïque). C'est certainement vrai, néanmoins le Décalogue est présenté comme une sorte de grille de lecture, mais qui ne peut exister en autonomie.
La version la plus ancienne du Décalogue se trouve en Dt 5; c'est une création de l'école deutéronomiste qui, à l'époque de l'exil babylonien (6e siècle avant J.-C.), réfléchit sur la possibilité de donner une entrée à la Tora deutéronomique. Cette fonction de Dt 5 est confirmée par le fait que l'organisation du code deutéronomique en Dt 12-26 suit grosso modo le plan du Décalogue (cf. Braulik, Kaufmann).

* À la vénération exclusive de Yhwh correspond le ch 12 qui insiste sur l'unicité du culte de Yhwh;
* L'interdiction d'utiliser n'importe comment le nom de Yhwh a son équivalent en Dt 13 (faux prophètes et idolâtrie);
* le commandement du Sabbat correspond à la législation concernant les fêtes en Dt 14,28-16,17;
* Aux "parents" du Décalogue on peut comparer les "autorités" en Dt 16,18-18,22;
* L'interdiction de tuer trouve son équivalent dans les lois concernant les villes de refuge, la guerre, etc. (Dt 19ss.);
 *L'interdiction de l'adultère est reprise et élargie en Dt 22,9-23,18;
 *L'interdiction de vol a son équivalence dans les lois de Dt 23,20ss (concernant le prêt à intérêt et le rapt);
* Le problème des faux témoignages est traité dans les lois concernant le tribunal en Dt 24,8-25,12;
* L'interdiction de la convoitise se retrouve en Dt 25,13-16.

En quoi alors le Décalogue fonctionne-t-il comme "entrée" de la Tora?

Si l'on attribue à Dt 5,6 ("Je suis Yhwh, ton Dieu, qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte, de la maison de servitude") un statut d'entête on peut s'appuyer sur le fait que l'énoncé parle de ce que Dieu a fait, contrairement à la suite du texte qui dit ce que l'humain doit faire. Cette opposition entre Dieu et l'humain comme sujet de l'action est doublée par une opposition temporelle: c'est au nom de l'action opérée dans le passé par Dieu en faveur de son peuple que les bénéficiaires de cette action sont appelés à respecter, dans le présent et dans le futur, les préceptes qui lui sont communiqués. 

Selon F. Crüsemann, le thème du Décalogue est la "préservation de la liberté". En effet, Dieu se présente dans le préambule comme celui qui a fait sortir de l'esclavage égyptien. Et de ce préambule dépendent tous les commandements suivants. Ces commandements font apparaître un certain mouvement qui va de Yhwh jusqu'au "prochain". Ou pour le dire autrement, la vénération exclusive de Yhwh doit "s'incarner" dans un respect total vis-à-vis du prochain (cf. structure).

Dt 5,6-10
La vénération exclusive de Yhwh est un thème central de la théologie deutéronomiste. Ici, elle s'exprime par l'interdiction du culte des autres dieux et par l'interdiction des images. Cette dernière vise d'abord les représentations de Yhwh. A noter que le récit de la "chute" d'Israël en Ex 32 trouve son point de départ dans la fabrication d'une statue bovine censée représenter Yhwh (cf. "voici ton Dieu qui t'a fait sortir d'Egypte").
L'allégeance absolue vis-à-vis de Yhwh est motivée par la formule du "Dieu jaloux" qui sanctionne les péchés des pères jusqu'à la quatrième génération mais qui montre sa fidélité à des milliers de générations pour ceux qui l'aiment. Dt 5,9-10 exprime l'idée d'une responsabilité collective au niveau des générations. Ce concept est contesté dans d'autres textes (cf. Dt 24,16); elle exprime pourtant l'idée qu'aucune génération ne peut se désolidariser de l'histoire à laquelle elle appartient. Ces versets établissent également un "déséquilibre" entre la sanction et la fidélité de Dieu, puisque cette dernière s'étend sur mille générations.

Dt 5,11-16
Ces versets parlent de Dieu à la troisième personne. 5,11 vise tout abus du nom de Yhwh et s'oppose à la tentation de légitimer tout et n'importe quoi en se référant à Dieu. Les commandements du sabbat et du soutien dû aux parents constituent en quelque sorte le "centre" du Décalogue. Ce sont les deux seuls commandements formulés de manière positive. Le respect du Sabbat est longuement motivée (en Dt 5 par le rappel de l'esclavage égyptien, en Ex 20 par le rappel de la création), ce qui fait apparaître la nouveauté de cette institution au moment de la mise par écrit de ce texte. En effet, c'est seulement à partir du 6e siècle que le Sabbat, qui était auparavant la fête de la nouvelle lune, se transforme en un jour hebdomadaire à la seule gloire du Dieu d'Israël. Le commandement qui concerne les parents invite à s'occuper des parents lors de leur vivant et s'oppose ainsi à la vénération des ancêtres défunts, ce qui constituait une pratique courante dans le Proche-Orient ancien.

Dt 5,17-21 
Ces versets sont consacrés au respect du prochain. 5,21 contient deux fois l'interdit "tu ne convoiteras pas" (la femme et la maison sont inversées par rapport à Ex 20). Cette répétition peut se comprendre comme formant un cadre avec les deux premières interdictions (5,7-8). À l'emphase du début (respect absolu de Yhwh) correspond ainsi l'insistance de la fin qui est mise sur l'intégrité du prochain.

Ce bref commentaire fait apparaître que le Décalogue ne se comprend pas comme un texte juridique au sens strict. En effet, les différents commandements ne donnent aucune indication précise sur les sanctions à appliquer en cas de transgression. Ainsi, on peut dire que le Décalogue ne veut pas punir, mais prévenir. Il ne vise pas le passé, mais l'avenir.
 

Le Décalogue: interface entre Dieu et les lois d'application humaines
Le Décalogue ne peut pas se suffire à lui-même, non seulement parce qu'il n'englobe pas toutes les situations de vie possibles, mais surtout parce qu'il resterait lettre morte s'il n'était pas accompagné d'une interprétation précisant concrètement en aval quelles en sont les applications. Inutile de dire que l'effort d'interprétation accentuera la contextualisation, donc le particularisme de ce qui sera énoncé. Autrement dit, il s'agit-là d'une tâche inévitable à reprendre génération après génération.
Parallèlement, le Proche-Orient ancien n'avait pas besoin du Dieu d'Israël pour entendre une bonne partie du Décalogue, Dt 5,17-21 tout spécialement. Ce qui veut dire que les grands principes qui fondent les codes de la Loi d'Israël ne procèdent pas par déduction à partir de l'oeuvre de salut. Élaborer une théologie de la loi consiste bien plus souvent à mettre à l'épreuve les lois qui sont déjà énoncées pour apprécier jusqu'à quel point elles sont compatibles avec ce que l'on dit, en amont, de Dieu. Dans cet effort, l'énoncé d'un fondement de la loi se révèle indispensable. A l'image du Décalogue, il se présentera comme un discours sur Dieu - précisant QUI est Dieu (Dt 5,6: "Je suis le Seigneur, ton Dieu, qui t'ai fait sortir de la maison de servitude") et les relations avec lui (Dt 5,7-15) - et des énoncés se rapprochant des lois générales existantes - ainsi le meurtre ou l'adultère (Dt 5,16-21). C'est par cette combinaison que le passage du théologique à l'éthique devient explicite et possible.

Ainsi, le Décalogue invite à lire et à interpréter les différents codes qu'il précède dans cette dynamique. Dans ce contexte, nous ne pouvons analyser en détail les différents codes du Pentateuque. Précisons néanmoins brièvement leurs contours:

Le Code de l'alliance (Ex 20,22-23,33): le lien entre droit et éthique
A l'intérieur de ce code, la partie 22,1-22,16 (intitulé les "mishpatim") forme une unité à part. Il s'agit d'une collection de lois casuistiques, sans analogie avec les autres codes du Pentateuque. Elle possède par contre de nombreux parallèles avec des collections de lois proche-orientales. Cette collection se construit autour de trois thèmes: "esclaves", "frapper", "délits de propriété".
Certains pensent que ces mishpatim formaient le codex juridique du tribunal jérusalémite à l'époque de la royauté. Ils reflètent une société esclavagiste fondée sur l'inégalité économique. Ces lois se caractérisent surtout par l'idée de compensation et de rachat. Ils prévoient la peine de mort pour les attentats à la vie humaine puisque rien ne peut racheter une vie. Par contre, ils ne connaissent apparemment pas l'idée d'une punition par l'état (peine d'emprisonnement).
Cette collection a été intégrée dans le CA et a ainsi connu une réinterprétation qui insiste avant tout sur le respect des droits des plus faibles.

Prenons comme exemple 23,1-6:

Ex 23.1-2  Tu ne rapporteras pas de rumeur sans fondement. Ne prends pas le
parti d'un coupable par un faux témoignage. Tu ne suivras pas une majorité qui veut le mal et tu n'interviendras pas dans un procès en t'inclinant devant une majorité partiale.

  Ex 23.3 Tu ne glorifieras pas (non plus) un faible dans son procès.

  Ex 23.4 -5 Quand tu tomberas sur le boeuf de ton ennemi, ou sur son âne,    égarés, tu les lui ramèneras.
      Quand tu verras l'âne de celui qui t'en veut gisant sous son fardeau, loin    de l'abandonner, tu l'aideras à ordonner la charge.

  Ex 23.6 Tu ne fausseras pas le droit de ton pauvre dans son procès.

Ex 23.7-8  Tu te tiendras éloigné d'une cause mensongère. Ne tue pas un innocent ni un juste, car je ne justifie pas un coupable. Tu n'accepteras pas de cadeau, car le cadeau aveugle les clairvoyants et compromet la cause des justes.

Ce texte de structure chiastique, dont la suite logique peut d'abord paraître étonnante, insiste à la fois sur une vraie justice, mais aussi sur une attitude de compassion qui inclut même les animaux. Dans son cadre, il met en garde contre les rumeurs, les majorités douteuses et la corruption. Ensuite, on insiste sur le droit du pauvre et du marginal lors d'un procès qui évidemment ne peut s'appuyer ni sur une majorité ni sur de l'argent. En même temps, le v. 3 s'oppose à la glorification du pauvre, ce qu'on peut comprendre dans deux sens: ne pas glorifier la pauvreté ou ne pas transgresser la justice en faveur d'un pauvre. Donc égalité de tous devant la loi. Curieusement, les énoncés sur le pauvre sont interrompus par deux versets demandant la compassion pour des animaux souffrants. Le texte opère alors un lien entre la justice et la miséricorde, et demande une attention à tous les membres faibles de la société, qu'il s'agisse des êtres humains ou des animaux. Ainsi le CA témoigne d'un lien indissociable entre droit et éthique.

Le code sacerdotal: sainteté et réconciliation
Le code sacerdotal, qui se compose sans doute de collections et de matériaux différents, se caractérise par le concept de sainteté. Ce concept de sainteté, qui n'est nullement une spécificité d'Israël, sert à gérer la tension entre le souhait d'une proximité avec Dieu et la distance nécessaire. La vocation de l'homme est de célébrer la proximité divine dans le culte, mais en même temps il doit respecter les frontières. Ainsi selon Lv 10,10-11, la tâche la plus importante des prêtres est la distinction entre le pur et l'impur (cette distinction dans la conception sacerdotale n'a aucune connotation morale ou juridique, elle sert à régler les occasions du quotidien où l'homme risque de dépasser les frontières). Contrairement au CA qui distingue entre l'homme libre et l'esclave, le CS s'adresse soit à tous les "fils d'Israël", soit aux prêtres. L'expression "fils d'Israël" fait apparaître une conception généalogique: tous les Israélites ont les mêmes ancêtres et se trouvent donc en situation d'égalité. C'est à partir de ce contexte que se comprend l'anthropologie et la théologie sacerdotales.
Pour la pensée sacerdotale, l'homme est incapable d'accéder pleinement à l'exigence théologique et éthique de la sainteté, il commet donc forcément des péchés (consciemment ou inconsciemment). Le péché n'est pas un terme d'ordre moral, il désigne un manquement. Ce manquement que l'homme peut commettre à différents niveaux ne le prive pourtant pas d'une relation avec Dieu. Le CS met en avant un Dieu qui offre l'expiation des fautes et la réconciliation, via des sacrifices et le rite du yom kippur. Il y a toujours la possibilité de commencer à nouveau, c'est presque une vision "sereine" de la situation de l'homme face à Dieu.
Notons encore que dans le CS, le commandement d'amour, qui est utilisé dans le NT pour résumer la Tora, figure déjà dans une fonction identique:

Lv 19.11 Ne commettez pas de vol, ne mentez pas, n'agissez pas avec fausseté, au  détriment d'un compatriote.
Lv 19.12 Ne prononcez pas de faux serment sous le couvert de mon nom: tu profanerais  le nom de ton Dieu. 
   C'est moi, le SEIGNEUR.
Lv 19.13 N'exploite pas ton prochain et ne le vole pas; la paye d'un salarié ne doit pas  rester entre tes mains jusqu'au lendemain;
Lv 19.14 n'insulte pas un sourd, et ne mets pas d'obstacle devant un aveugle; c'est ainsi  que tu auras la crainte de ton Dieu. 
   C'est moi, le SEIGNEUR.
Lv 19.15 Ne commettez pas d'injustice dans les jugements: n'avantage pas le faible, et ne  favorise pas le grand, mais juge avec justice ton compatriote;
Lv 19.16 ne te montre pas calomniateur de ta parenté, et ne porte pas une accusation qui  fasse verser le sang de ton prochain. 
   C'est moi, le SEIGNEUR.
Lv 19.17 N'aie aucune pensée de haine contre ton frère, mais n'hésite pas à  réprimander ton compatriote pour ne pas te charger d'un péché à son égard;
 Lv 19.18 ne te venge pas, et ne sois pas rancunier à l'égard des fils de ton peuple; 
 c'est ainsi que tu aimeras ton prochain comme toi-même. 
   C'est moi, le SEIGNEUR.

Quatre passages dont la finale est chaque fois marquée par "Je suis Yhwh". Ces passages essayent de définir les règles fondamentales de l'éthique dont le fondement est l'affirmation de la révélation du nom divin. Il y a une sorte de progression entre les différentes parties: le passage débute pas des délits de propriété et l'interdit du faux serment: le faux serment ne porte pas seulement atteinte à l'intégrité d'un être humain, il est en même temps considéré comme un blasphème. La deuxième unité reprend l'idée de la dignité humaine d'abord au niveau économique, pour passer ensuite au respect vis-à-vis des handicapés; ce sont ces comportements qui sont décrits comme "crainte de Dieu" (la crainte de Dieu se réalise donc dans une certaine éthique qui vise la vie et l'intégrité humaine). La troisième unité traite du comportement adéquat dans les tribunaux, nous avons ici une prescription comparable à celle du CA.
La dernière strophe aborde les conflits interpersonnels: au lieu de haine sournoise et des désirs de vengeance, le texte appelle à une solution de conflits ouverte. Le tout se termine par "le commandement d'amour" qui ne résume pas seulement cette dernière strophe, mais l'ensemble de la péricope. L'amour ici est à comprendre non pas dans le sens de "coup de foudre", c'est une loyauté, une solidarité. Il s'agit de prendre soin du prochain comme on prend soin de soi-même.
Il y a donc une interconnexion entre la reconnaissance de Yhwh et un certain comportement inter-humain.

Le code deutéronomique: théocratie et démocratie
Le code deutéronomique, dont une première version a sans doute vu le jour dans le contexte de la réforme de Josias, se distingue du CA et du CS par le fait qu'il cherche à donner des règles de conduite à des institutions politiques. Certains y ont même vu une constitution ou un projet de constitution (ceci devenait nécessaire dans le cadre de la réorganisation des institutions sous Josias). Et théoriquement, c'est le peuple même et non plus le roi qui devient le souverain. La loi concernant les juges stipule que ce sont les Israélites eux-mêmes qui établissent leurs juges. Et la loi concernant le roi (Dt 17) limite de manière spectaculaire les prérogatives du roi, il devient quasimemt un Israélite comme un autre. Peut-être cette loi n'a-t-elle jamais été appliquée (surtout parce qu'elle a été écrite après la chute de la royauté), son intention va de toute façon vers l'autonomie politique du peuple. Cette observation est confirmée par la démocratisation du discours de l'élection dans le Deutéronome. Alors que traditionnellement c'est le roi qui est l'élu de Dieu, dans le Dt, c'est tout le peuple a été choisi par Yhwh.
De nombreuses lois en Dt 12-26 sont à comprendre comme des lois "utopiques", élaborées durant ou après l'exil (cf. p. ex Otto, Ethik) avec l'intention de soumettre tout pouvoir politique à la volonté divine, telle qu'elle s'exprime dans la Tora. C'est une constitution qu'on peut caractériser comme théocratique, mais une théocratie qui va au moins potentiellement vers la démocratie (Crüsemann); à ce niveau, il existe des parallèles avec la naissance de la démocratie dans la polis grecque.

U. Rüterswörden a comparé le Dt avec les conceptions grecques de la démocratie et a souligné les parallèles suivants: les lois ne s'appliquent pas à un territoire mais à un certain groupe de personnes; importance d'une terminologie de parenté; limitation des lois aux hommes (mâles) libres; structure comparable de la juridiction; insistance sur le concept de justice; limitation du pouvoir royal.

Le code deutéronomique s'adresse à ses destinataires en les appelant "frères". Ce terme qui en Dt 15,12 peut même inclure des femmes, n'est pas utilisé dans un sens biologique. En effet, le Dt parle souvent des pères; mais il ne s'intéresse nullement à établir des liens généalogiques entre les destinataires et ses ancêtres. Le terme de "frère" vise l'idée d'une égalité entre tous les Judéens (le roi et les prophètes sont également des frères (Dt 17,15; 18,18).
Le programme utopique du Dt vise même la disparition de la pauvreté:
Dt 15,4: "Il n'y aura pas de pauvres chez toi, tellement Yhwh t'aura comblé de bénédiction dans le pays que Yhwh, ton Dieu, te donne comme patrimoine". Quelques versets plus loin, l'auteur constate cependant:
Dt 15,11: "Puisqu'il ne cessera pas d'y avoir des pauvres au milieu du pays, je te donne ce commandement: tu ouvriras ta main toute grande à ton frère, au malheureux et au pauvre que tu as dans ton pays".
Ainsi le code deutéronomique se caractérise par une tension entre utopie et réalisme, une tension qui me semble nécessaire pour tout projet politique et théologique.

Si l'on lit les différents codes du Pentateuque dans leur succession canonique, ils ont, malgré de nombreux parallèles pouvant être conflictuels, chacun leur profil propre. En forçant les traits (peut-être outre mesure) on pourrait y voir une suite allant de l'éthique (CA) au théologique (CS), puis au politique (CD). Ces trois aspects sont inséparables et l'intégration de ses trois collections dans le Pentateuque souligne à sa manière ce lien.

Le mortier narratif autour des collections de loi
Statistiquement le Pentateuque contient autant de récits que de lois. La lecture chrétienne traditionnelle (y compris l'exégèse historico-critique) a toujours favorisé les récits au détriment des lois considérées comme une interruption malheureuse. La lecture juive, par contre, dans une approche beaucoup plus éthique que "narrative" s'est en premier lieu intéressée aux prescriptions. La structure du Pentateuque nous invite à penser les deux approches ensemble. Les différents codes sont en effet insérés dans une trame narrative qui va de la sortie d'Egypte à la mort de Moïse. Il faut noter que le premier livre de la Tora ne contient pas de code législatif (même si certaines "lois" y sont données: prescriptions alimentaires à Noé, circoncision à Abraham). Mais il s'agit là de commandements qui ne concernent pas exclusivement "Israël", mais des destinataires plus larges: l'humanité entière dans le cas de Noé, juifs et arabes dans le cas d'Abraham. Les codes destinés au peuple de Yhwh ne sont communiqués qu'après la révélation du nom de Yhwh (Ex 3 et 6) et après la libération du peuple de l'esclavage égyptien. On peut d'ailleurs constater qu'au moment même où cette libération devient effective, la première "loi" pour Israël est donnée, à savoir le rituel de la Pâque (Ex 12). C'est donc seulement après avoir compris qui est Dieu que la Tora peut prendre du sens.
Par rapport à la Tora, la Genèse fonctionne alors comme un prologue. Sur un autre registre, par contre, la deuxième partie de la Genèse, l'histoire des Patriarches, fournit un "mortier" qui unit les cinq livres du Pentateuque, à savoir les promesses divines. Selon D.J.A. Clines, l'accomplissement partiel, voire même le non-accomplissement des promesses de Dieu, serait en effet le thème du Pentateuque. Cette vue peut paraître trop absolue, car le Pentateuque, comme nous venons de le voir, a encore d'autres thèmes. Néanmoins, il faut souligner le fait que Gn 12-36 insiste sur la présentation de Yhwh comme un Dieu de la promesse. Et cette promesse se trouve réitérée dans tous les livres du Pentateuque. Cette promesse est triple: elle concerne la postérité, la relation entre Dieu et l'homme (Dieu promet son assistance), et finalement le pays. La Genèse tourne surtout autour du thème de la descendance, Ex et Lv s'intéressent surtout à la relation entre Dieu et Israël, alors que Nb et Dt mettent en avant le pays. Dans la forme finale du Pentateuque, ces promesses fonctionnent comme un fil conducteur, encadrant l'histoire de Dieu avec son peuple, même dans les moments les plus sombres. La promesse est en quelque sorte le moteur de l'histoire, ou plutôt du récit, mis en place dans le Pentateuque. La promesse ouvre le présent du lecteur vers l'avenir, et cette perspective d'avenir est tellement forte qu'elle permet même à Moïse et au lecteur d'affronter la colère de Dieu (cf. Nb 13-14 où Moïse s'oppose à Yhwh, qui veut exterminer son peuple, en lui rappelant que Dieu lui-même est lié par sa promesse (14,16)). Pourtant, le Pentateuque ne se termine pas par un constat triomphaliste sur l'accomplissement des promesses, mais sur un manque: l'entrée dans le pays n'est pas racontée. En Dt 34 (nous reviendrons sur ce texte), Moïse voit le pays mais il n'y entre pas; c'est presque comme si la promesse était plus importante que son accomplissement.

La "mobilité" du Pentateuque
Cette ouverture se conjugue avec ce qu'on peut appeler la mobilité du Pentateuque. La plupart des textes font apparaître les acteurs dans une situation instable: ils sont soit "à l'étranger", soit et surtout "dans le désert", et même les Patriarches qui habitent le pays de Canaan n'arrêtent pas de se déplacer. Cette dispersion géographique reflète la situation du judaïsme dès l'époque perse qui a perdu sa cohérence géographique et qui ne peut plus dire son identité via un territoire délimité. C'est pourquoi le sanctuaire devient un sanctuaire mobile. Le tabernacle que le peuple doit construire dans le désert "préfigure" sans doute le temple de Jérusalem, mais c'est un temple qui accompagne le peuple qu'on peut amener où l'on va. C'est une transformation remarquable du concept de pèlerinage: ce n'est plus le fidèle qui se déplace pour aller trouver la divinité dans le sanctuaire, c'est le sanctuaire (symbole de la présence divine) qui se déplace avec le croyant.
Dans l'idéologie proche-orientale, c'est le roi qui est le médiateur par excellence entre Dieu et le peuple. Or, dans le Pentateuque, le roi n'apparaît qu'en marge (en Dt 17, cf. ci-dessus). C'est Moïse qui remplace en quelque sorte le roi puisqu'il est souvent dépeint avec des traits royaux. Déjà le récit de sa naissance (Ex 2) est calqué sur le récit de la naissance de Sargon, fondateur de la royauté assyrienne. Comme roi, Moïse est juge suprême (Ex 18), et, puisque la classe des prêtres dépend du roi, dans le Pentateuque elle est subordonné à Moïse. Cette médiation mosaïque se matérialise par le don de la Tora. C'est la Tora qui se substitue au pays, au roi et même au temple, elle est comme le disait Crüsemann "une patrie portative", le nouvel espace à l'intérieur duquel peut se construire l'identité des destinataires et leur relation avec Dieu, même si ces deux quêtes sont souvent conflictuelles.

Le début et la fin du Pentateuque
Dans une úuvre littéraire, le début et la fin revêtent en règle générale une importance toute particulière. Il en est de même pour le Pentateuque, qui est encadré par un récit de création (donc en quelque sorte de naissance) et par un récit de mort, celle de Moïse, en Dt 34. Le Pentateuque est ainsi délimité par les deux termes de toute existence. La position privilégiée de ces deux textes nous invite à les sonder de plus près.

Gn 1,1-2,4: création de l'univers et destinée de l'homme
Le premier discours que la Bible fait sur Dieu est un traité, ou plutôt un poème, sur le Dieu créateur. Ce discours sur Dieu est un discours universaliste, il parle d'"Elohim", et non de "Yhwh", et de plus il se fait dans une perspective que nous appellerions aujourd'hui "monothéiste" (quoiqu'il digère quelques bouts d'un héritage polythéiste, p.ex. Dieu parle au pluriel: "faisons l'homme Ö"; il s'agit sans doute d'une allusion au concept de la cour céleste, sans que cela porte atteinte à la souveraineté absolue du Dieu créateur).
La première chose que la Bible dit de l'univers et de l'homme concerne leur statut de créature. Mais la création est, selon le témoignage biblique, avant tout une transformation: le passage du chaos au cosmos, de l'anarchie à l'ordre. La Bible hébraïque n'envisage nulle part une création ex nihilo, c'est-à-dire à partir de rien (ce concept est attesté pour la première fois dans le livre deutérocanonique des Maccabées, en 2 Macc 7,28: "Ö regarde le ciel et la terre Ö Dieu l'a fait à partir du néant, et il en est de même des hommes"). Selon Gn 1, il y avait quelque chose avant la création. Le texte biblique l'appelle le tohu wa-bohu. Cette expression est une sorte d'allitération qui veut désigner l'état chaotique existant au moment de la création. Cette idée d'un état pré-créationnel, chaotique, est d'ailleurs répandue dans les mythes de création du monde entier. Ainsi en Grèce, Hésiode écrit dans sa Théogonie: "au commencement était le chaos"; ou en Chine, le Houai Nan Tseu: "alors que le ciel et la terre n'avait pas encore pris forme, le monde n'était qu'un grand amas confus, indéfini". Ces parallèles ne sont pas seulement intéressants pour l'historien des religions mais aussi pour le théologien. En effet, la Bible s'ouvre sur des énoncés qui ne sont pas limités à une communauté particulière, mais qui se retrouvent à travers le monde entier. Ce que dit Gn 1 est donc à priori universellement compréhensible.

Il ne s'agit bien entendu pas de faire de cet "universalisme" une affirmation scientifique comme l'exigent notamment aux Etats-Unis certains chrétiens fondamentalistes. Ces derniers militent pour l'introduction, dans le curriculum scolaire des branches scientifiques, d'un enseignement qui présente la naissance du monde et de l'homme conformément au récit de la Bible. Un tel maniement de Gn 1 et, d'une manière plus générale, de tous les textes bibliques, est à la fois irresponsable et anachronique. L'auteur sacerdotal qui nous a transmis ce texte sur la création avait une autre vision du monde que la nôtre. Il ne s'agissait pas pour lui de prouver que Dieu avait créé le monde. Ceci allait de soi. En parlant de la création, l'auteur veut avant tout dire des choses sur le présent. L'universalité de Gn 1 réside alors dans le fait que la première action de Dieu concerne l'univers et l'humanité tout entière.

Dans de nombreux récits de création on perçoit une conception dualiste dans le sens où le chaos est incarné par une divinité, voire un monstre. Dans une version babylonienne du mythe de création, ce monstre s'appelle Tiamat, et l'expression "tehom" qui, dans le texte biblique, désigne les eaux primordiales, y fait peut-être encore vaguement allusion. Pourtant, Gn 1 s'oppose à un tel dualisme. Il n'y a pas de combat de Dieu contre le chaos. Dieu intègre le chaos (les ténèbres) dans la création, et il n'est pas qualifié de "bon", contrairement aux autres úuvres de la création (à l'exception du couple humain!). Même si Dieu contrôle le chaos, ce dernier a pour ainsi dire une certaine autonomie. S'amorce alors dès le premier chapitre de la Bible une réflexion sur une des grandes questions de la théologie, à savoir "Dieu et le mal".
L'auteur de Gn 1 affirme, peut-être contre toute évidence, que le monde créé est bon (cf. le constat final en Gn 1,31: "Dieu vit tout ce qu'il avait fait: voilà, c'était très bon"). Ceci signifie pour l'auteur sacerdotal que Dieu n'a pas créé le mal. Dieu a transformé le chaos, il a intégré les ténèbres dans la "création bonne" ; ceci signifie un rappel de la "fragilité" de la création qui est potentiellement menacée par le retour du chaos (ceci sera mis en scène dans le récit du déluge).
La nécessité d'une stabilité, d'un ordre pour le bon fonctionnement de la création, s'exprime aussi dans la structure du texte. Chaque úuvre de la création, à l'exception de la création de l'homme, est décrite d'après un même schéma qui comporte chaque fois une résolution divine, une notice de confirmation introduisant l'exécution de l'úuvre, qui s'achève par un constat final positif.
Gn 1 présente huit úuvres de la création qui s'inscrivent dans un rythme de sept jours. D'ailleurs, la première phrase du récit dans le texte hébreu compte également sept mots. Cette inscription de la création dans le cadre d'une semaine constitue une des particularités de ce poème. Et le septième jour, où Dieu se repose de son ouvrage, fait, bien entendu, allusion au jour du Sabbat. Néanmoins, le sabbat n'est pas mentionné explicitement. Ainsi le particulier s'inscrit dans l'universel. En effet, pour un lecteur judéen, il est évident que le sabbat s'inscrit dans l'ordre de la création. Mais aussi importante que le sabbat est l'affirmation du repos. Dieu lui-même se repose, ce qui signifie que tous les êtres de la création ont besoin d'un temps de récupération, d'un relâchement. Les cosmogonies du Proche-Orient ancien se terminent en règle générale par l'établissement d'un sanctuaire en l'honneur du Dieu créateur, sanctuaire où les hommes sont invités à rendre un culte à Dieu. Or, en Gn 1, rien n'est dit d'une obligation cultuelle de l'être humain. Le septième jour est celui qui rappelle la bénédiction divine et le dessein du Dieu créateur, dans lequel le repos et la contemplation trouvent une place privilégiée.

L'anthropologie de Gn 1
Quel est le destin de l'être humain selon Gn 1? L'apparition de l'homme constitue l'aboutissement du projet créateur. La création de l'homme sort du schéma habituel par lequel sont décrites les autres úuvres créées. C'est le seul acte créateur qui nécessite une délibération préalable de la part de Dieu. Autre particularité: comme à propos des ténèbres, il n'est pas dit expressément que la création de l'être humain soit quelque chose de "bon". Apparemment, deux dangers menacent la création: le chaos et l'homme.
Ceci dit, l'homme est créé à l'image de Dieu. Cette affirmation a provoqué une longue discussion théologique sur l'homme en tant que "imago dei". Gn 1,27 utilise le terme hébreu de tsèlèm, 1,26 y met en parallèle le mot demout; tous deux expriment l'idée d'un modèle ou d'un portrait (cf. 2R 16,10; Dt 4,16-18; Ex 25,9.40). Il est donc tout à fait possible que l'auteur sacerdotal de Gn 1 ait considéré l'homme comme une sorte de copie de Dieu, ou pour le dire autrement, il s'imaginait sans doute Dieu d'une manière anthropomorphe. Mais le texte lui-même contient des éléments qui dépassent cette conception. On a souvent avancé que l'homme est image de Dieu à cause de sa raison et de son intelligence (ainsi p. ex. Thomas d'Aquin et Maïmonide). Le texte de Gn 1 précise plutôt que l'homme est appelé à dominer, à administrer et à régner. Cette terminologie est dépendante de l'idéologie royale. Et le roi mésopotamien et surtout le Pharaon égyptien sont souvent désignés comme "image" d'un Dieu. Le roi en tant qu'image de Dieu est le représentant ou délégué de la divinité sur terre. Et en Gn 1, cette fonction de vicaire, qui implique toujours l'idée de la responsabilité, est transférée à l'humanité entière. Cette "démocratisation" de l'idéologie royale, qui s'explique très bien à partir de l'époque postexilique (où l'institution de la royauté judéenne avait cessé d'exister), confère à l'homme à la fois une liberté et une responsabilité, qui le distingue de tous les êtres vivants et le rapproche de Dieu. La même conception se trouve d'ailleurs dans le Psaume 8, selon lequel l'homme a été créé presque comme un dieu.
Cette situation particulière de l'homme en tant que représentant de Dieu sur terre s'applique à toute l'humanité (mâle et femelle). Gn 1,27 déclare: "Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa; mâle et femelle il les créa".
Ici, la complémentarité et l'égalité de l'homme et de la femme sont affirmées d'une manière forte et lapidaire. Dieu trouve son représentant, son vis-à-vis, autant dans la femme que dans l'homme. Ce texte dépasse clairement l'image quelque peu caricaturale d'un Dieu patriarche, barbu, puisqu'il affirme que Dieu a en lui de quoi susciter une image à la fois masculine et féminine.
La plupart des textes bibliques ne font nullement apparaître ce constat d'égalité entre les sexes qui est fait en Gn 1. Ceci s'explique aisément par le fait que l'AT (comme d'ailleurs le NT) a vu le jour dans une société patriarcale. Mais l'ouverture de la Bible rappelle que l'égalité entre homme et femme est inscrite dans le projet créateur de Dieu. A l'homme et à la femme de le réaliser.
Notons encore que selon Gn 1, l'homme est créé végétarien. Les animaux ne lui sont pas destinés comme nourriture. La viande en tant que nourriture de l'homme n'est qu'une concession faite par Dieu après le Déluge (Gn 9,3), et on peut d'ailleurs se demander si certaines règles alimentaires n'ont pas aussi pour but de restreindre l'appétit carnivore de l'homme. De toute façon, la création, après le déluge, ne correspond plus tout à fait à la création "bonne" de Gn 1. Mais l'aspiration du Dieu créateur, c'est une situation de paix et d'harmonie entre l'homme et les animaux telle qu'elle s'exprime aussi en Es 11,6-11.
Le premier texte de la Bible a donc une fonction de programme: il affirme que la création est bonne et que l'humanité entière est appelée à protéger à la manière d'un roi sage cette création.
Il paraît naturel que la Bible s'ouvre par un récit de commencement: commencement du monde et commencement des êtres humains. A cela correspond, à l'autre extrémité de la Tora, un récit de fin, de mort, mais qui inclut un message d'espérance malgré la mort.

Dt 34: la mort de Moïse et le rassemblement des traditions du Pentateuque
Dt 34 est communément appélé "la mort de Moïse". Ce titre qui correspond certes à ce qui est raconté, ne rend pas entièrement compte de la position stratégique qu'occupe ce chapitre qui conclut toute la Tora. C'est une fin qui n'est pas une fin au niveau "narratologique". Dt 34,9 insiste sur Josué comme successeur de Moïse, et le Pentateuque se termine sans que le peuple ait pu entrer dans le pays. Cette conclusion, narrativement parlé, est frustrante, est pourtant hautement significative sur le plan théologique et aussi anthropologique.
Notons tout d'abord que Dt 34, malgré son ouverture sur laquelle nous allons revenir, est en quelque sorte une "somme", puisqu'il constitue l'aboutissement d'un certain nombre de textes:
Il y a d'abord Dt 32,48-52, qui contient trois impératifs de Yhwh adressés à Moïse ("monte", "regarde", "meurs") qui sont accomplis en Dt 34. Néanmoins, il y aussi des différences par rapport à Dt 34: la mention d'Aaron, la raison donnée pour la mort de Moïse (l'infidélité à Qadesh-Mériba). Ces éléments renvoient à des textes comme Nb 27 et Nb 20. En Nb 27 on retrouve les impératifs "monte" et "regarde". Il y est également question de l'installation de Josué, homme inspiré, comme successeur de Moïse par imposition des mains. Cette annonce est exécutée en Dt 34. De même, l'obéissance d'Israël à Josué (Nb 27,20) se retrouve en Dt 34,9. Nb 20 relate une histoire qui explique pourquoi Moïse et Aaron sont exclus de l'entrée dans le pays à cause d'une "révolte" qui reste quelque peu obscure. Nb 20 relate ensuite la mort d'Aaron et le deuil d'Israël pour lui pendant trente jours. On retrouve les trente jours pour le deuil de Moïse en Dt 34.
Revenons au Deutéronome. Après 32,48-52, c'est 31,1-23 qui contient de nombreuses allusions à la mort de Moïse en Dt 34: son âge: 120 ans; l'interdiction de Yhwh: "tu ne passeras pas"; la promesse du pays. L'énoncé de Yhwh: "tu ne passeras pas", renvoie à Dt 3 où Moïse formule la requête de passer, pour voir le pays. Le passage est alors refusé (Yhwh se met en colère contre Moïse à cause du peuple - donc Moïse est solidaire de la désobéissance du peuple) mais la demande de voir est concédée par Dieu. Dt 3 contient également des indications géographiques (v. 27: "monte au sommet de la Pisga", v. 29: la vallée en face de Beth-Péor) qu'on retrouve en Dt 34. le rappel de la colère de Yhwh renvoie au rappel de l'épisode des espions en Dt 1 où se retrouve l'interdiction pour Moïse d'entrer dans le pays (1,37: "même contre moi Yhwh s'est mis en colère à cause de vous. Il a dit: Même toi, tu n'entreras pas").
Ces différents textes qui préparent la finale du Pentateuque se différencient donc en deux séries:
1) Dt 1; 3; 31; 2) Nb 20; 27; Dt 32. La première série regroupe des textes qui appartiennent à la tradition dtr, alors que les textes du deuxième groupe sont à attribuer (en ce qui concerne le style et la théologie) au milieu sacerdotal. Ces deux séries convergent en Dt 34. A la fin du Pentateuque, les deux courants principaux qui le constituent pour une grande part se trouvent donc réunis. Mais il ne s'agit pas d'une simple juxtaposition. On y trouve un Dt 34 la main du (ou des) dernier(s) rédacteur(s) du Pentateuque qui insistera sur la particularité de ce dernier texte de la Tora.
Quelques exemples: 34,7 reprend l'indication des 120 ans de Moïse. Mais alors que Dt 31,2 constate que Moïse était au bout de ses forces, 34,7 insiste sur le fait que sa vitalité n'avait pas baissé. Moïse avait toutes ses forces, sa mort n'est donc pas "naturelle". Selon les textes dtr, Moïse n'entre pas dans le pays parce qu'il est solidaire de la génération rebelle du désert; selon les textes sacerdotaux, Moïse est sanctionné à cause d'une faute individuelle commise par lui (et par Aaron). Dt 34 ne prend position ni pour la position dtr ni pour la position sacerdotale. Ce texte dit simplement que Moïse meurt "sur décision de Yhwh". Comme Aaron, Moïse a droit à trente jours de deuil. Ce deuil n'est pourtant pas localisé à l'emplacement de son tombeau, et personne ne connaît le tombeau de Moïse puisque c'est Yhwh lui-même qui a enterré Moïse (v. 6).
La rédaction finale a donc attribué à Moïse un statut tout a fait exceptionnel, ce qui s'exprime également dans les derniers versets du Pentateuque:
"Plus jamais en Israël ne s'est levé un prophète comme Moïse que Yhwh connaissait face à face par rapport aux signes et miracles qu'il l'avait envoyé accomplir dans le pays d'Egypte, devant Pharaon, devant ses serviteurs, et tout son pays; par rapport à toute sa main forte et toute la grande crainte que Moïse avait accompli aux yeux de tout Israël" (Dt 34,10-12). Ce texte corrige la vision du chapitre 18 du Dt, où Moïse est institué comme le premier des prophètes, et où il est dit en outre que Dieu en suscitera d'autres comme lui. Or Dt 34,10 déclare que "plus jamais il ne s'est levé un prophète comme Moïse".
Dt 34 regroupe au moins trois voix différentes: la version dtr de la mort de Moïse (v. 1*.4a*.5.6), une relecture de type sacerdotal (v. 7-9), présupposant la théologie dtr et voulant peut-être créer un Hexateuque (insistance sur Josué et la suite de l'histoire), et finalement la rédaction finale du Pentateuque qui s'oppose à l'idée d'un Hexateuque, établissant clairement que le livre qui fonde la foi juive se termine par la mort de Moïse. Dans ce but, les derniers rédacteurs ont également ajouté le rappel de la promesse du pays faite aux Patriarches en 34,4b. Ce demi-verset n'est nullement dtr comme on l'a souvent dit, et cela pour plusieurs raisons. D'abord, le contenu du serment est introduit par lemor, ce qui est contraire au style dtr qui recourt à des constructions à l'infinitif (comme latet). Les références dtr indiquent que ce sont les "pères" qui sont les destinataires de la promesse. Or, en 34,4, le serment est adressé à Abraham, Isaac et Jacob, sans que ceux-ci soient expressément désignés comme "pères". Dt 34,4 provient donc de la rédaction finale du Pentateuque, qui à la fin de la Tora veut rappeler la première promesse du Pentateuque, celle du pays. Dt 34,4 cite en effet Gn 12,7:
Gn 12,7: "A ta semence je donnerai ce pays".
Dt 34,4: "C'est le pays dont j'ai juré à Abraham, à Isaac et à Jacob: A ta semence je le donnerai".
Ce rappel de la promesse est, à la fin du Pentateuque, élargi aux trois Patriarches, ce qui explique d'ailleurs une certaine incohérence grammaticale (pluriel-singulier). La promesse patriarcale devient ainsi l'encadrement de la Tora. Ce faisant, la rédaction finale opère également une identification des pères dtrs avec les patriarches. En étant insérée à sept endroits stratégiques du livre du Deutéronome (Dt 1,8; 6,10; 9,5; 9,27; 29,12; 30,20; 34,4), la promesse patriarcale devient, comme nous l'avons déjà souligné plus haut, le fil rouge qui traverse le Pentateuque (cf. aussi Gn 50,24; Ex 33,1; Lv 26,42; Nb 32,11). Quant au Dt, il est séparé des livres suivants pour former la finale du Pentateuque. Pour la théologie de Dtr 34, cela signifie également une réconciliation entre les deux grands mythes d'origines du Pentateuque: le mythe exodique et le mythe généalogique (patriarcale). La rédaction finale tente de réconcilier ces deux traditions. A la fin de la Tora, Moïse apparaît clairement comme une figure de rassemblement: v. 1b-4 le met en rapport avec la tradition patriarcale, les v. 10-12 en font la figure-clé de l'Exode, en insistant sur l'unicité de la médiation mosaïque.
 

La signification théologique et anthropologique de la mort de Moïse en dehors du pays
"Il l'enterra dans la vallée, au pays de Moab, en face de Beth-Peor, et personne n'a jamais connu son tombeau jusqu'à ce jour" (Dt 34,6) a suscité beaucoup de commentaires rabbiniques. Ainsi le Targum relate comment Yhwh arrive avec ses anges, dispose Moïse dans une bière en or et l'ensevelit dans un tombeau déjà préparé pour lui lors de la création du monde. Une autre interprétation veut que Moïse ne soit pas vraiment mort. Selon Flavius Josèphe (Ant. IV, 8,48), Moïse aurait seulement écrit qu'il était mort de peur qu'on lui rende un culte.
L'insistance sur le fait que personne ne connaît le tombeau de Moïse vise sans doute l'empêchement du culte d'un Moïse divinisé (plusieurs interdictions du Dt montrent en effet qu'Israël a connu la pratique de la vénération des ancêtres défunts: Dt 14,1; 18,11; 26,14). Ainsi Dt 34,6 s'oppose à toute idolâtrie mosaïque. Malgré toute son importance, il n'y a pas de culte à lui rendre, le seul à qui il faut rendre un culte, c'est Yhwh. Il faut accepter la réalité de la mort et non pas diviniser les morts, comme on le fait encore aujourd'hui, même voire notamment dans des contextes totalement laïques.
Il nous faut également réfléchir sur le fait que Moïse meurt en dehors du pays. Avec l'expression "jusqu'à ce jour", le v. 6 inscrit le présent des destinataires dans le récit. C'est un présent qui est marqué par la situation de l'exil ou de la diaspora. Une des grandes peurs des juifs de la diaspora, c'était d'être enterrés en terre étrangère (ce destin est considéré comme une malédiction dans plusieurs textes prophétiques; cf. Es 22,15-18; Am 7,17; Jr 20,6). Face à ces peurs, la mort de Moïse prend un caractère paradigmatique: une mort "en paix" ne dépend pas d'un tombeau dans la patrie, mais dépend du fait que le croyant reste en relation avec Yhwh. Si quelqu'un meurt comme Moïse "devant Dieu", il ne meurt pas dans l'oubli, au contraire, Yhwh lui-même veille sur lui. Ce n'est pas le tombeau qui est important, c'est une mort conformément à la volonté divine. Le récit sobre et paisible de la mort de l'homme le plus important de la Bible hébraïque appelle également le lecteur à une certaine confiance vis-à-vis de sa propre mort. Comme nous l'avons vu, Dt 34 se démarque des explications dtr et sacerdotale de la mort de Moïse que toutes deux avaient comprises comme une punition. La mort de Moïse relève de la décision souveraine de Yhwh.

La mort de Moïse et la naissance du Pentateuque
Dt 34 opère une distinction qualitative par rapport à l'époque de la conquête. Cette différence se fait jour dans l'installation de Josué en Jos 1. Au v. 8, Yhwh lui dit: "ce livre de la Tora ne s'éloignera pas de ta bouche". Ainsi le passage de Dt 34 à Jos 1 implique le passage de l'oralité à l'écrit. Ce passage est d'ailleurs préparé en Dt 31,9 et Dt 24 où Moïse écrit les paroles de la Tora dans un livre.
Au niveau littéraire, on peut donc dire que la mort de Moïse signifie la naissance du Pentateuque. D'ailleurs, les v. 10-12 insistent sur l'incomparabilité entre Moïse et les Nebiim. Par l'introduction du thème de l'exode dans cet épilogue, la sortie d'Egypte devient définitivement le fondement de l'histoire du peuple de Yhwh.

La fin ouverte du Pentateuque
Revenons encore fois sur le rappel de la promesse en Dt 34, qui implique de fait que la Tora se conclut par un non-accomplissement. Se pose alors la question suivante: pourquoi n'a-t-on pas créé un Hexateuque au lieu d'un Pentateuque, puisque le livre de Jos relate la réalisation de l'occupation du pays par les Israélites.
La censure perse n'aurait peut-être pas accepté une Tora qui contienne le récit de conquête militaire d'un territoire dépassant de loin celui des provinces de Juda et de Samarie, mais il y a une raison plus profonde à cette option. En concluant le Pentateuque sur le thème de la promesse et non pas sur celui de l'accomplissement, le Pentateuque devient un document non pas de triomphe mais d'espérance. Chaque génération de lecteurs est appelée de s'approprier cette promesse à nouveau. C'est la promesse qui donne du sens à la Tora, c'est la promesse qui transcende la mort de Moïse. 
Le Pentateuque peut donc se lire comme un document qui parle, à ses deux extrêmités, de création et de mort; mais cette mort s'accompagne d'une promesse qui ouvre la possibilité d'un avenir à tout lecteur de la Tora.
 Rappel: les différents courants théologiques à l'intérieur de la Tora
En nous penchant sur les différents codes de lois nous avons vu qu'ils ont été produits par différents courants théologiques (sacerdotal et "laïque"). L'encadrement de la Tora reflète cette cohabitation: le premier chapitre vient du bureau des prêtres alors que le dernier chapitre donne davantage de place à une théologie inspirée de l'école dtr; mais avant tout on y décèle la volonté de la rédaction finale de réconcilier différentes traditions théologiques.
L'exégèse vétéro-testamentaire explique actuellement la pluralité théologique du Pentateuque par ce qu'on appelle l'"autorisation impériale". Les Perses eux-mêmes auraient, selon cette théorie, encouragé les populations intégrées dans l'empire à présenter aux autorités achéménides leurs traditions légales locales pour ensuite les déclarer droit perse de la province en question. Il est possible que le ch. 7 du livre d'Esdras fasse allusion à un tel événement. On y voit en effet Esdras, qui porte à la fois le titre de scribe et de prêtre (comme si l'on voulait dans sa personne réunir les deux courants importants du Pentateuque), arriver à Jérusalem avec une loi légitimée par le roi perse et en même temps "loi de Moïse" (v. 6). Il est au service du "Dieu des cieux", que l'on peut bien sûr identifier dans une perspective judéenne avec Yhwh, mais les Perses peuvent également appliquer ce titre à leur Dieu Ahura-Mazda. Et la loi de Dieu est expressément identifiée avec la loi du roi perse (v. 26). Il est possible que ce chapitre tende à légitimer la publication du Pentateuque à l'époque d'Esdras-Néhémie. Nous n'avons pas besoin de discuter si la soi-disant autorisation impériale est une invention qui arrange les exégètes ou si elle est suffisamment attestée par les documents extra-bibliques. De toute façon, il semble évident que l'époque perse ait vu naître le Pentateuque comme document "officiel" du judaïsme. 
Une majorité d'exégètes comprend la Tora comme un compromis négocié entre les courants "D" et "P". Alors que pour Blum, il s'agit encore d'une succession chronologique (la "composition D" précède légèrement la "composition P"), Albertz insiste sur le fait qu'il s'agit plutôt d'une sorte de comité d'édition. Cette vision est sans doute juste, en ce qui concerne les grandes lignes. Elle est néanmoins trop réductrice en ce qui concerne la diversité théologique qui se fait jour à l'intérieur de la Tora. Un texte comme le petit récit des sages-femmes égyptiennes qui déjouent l'ordre de Pharaon de mettre à mort les nouveau-nés hébreux (Ex 1,15-22) n'est ni un texte de provenance dtr (peu ouvert aux étrangers) ni un texte sacerdotal. Il s'agit d'une insertion d'un milieu "libéral", originaire sans doute de la diaspora et voulant montrer que la "crainte de Dieu" (Ex 1,17.21) existe chez les autres, même chez ceux que l'on considère traditionnellement comme ses pires ennemis. De même, les textes non-sacerdotaux du livre de la Genèse peuvent difficilement être tous caractérisés comme dtr. Nous avons déjà vu dans le chapitre traitant de la structure globale du Pentateuque que la Gn occupe une position à part. Dans une thèse récente, K. Schmid a avancé des arguments très forts en faveur de la thèse que le premier lien littéraire entre la tradition patriarcale et les traditions sur Moïse a été élaboré par P. Ceci semble d'autant plus juste si l'on accepte l'idée que le milieu dtr est hostile à la tradition patriarcale comme mythe d'origine. Pour les Dtrs, l'identité d'Israël ne se dit pas via la généalogie patriarcale mais par l'adhésion à la Tora mosaïque. La juxtaposition (ou l'harmonisation) d'une identité généalogique et d'une identité vocationnelle se trouve encore dans le NT, lorsque Jean appelle ses auditeurs à un certain comportement éthique et les met en garde de ne pas se légitimer par leur descendance (Mt 3,8-9).
Le cycle des origines a lui aussi un statut autonome avant son intégration dans l'úuvre sacerdotale. Crüsemann a bien montré que le cycle des origines n'a pas besoin d'une suite, mais qu'il s'agit plutôt d'un petit traité réfléchissant sur la condition humaine et celle du monde en général. Pour ces raison, nous allons traiter des enjeux théologiques et anthropologique de Gn 1-11 et 12-50 d'une manière autonome.

Théologie et anthropologie du cycle des origines
Dans les théologies de l'AT on a souvent lu les onze premier chapitres de la Genèse comme un simple prologue à l'histoire de l'Abraham. Gn 2-11 étaient alors compris comme une histoire des péchés successifs de l'humanité inaugurée par le "péché originel" d'Eve et d'Adam en Gn 3, péchés allant en grandissant et sanctionnés sévèrement par Dieu, jusqu'à ce que Dieu décide de poser un nouveau départ avec Abraham. Cette lecture, d'une part, ne peut s'appuyer sur certains liens entre Gn 11 (la "tour" de Babel) et 12,1-9 (la "vocation" d'Abraham; nous reviendrons sur ce lien), et d'autre part, elle ne prend pas au sérieux le fait que le cycle des origines, par ses énoncés théologiques et anthropologiques, veut être compris comme un petit traité quasi universel sur la relation entre Dieu et les hommes. Ce traité n'est nullement conçu comme un prolégomène.
On distingue traditionnellement, à l'intérieur de Gn 1-11, entre une version sacerdotale des origines et une version non-sacerdotale ("yahwiste"). Ces deux versions auraient été réunies grâce au travail d'un rédacteur final. La plupart des exégètes considèrent le récit dit yahwiste comme antérieur à la présentation sacerdotale, mais cette idée a été récemment contestée par plusieurs auteurs (Ska, Otto, Witte) qui considèrent la version "yahwiste" comme une insertion dans le document sacerdotal.
La difficulté d'une datation précise du récit non-sacerdotal de Gn 2ss vient surtout du fait que ces textes contiennent pour la plupart des réflexions sur la condition humaine et par conséquent ils ne sont pas liées à un contexte historique donné (d'où un spectre de datations allant du 10e au 5e siècle av. J.-C.).
Une partie du récit de Gn 2ss trouve des parallèles assez proche dans les "récits de commencement" mésopotamiens. Particulièrement intéressante à ce sujet est l'épopée d'Atrahasis, qui contient un récit de création des êtres humains suivi d'un déluge, provoqué par le bruit insupportable que font les humains sur terre. Un déluge auquel un seul homme juste (Atrahasis) échappe avec sa famille et des animaux; les dieux finalement s'effraient eux-mêmes du cataclysme qu'ils ont déchaîné et mettent fin à la destruction de l'humanité.
On peut donc imaginer que le noyau de Gn 22ss soit constitué d'un diptyque "création de l'homme" ­ "menace de cette création par le déluge". Ce diptyque a été augmenté par le récit de l'expulsion du paradis et celui de Caïn et Abel (Gn 4). Le récit de Babel (Gn 11) existait d'abord d'une manière indépendante avant d'avoir été ajouté à l'ensemble. Voyons maintenant les enjeux théologiques et anthropologiques de ces textes.

Gn 2-3: la création de l'homme comme être responsable
Alors que Gn 1 traite de la création du monde (qui inclut bien sûr l'être humain), Gn 2-3 s'intéresse avant tout à la création de l'homme et à son destin. Gn 2 est encadré par la création de l'homme mâle et femelle et insiste sur le fait qu'il est constitutif pour tout être humain d'avoir un vis-à-vis humain (les animaux ne peuvent remplir cette fonction). Le commentaire de 2,24, "Ainsi l'homme laisse-t-il son père et sa mère pour s'attacher à sa femme", pourrait être la conclusion de l'histoire. Et il y a des fortes raisons de penser que l'auteur du cycle des origines non-sacerdotal a intégré ici un texte plus ancien qui ne connaissait pas encore l'histoire du récit dit de la chute. Contentons-nous de deux exemples qui parlent en faveur de cette hypothèse. Au début de Gn 2, l'homme, adam, a été créé avec la vocation de cultiver le sol, adama, tandis qu'à la fin de Gn 3, cette même occupation est présentée comme une punition divine. Le terme Eden est tantôt le nom de la région à l'intérieur de laquelle est située le jardin (2,8), tantôt le nom du jardin lui-même (2,15; 3,23).
Ce récit primitif pourrait être reconstruit comme suit:

"Le jour ou Yhwh fit la terre et le ciel, il n'y avait encore sur la terre aucun arbuste des champs, et aucune herbe n'avait encore germé, car Yhwh n'avait pas fait pleuvoir sur la terre, et il n'y avait pas d'homme pour cultiver le sol. Alors Yhwh forma l'homme avec de la poussière prise du sol. Il insuffla dans ses narines l'haleine de vie, et l'homme devint un être vivant. Yhwh planta un jardin en Eden, à l'orient, et il plaça l'homme qu'il avait formé pour cultiver le sol et le garder.
Yhwh dit: Il n'est pas bon pour l'homme d'être seul. Je veux lui faire une aide qui lui corresponde. Yhwh forma du sol toute bête des champs et tout oiseau du ciel qu'il amena à l'homme pour voir comme il les désignerait. Tout ce que désigna l'homme avait pour nom "être vivant". L'homme désigna par leur nom tout bétail, tout oiseau du ciel et toute bête des champs, mais pour lui-même l'homme ne trouva pas d'aide qui lui corresponde. Yhwh fit tomber dans une torpeur l'homme qui s'endormit; il prit une de ses côtes et referma les chairs à sa place. Yhwh transforma la côte qu'il avait prise à l'homme en une femme, qu'il lui amena. L'homme s'écria: Voici, cette fois-ci l'os de mes os et la chair de ma chair; celle-ci on l'appellera femme (ishsha) car de l'homme (ish) elle a été prise. Aussi l'homme laisse-t-il son père et sa mère pour s'attacher à sa femme et ils deviennent une seul chair".

Ce récit insiste sur le fait que l'homme est créé comme agriculteur, sa vocation étant de cultiver la terre. En même temps, le récit s'achève par l'affirmation que l'homme mâle a besoin de la femme et, pour le dire dans un sens plus large, sur le fait que l'homme ne peut vivre sans vis-à-vis humain.
Selon Gn 2, l'homme, fait de poussière, ne devient être vivant que parce que Dieu lui insuffle une "haleine de vie". L'homme n'est maître ni de sa vie ni de sa mort, il ne peut que recevoir la vie (selon certains textes, l'homme meurt lorsque Dieu lui retire son souffle, cf. Ps 146,4; Job 27,2; 34,14s). C'est par ce souffle qu'il devient une néfèsh vivante. Ce terme de néfèsh compte parmi les termes anthropologiques les plus importants de l'AT. Il désigne d'abord la gorge, l'arrière-bouche ou la gueule (cf. Es 5,14). A partir de ce sens premier, le terme désigne la voracité, puis le désir. Le lien entre gorge, respiration et l'observation que la respiration s'arrête au moment de la mort, donne à la néfèsh le sens de "principe vital". La traduction par "âme" (selon la LXX: psyché) ne rend pas compte de cette globalité; très souvent il faut traduire néfèsh par "vie" ou par "personne". L'homme est une néfèsh vivante (Gn 2,7), c'est une affirmation qui indique à la fois que l'homme (comme d'ailleurs l'animal) est un être qui se caractérise par des désirs qui renvoient vers autre chose ou vers autrui. Le lien étroit entre deux êtres est décrit en 1Sam 18,1 qui relate comment la néfèsh de Jonathan s'est liée à la néfèsh de David, et comme Jonathan aima David comme sa propre néfèsh.
L'épisode assez humoristique de la création d'abord des animaux puis de la femme en Gn 2,8ss, veut peut-être exprimer à la fois la proximité et la distance qui existent entre l'humain et les animaux (cf. aussi le fait que les animaux peuvent également être caractérisés par le mot néfèsh). La création de la femme à partir de la côte de l'homme s'oppose à la conception d'un premier être humain androgyne (cette interprétation se trouve pourtant chez certains commentateurs juifs par rapport à Gn 2). Le lecteur ou la lectrice peuvent regretter la conception patriarcale qui s'y reflète (et qu'il ne faut pas combattre par des apologies douteuses). On peut néanmoins dire que 2,24 contrebalance quelque peu 2,23 dans la mesure où nous avons ici un mouvement de l'homme vers la femme.
On peut encore souligner que, contrairement à certains récits mésopotamiens, l'homme n'est pas créé pour servir les dieux (cf. par contre le mythe d'Athrahasis), il participe presque à la création en nommant les animaux.

Le récit optimiste de Gn 2* a été transformé plus tard dans un récit de transgression ou d'expulsion du jardin. Dans la tradition de l'Eglise (à cause de Paul?) cette histoire est devenue celle du péché originel, mais il faut signaler tout de suite qu'aucun terme pour "péché" n'apparaît dans ce texte.
On peut se demander pourquoi Dieu interdit au couple humain de manger de l'arbre de la connaissance de ce qui est bon et de ce qui est mauvais. La capacité de distinguer entre le bien et le mal est partout ailleurs dans la Bible une qualité éthique positive et nécessaire (cf. 1 Rois 3, par exemple).
Certains exégètes pensent que l'auteur veut mettre en garde contre une certaine hubris, ou démesure, de la sagesse humaine qui serait trop sûre de ses propres capacités, oubliant qu'en fin de compte la sagesse dépend de Dieu. Mais cette interprétation est peut-être forcée.
Lorsque Dieu donne ses règles concernant le tabou de l'arbre, seul le cas de la transgression est envisagée. Dieu ne pense apparemment pas à la possibilité d'un respect du commandement, comme s'il savait dès le début que l'homme allait transgresser l'interdit. Ainsi, l'histoire de la transgression peut aussi se lire comme une métaphore de l'autonomie humaine face à Dieu. Cette autonomie est à la fois nécessaire et tragique: Dieu n'a pas créé l'homme comme une sorte de robot, il lui laisse la liberté de décision, même celle de transgresser ses ordres.
En Gn 3, c'est le serpent qui joue le rôle de l'agent provocateur, et c'est la femme qui entre en débat avec lui (l'homme semble d'ailleurs être quelque peu dépassé par les événements). De nouveau, il faut mettre en garde contre l'histoire de la récéption: le serpent ne symbolise nullement le diable ou une force du mal autonome par rapport à Dieu. Gn 3,1 constate expressément que le serpent fait partie des animaux créés par Dieu. Il est possible qu'il soit tout simplement une figure de la voix intérieure de la femme, un moyen stylistique destiné à rendre un soliloque visible et audible. Mais il faut également tenir compte du fait que pour un auditeur du Proche-Orient ancien, le serpent, en plus du danger qu'il représente pour l'homme, est associé à l'idée de sagesse et de vie éternelle, puisqu'il apparaît comme un animal qui ne cesse de se régénérer. On pourrait donc dire que le serpent, en Gn 2-3, représente la quête de la vie éternelle et l'échec de cette quête (cf. aussi l'épopée de Gilgamesh, ou la plante de la vie éternelle devient inaccessible à cause d'un serpent).
Gn 2-3 présente l'homme comme un être libre et responsable, et en même temps limité par la mort, tout en "expliquant" certains aspects de la condition humaine (souffrance, travail pénible, relations conflictuelles et relations de domination) comme conséquence d'une transgression pourtant inévitable.

Dieu et l'homme face à la violence: Gn 4
Après le récit de la transgression, le chapitre 4 de la Genèse inscrit la violence, le meurtre, au commencement.
La première partie de ce récit (v. 1-16) met en scène le fratricide et ses conséquences. La rivalité entre frères est un motif récurrent de toute la littérature mondiale, et le livre de la Genèse est structuré à l'aide de ce thème (Ismaël-Isaac, Esaü-Jacob, Joseph et ses frères). Le récit de Gn 4 donnera une ouverture sanglante à cette rivalité. Elle n'est pas liée aux professions divergentes des deux frères (Caïn l'agriculteur contre Abel l'éleveur) comme on le dit souvent, mais elle naît de l'expérience de l'inégalité.
Dieu reconnaît en effet le sacrifice d'Abel, non pas celui de Caïn. On a souvent cherché à noircir Caïn, en postulant par exemple que Caïn aurait offert un sacrifice de moindre qualité, ou encore que Dieu aurait privilégié Abel parce que Eve n'aurait eu díyeux que pour Caïn. Pourtant, le narrateur laisse un "blanc"; il nous faut l'accepter et se rendre à l'évidence: il n'y a pas de raison logique à la préférence divine. Cette préférence trouve son seul fondement dans l'arbitraire divin qui est souligné en Ex 33,19: "j'accorde ma bienveillance à qui je l'accorde, je fais miséricorde à qui je fais miséricorde". Derrière cet arbitraire divin se cache une expérience humaine quotidienne: la vie n'est pas "juste", elle est toujours imprévisible et elle est faite d'inégalités qui ne sont pas toujours logiques et explicables. En Gn 4, Dieu confronte Caïn à cette expérience que tout homme doit faire dans sa vie. Selon Gn 4,5, la violence naît de l'incapacité de Caïn à accepter l'inégalité. Pourtant la différence de traitement ne signifie pas que Dieu ait rejeté la personne de Caïn, car il lui parle. Il s'adresse à lui comme un père en l'exhortant - dans un verset fort obscur - de ne pas se soumettre au péché. En Gn 4,7 le mot "péché" apparaît pour la première fois dans la Bible. Selon le texte biblique, le "péché originel" n'est donc pas la transgression de l'interdit divin en Gn 3; le vrai péché, c'est de laisser libre cours à la violence. Dieu appelle à la responsabilité de Caïn, l'encourageant à combattre la violence.
Caïn pourtant n'arrive pas à gérer sa violence. Le premier meurtre est lié à l'incapacité de communiquer. En même temps, il symbolise l'échec du sacrifice. Au lieu de produire la paix (voir l'expression "un parfum apaisant" utilisé dans les textes sacerdotaux pour décrire la fonction du sacrifice), il provoque l'explosion de la violence.
Et Dieu est, comme en Gn 3, immédiatement présent pour questionner et sanctionner. La réponse de Caïn, à savoir le fameux "suis-je le gardien de mon frère?", a souvent été interprétée comme une attitude ironique, voire cynique, dans le style "personne ne m'a demandé de m'occuper de mon frère". Et s'il s'agissait d'un cri désespéré? "comment pourrais-je être le gardien de mon frère?" En effet, la racine hébraïque à partir de laquelle est formé le mot "gardien" s'applique très souvent à l'observance des lois. Or le récit du meurtre n'est pas précédé par un interdit formel quant au meurtre. Par la bouche de Caïn, le texte fait apparaître un désarroi politique et éthique devant la violence. 

Néanmoins Dieu intervient pour protéger le meurtrier. Ce qui importe au narrateur, c'est l'insistance sur le fait que la vie humaine, même celle d'un meurtrier, est sacrée. Aucun être humain n'a le droit de prendre la vie d'un autre. L'auteur de Gn 4 s'oppose alors à l'idée de la vengeance du sang, qui apparaît par exemple en Gn 9,16: "Qui verse le sang de l'homme par l'homme verra son sang versé". On pourrait presque voir en Gn 4,15 un plaidoyer pour la suppression de la peine de mort. De toutes façons, Dieu crée ici les conditions d'un avenir en dépit du meurtre primordial.
Et cette installation de Caïn va permettre la naissance de la civilisation, comme le montre la deuxième partie du récit (v. 17-24).
Selon le récit biblique, la culture et líavancement technique viennent des descendants de Caïn. Caïn bâtit la première ville et ses descendants inventent la musique et la métallurgie. Ainsi, la violence n'empêche pas le progrès, la civilisation. Peut-être faut-il encore aller plus loin et se demander s'il y a une civilisation sans violence. Gn 4 ne condamne pas la culture, il démontre plutôt qu'elle provient d'une bonne gestion de la violence. La vie demeure possible malgré la violence. Mais elle reste fragile et menacée comme le montrent les v. 23-24. Ces versets rapportent un chant de vantardise d'un descendant de Caïn qui pervertit le signe de Caïn. Il se vante d'avoir tué pour une simple blessure et d'avoir déclenché une fois encore la spirale de la violence.
C'est pourquoi la troisième partie du récit (v. 25-26) retourne à Adam et Eve qui créent un "remplaçant" pour Abel. Seth sera le père d'Enosh qui signifie simplement "humanité". L'histoire se termine-t-elle par l'espoir d'une nouvelle humanité? Le narrateur nous dit que c'est sous Enosh qu'on commença à invoquer le nom de Yhwh. Il oppose ainsi l'invocation de Yhwh au sacrifice que Caïn et Abel avaient présenté. Ainsi, pour gérer la violence, l'homme est appelé à un culte de la parole qui, dans la Bible hébraïque, se concrétisera par la lecture de la Loi et la recherche d'une éthique adéquate.

Gn 4 nous présente donc une réflexion sur la violence comme faisant partie de la condition humaine. Néanmoins, Dieu n'est pas étranger à cette violence, lui qui confronte l'homme à l'expérience de l'inégalité. Mais Dieu veut également que l'homme apprenne à gérer la violence en s'opposant à son escalade. La violence, comme la liberté et la responsabilité, font partie de la situation de l'être humain. Et comme Dieu n'est étranger à aucun domaine de la vie humaine, il est aussi impliqué dans la violence, tout en donnant à l'homme des pistes pour "s'en sortir". La gestion de la violence n'implique nullement sa négation ou son abstention dans les conflits qui secouent notre vie et notre époque. Affronter la violence, c'est y être mêlé.

Menace, destruction et sauvegarde de la création: le déluge
Les récits de déluge compte parmi les plus répandus dans le patrimoine religieux de l'humanité. Plus de trois cent versions ont été recensées à travers le monde entier. Derrière ce phénomène étonnant se trouve sans doute la conscience de la fragilité de la création et la menace de sa disparition. On peut parfois lire que les récits de déluge conservent une mémoire archaïque de l'humanité, à savoir celle de la dernière période glaciaire. Cette possibilité n'est pas totalement à exclure, même si elle paraît assez difficile à étayer. En ce qui concerne la Mésopotamie, il est sûr que cette région a connu de grands raz de marée et de graves inondations. Le texte mésopotamien le plus proche du récit biblique du déluge se trouve dans l'épopée de Gilgamesh. Celui-ci, à la recherche de la vie éternelle, fait la rencontre d'Outnapishtim, qui lui raconte l'histoire du déluge. Outnapishtim, averti par un dieu du déluge à venir, construit un bateau et y fait entrer sa famille, d'autres êtres humains, ainsi que des bêtes. Alors que le déluge déferle sur le monde, les dieux s'effraient de ce qu'ils ont causé et arrêtent le déluge après sept nuits. Comme le Noé biblique, Outnapishtim lâche des oiseaux (trois). Le corbeau ne revient pas, et Outnapishtim sait que la terre s'est asséchée. Comme Noé, il offre un sacrifice, sur lequel, selon l'épopée de Gilgamesh, les dieux se précipitent comme des mouches.
Le texte biblique, dans ses deux versions, sacerdotale et non-sacerdotale (version traditionnellement appelée yahwiste), suit les grandes lignes des traditions mésopotamiennes; il existent néanmoins des différences notables entre le récit biblique et les parallèles mésopotamiens. Alors que dans ces dernières traditions, la décision de détruire l'humanité paraît presque aléatoire, la version biblique la plus ancienne insiste sur la méchanceté de l'homme (cf. Gn 6,5-8), quoique sans la préciser. Apparemment, l'auteur veut insister sur le fait que les hommes sont responsables de la destruction de la création que Yhwh va décider dans la suite. On trouve une conception similaire dans la version sacerdotale, qui elle parle de violence (hamas), une violence qui ne concerne pas seulement les humains, mais toute la terre. La dernière explication pour le déluge, au niveau chronologique, mais la première au niveau synchronique, se trouve dans la péricope mystérieuse de Gn 6,1-4, selon laquelle les fils de Dieu s'unissent aux filles des hommes. Cette remarque est absente de la version primitive du livre d'Hénoch (chap. 6-11) qui re-raconte toute la Genèse (au 3e siècle avant J.-C.), et elle peut alors être comprise comme insertion tardive dans la Genèse (cf. Bartelmus). Un parallèle se trouve notamment chez Hésiode ("catalogue des femmes"), où il est question, dans les prolégomènes, d'une généalogie de l'union des femmes avec des dieux (cf. Van Seters). Dans le contexte de Gn 6, cette péricope sert a expliquer la nécessité d'une séparation stricte entre l'humain et le divin, un thème qui est également sous-jacent à Gn 3 et à Gn 11. Selon le v.3 (qui est peut-être une addition ultérieure), Dieu limite l'âge des humains à 120 ans. C'est peut-être déjà une allusion à l'âge de Moïse en Dt 34. L'idée derrière ce verset est que la vie humaine peut s'étendre sur trois générations (si l'on donne 40 ans pour une génération, cf. Nb 13-14). Il s'agit également de marquer le passage du temps "héroïque" qui se reflète dans les grands âges des 10 générations avant Noé (Gn 5) à l'époque de l'histoire humaine.
Le rédacteur de Gn 6,1ss a donc cherché une explication supplémentaire pour le déluge. Pour lui, il s'agit avant tout de souligner que la sphère divine et la sphère humaine ne peuvent être mélangées. Le fait que nous ayons plusieurs explications pour la destruction de la première création montre également que la tradition du déluge pose un problème théologique. Ne met-elle pas en place un Dieu cruel et violent qui agit d'une manière totalement démesurée en annihilant toute la création, animaux compris. Selon 6,6-7, Dieu se repentit en effet d'avoir créé l'être humain; mais la ruine des hommes entraîne celle des animaux. Selon 6,12-13 (sacerdotal), c'est toute chair qui avait perverti sa conduite, et c'est pour cela que Dieu annonce à Noé la fin de toute chair sur la terre. Ceci signifie que la création bonne de Gn 1 est déréglée. Ainsi, Gn 6 insiste sur le fait que la survie de la création dépend de l'harmonie des êtres vivants. Le mauvais agir de l'humain contre lui-même et son environnement peut détruire toute la création. L'être humain a le pouvoir de rendre la vie impossible.
Du coup, il importe de lire le déluge non pas comme la punition d'un Dieu justicier; le récit ne se demande pas si l'anéantissement des animaux est une punition méritée. Gn 6-9 est autre chose qu'un châtiment; c'est une réflexion sur la fragilité de la création dont le maintien dépend d'une bonne gestion de la part des hommes.
Néanmoins on ne peut faire l'impasse sur le problème d'un Dieu qui châtie, et souvent le déluge a été lu et interprété dans cette perspective. A ce niveau de lecture, il convient de comprendre Gn 6-9 comme un déplacement: Dieu répond d'abord à une humanité violente par la violence du Déluge. Mais à la fin, Dieu lui-même s'interdit la possibilité de réitérer une telle rétribution: "Je ne maudirai plus jamais la terre à cause de l'homme, parce que les desseins de l'homme sont mauvais dès son enfance, plus jamais je ne frapperai les vivants comme je l'ai fait" (Gn 8,21). Cette sentence que des études récentes attribuent au rédacteur final du cycle des origines (Witte, Kaiser) fait apparaître une anthropologie que d'aucuns qualifieront de pessimiste, d'autres de réaliste. Le verset souligne l'ambiguïté de l'être humain et radicalise le fait que la création de l'homme n'avait pas été qualifiée de bonne en Gn 1. La liberté de l'homme inclut aussi sa capacité et sa tendance à faire le mal.
Selon la version sacerdotale, Dieu conclut après le déluge une alliance avec Noé, c'est-à-dire avec toute l'humanité et avec tous les animaux (Gn 9,8-17). Noé est en effet l'ancêtre de toute l'humanité post-diluvienne. Cette alliance se caractérise par le fait que Dieu "pose son arc dans les nuées" (9,13). Selon certains commentateurs, ceci signifie que Dieu jette son arc, et de Dieu guerrier se transforme en Dieu pacifiste. Ceci semble pourtant peu plausible. Il convient plutôt d'y voir une allusion à l'arc-en-ciel (Zenger), que l'iconographie proche-orientale permet de comprendre comme reflet du motif du combat divin contre les forces du chaos. Ainsi, Dieu s'engage (comme en Job 38-39) à défendre constamment sa création contre toute irruption du mal; l'homme n'est pas seul dans son combat. Mais ce combat est un combat permanent qui engage l'homme autant que Dieu.

Diversité, dispersion et rassemblement de l'humanité: Gn 11,1-9
Le dernier récit du cycle des origines est souvent lu comme apothéose du péché humain ainsi que comme l'expression symptomatique de l'hybris humaine en révolte contre Dieu. Cette lecture est à modifier. D'abord, à cause de la question suivante, qui a préoccupé commentateurs juifs et chrétiens tout au long des siècles: la dispersion de l'humanité et la multiplicité des langues sont-elles des malédictions ou des bénédictions? (cf. p. ex. l'histoire de l'interprétation chez H Bost, et l'analyse diachronique de ce récit faite de manière magistrale par C. Uehlinger). A l'origine, Gn 11, il y a un récit indépendant qui peut être reconstruit comme suit:
"Toute la terre fut discours unique. Ils se dirent l'un à l'autre: Allons! Bâtissons-nous une ville et une citadelle et son sommet aux cieux, et faisons-nous un nom. Yhwh descendit pour voir la ville et la citadelle que bâtissaient les hommes. Yhwh dit: Voici un peuple unique, et ils ont un discours unique et c'est le début de leur entreprise. Maintenant, ne leur sera pas irréalisable tout ce qu'ils projettent d'entreprendre. Allons, descendons et brouillons leur discours pour que personne ne comprenne le discours de l'autre. Et ils cessèrent de bâtir la ville".
Selon Uehlinger, le noyau du récit, qu'il appelle un "mythe construit", semble refléter un événement historique identifiable: le subit arrêt de construction de la nouvelle capitale (Dur Sarrukin) du roi assyrien après sa mort en bataille en 705 av. J.-C. Ce texte s'oppose à l'idéologie assyrienne du langage unique et à l'impérialisme qui veut imposer a tous la même langue et la même culture. L'intervention de Dieu est alors salutaire, les diversités culturelle et linguistique de l'humanité sont vues comme positives. Dieu s'oppose dans cette version de Gn 11 (où la tour ne joue aucun rôle, il s'agit simplement de la construction d'une ville avec sa citadelle) à toute pensée unique. La même intention est maintenue dans l'élargissement du récit à l'époque babylonienne, les versets ajoutés (notamment v. 3 et 9) se comprennent comme une polémique contre les constructions gigantesques d'un roi comme Nabuchodonosor.
Lorsque le récit est intégré dans l'histoire des origines, le discours divin, au v. 6, est compris comme allusion à Gn 3 (cf. Gn 3,22: " Yhwh dit: Voici que l'homme est devenu comme l'un de nous Ö maintenant, qu'il ne tende pas la main pour prendre aussi l'arbre de vie Ö" ; Gn 11,6: "Yhwh dit: Voici un peuple unique Ö Maintenant, ne le sera pas impossible tout ce qu'il projettent"). Le texte est alors intégré dans la série des conflits divino-humains et perd partiellement sa dimension politique. L'insistance sur la dispersion, peut se comprendre comme allusion à la situation de diaspora que vit le judaïsme dès l'époque perse (cf. Dt 4,27; 28,64, etcÖ) ou, suivant Uehlinger, comme une étiologie théologico-politique qui comprend, en conformité avec l'idéologie impériale achéménide, le monde ordonné en multitude de langues et de nations.
Gn 11,1-9 montre à sa façon que la théologie de la Bible hébraïque ne peut se construire en pensée unique. C'est un texte qui valorise d'abord la diversité des cultures et qui comprend l'intervention de Yhwh comme salutaire, "anti-impérialiste"; le parallélisme avec Gn 3, et partiellement aussi avec Gn 4 par le thème de la dispersion, invite également à lire l'agir divin comme sanction. Le texte fait apparaître ainsi une tension entre l'aspiration de l'humanité à l'unité et l'insistance sur le maintien nécessaire de la diversité et la richesse culturelle des humains.
La Théologie du Pentateuque I

Les principes théologiques de la structure du canon vétéro-testamentaire
Toutes les tentatives de présenter une théologie de l'AT sont confrontées à la question suivante: existe-t-il dans l'AT, un "centre", c'est-à-dire un principe organisateur et unificateur par lequel il serait possible de classer la totalité des énoncés théologiques de la Bible? Certains théologiens ont reconnu l'existence d'un tel "centre" dans le nom de Yhwh, ou dans la formule d'alliance, ou encore dans l'exigence de justice, alors que d'autres ont contesté que cela fût possible. Or, si l'on part de l'arrangement de la structure du canon tripartite de la Bible hébraïque, la réponse à la question du centre devient évidente. Mais avant d'aborder ce point nous devons brièvement rappeler qu'il existe plusieurs formes d'organisation du canon vétéro-testamentaire.
Le canon massorétique, c'est-à-dire la Bible hébraïque, comporte les trois parties suivantes: Tora, Nebiim, Ketubim. Ces trois parties forment aussi une suite chronologique. La première partie du canon, le Pentateuque, a été la première à être close, probablement au 4e siècle av. J.-C. (la tradition et l'exégèse historico-critique mettent souvent la clôture de la Tora en relation avec la mission du prêtre-scribe Esdras). Pour la deuxième partie du canon, la date de clôture est moins claire. On peut situer cette date au plus tard au début du 2e siècle av. J.-C., puisque le livre de Daniel (dont la rédaction finale est à situer vers 165 av. J.-C.) n'a pas été intégré parmi les prophètes, mais bien parmi les écrits. On peut déceler à l'intérieur de cette deuxième partie la volonté de la structurer en parallèle avec la Tora, ou plutôt avec le livre de la Genèse. Les prophètes antérieurs (la distinction entre prophètes antérieurs et prophètes postérieurs n'est pas attestée avant le 8e siècle après J.-C.), commencent par un état idéal (tout Israël habite ensemble dans le pays selon le livre de Josué) et se terminent par la destruction et la dispersion (2R 24-25). Ceci correspond grosso modo à la trame narrative du cycle des origines (d'une situation idéale, Gn 1-2, à la dispersion, Gn 11). Et comme la vocation d'Abraham est construite comme antithèse à cette dispersion (l'humanité veut se faire en grand nom, Dieu promet à Abraham de rendre grand son nom; Gn 11 relate la dispersion de l'humanité sur toute la terre, la promesse de bénédiction de Gn 12 inclut le rassemblement en Abraham de toutes les familles de la terre), les annonces messianiques au début du livre d'Esaïe (le premier livre des prophètes postérieurs) peuvent être lues et comprises comme contrepoint de la fin peu glorieuse de la royauté relatée dans le deuxième livre des Rois. La succession des trois grands prophètes et des douze petits prophètes correspond aux trois patriarches (Abraham, Isaac et Jacob) et aux douze fils de Jacob dans la deuxième partie de la Genèse.
La troisième partie du canon ne fut fixée définitivement qu'à la fin du premier siècle après J.-C., dans le contexte de la destruction du deuxième temple, et par la nécessité de protéger les écritures saintes du judaïsme contre l'utilisation sauvage qu'en faisaient les communautés chrétiennes. Pourtant l'idée d'un canon tripartite est antérieure à cette date. Elle est notamment attestée dans l'introduction du Siracide (rédigée par le petit-fils de celui-ci vers 132 av. J.-C.). On peut y lire: "Beaucoup de grandes choses nous ont été transmises par la Loi, les Prophètes et ceux qui les ont suivis. (...) D'ailleurs non seulement cet ouvrage, mais aussi la Loi, les Prophètes et les autres livres présentent des différences considérables quant à leur contenu".
Contrairement à cette conception tripartite, le canon de la LXX, repris par les chrétiens, s'organise autour de quatre parties. Et même les Réformateurs qui n'ont reconnu comme inspirés que les écrits qui se trouvent dans la "veritas hebraica" ont conservé l'organisation de la version grecque, à savoir:

- le Pentateuque: révélation fondamentale de Dieu à son peuple;
- les livres de l'Histoire: de Jos à 2Macc (ou: Jos à Né);
- les livres de sagesse: de Job à Siracide (ou: Job à Ct);
- les livres de prophétie: d'Es à Mal (intégration de Daniel après les trois grands prophètes).

Le concept sous-jacent de cette quadripartition est le suivant: la loi comme fondement, puis le passé, le présent (écrits de sagesse) et le futur (prophétie) - l'annonce eschatologique de la fin de Ml étant à comprendre comme annonce de la venue du Messie dont parlera le NT. Le canon du NT est d'ailleurs construit selon le même schéma: les évangiles comme fondement, les actes comme rappel du passé, les épîtres comme enseignement du présent et l'apocalypse de Jean comme révélation de l'avenir. Contrairement au TaNaK (acronyme désignant le canon hébraïque), le canon de la LXX est construit selon le principe d'une "histoire du salut". Quel est alors le principe herméneutique du canon massorétique?

La clé de lecture du canon massorétique est sans aucun doute la Tora. La deuxième et troisième partie du TaNaK doivent être lues et interprétées à la lumière de la Tora (ce qui signifie d'abord, dans un sens large, le Pentateuque). Ceci devient immédiatement évident lorsque l'on porte son attention sur les introductions des Nebiim et des Ketubim.
Jos 1 introduit les "Prophètes" par un discours divin adressé à Josué qui confirme, dans un style deutéronomiste, que Josué est devenu le successeur de Moïse. Josué est installé comme un roi et chef de guerre. Alors que Jos 1,6 ou 1,7 pourraient constituer la fin de ce discours divin, le v. 8 reprend et introduit un autre thème. Josué est transformé, de chef de guerre qu'il était, en lecteur de la Tora. Le parallèle le plus proche de Jos 1,8 se trouve dans le Ps 1,1-3: 
"Ce livre de la Tora ne s'éloignera pas de ta bouche, tu le murmureras jour et nuit afin de veiller à agir selon tout ce qui s'y trouve écrit, car alors tu rendras tes voies prospères, alors tu réussiras" (Jos 1,8);
"Heureux l'homme Ö qui se plaît à la Tora de Yhwh et murmure sa Tora jour et nuit Ö il réussit tout ce qu'il fait" (Ps 1,1-3).

Il semble donc que les deux textes en question proviennent du même milieu producteur. Le Ps 1 compte certainement parmi les Psaumes les plus tardifs. Il représente peut-être une création littéraire ayant pour but de donner une grille de lecture à tout le Psautier. Les deux textes témoignent d'un stade avancé du processus de canonisation où la troisième partie, les Ketubim, commence à prendre forme autour des Psaumes. Il s'agit dès lors de préciser la "bonne utilisation" du deuxième et du troisième volet du canon. Via Jos 1,8 et Ps 1,2-3, "Prophètes" et "Ecrits" sont clairement corrélés à la Tora qui devient de cette façon un "canon dans le canon". Il s'ensuit que le Sefer hattorah en Jos 1,8 ne désigne pas, comme on le dit souvent, le seul livre du Dt, mais plutôt le Pentateuque dans sa forme finale. 
Les Nebiim sont d'ailleurs encadrés par la référence à la Tora. La finale "eschatologique" de Mal 3,22-24 s'ouvre ainsi: "Souvenez-vous de la Tora de Moïse, mon serviteur, que je lui ai commandée à l'Horeb pour tout Israël: édits et coutumes" (Ml 3,22). Les messages théologiques de ce cadre sont les suivants: Josué est le premier lecteur de la Tora, et à cause de cette lecture, la promesse du pays s'accomplit. Pour bien comprendre le corpus prophétique et sa dialectique de jugement et de salut, il faut se souvenir de la Tora dont Moïse est le seul médiateur et dont le Dt constitue quasiment la quintessence (cf. "huqqim et mishpatim", deux expressions courantes pour désigner la Loi dans le Dt). D'ailleurs, l'annonce du retour d'Elie en Ml 3,23 peut également se comprendre en référence à Moïse, puisque Elie est décrit dans les livres des Rois comme un deuxième Moïse (cf. notamment son séjour à l'Horeb (40 jours!) où Dieu, finalement, se révèle à lui). De plus le retour d'Elie va réaliser l'unité des générations et une vie heureuse dans le pays. Ce sont là deux préoccupations centrales du Dt. Alors que la fin des Nebiim insiste sur l'aspect collectif de la Tora (elle est "sur tout Israël"), l'ouverture des Ketubim souligne la dimension individuel: "heureux l'homme (l'individu)Ö". La finale des Ketubim et de toute la Bible hébraïque rappelle par contre la dimension du peuple:
"Ainsi parle Cyrus, roi de Perse: Tous les royaumes de la terre, Yhwh, le Seigneur des cieux me les a donnés et il m'a chargé lui-même de lui bâtir une Maison à Jérusalem, qui est en Juda. Lequel d'entre vous appartient à son peuple ? Yhwh, son Dieu sera avec lui et qu'il monteÖ" (2 Ch 36,23).
La Bible hébraïque se termine donc par l'édit de Cyrus. Les livres d'Esdras et Néhémie qui relatent la suite de l'histoire ont été placés avant les livres des Chroniques. Ceci trahit clairement une option théologique et une mise en garde contre la chronologie comme clé de lecture.
Cette finale souligne d'abord la dimension universelle du Dieu d'Israël: il est le Dieu des cieux qui dispose de tous les royaumes de la terre. C'est un renvoi à l'ouverture de la Tora (Gn 1) où Dieu apparaît comme le créateur des cieux et de la terre. L'ordre de reconstruire le temple peut être compris, dans le contexte de la destruction du temple par les Romains, comme la promesse que cette destruction ne sera pas définitive, à l'image de celle du premier temple. 
Ensuite le lecteur est placé devant une question, celle de l'appartenance au peuple de Yhwh. Il est invité à s'interroger sur son identité, et celle-ci doit se réaliser par l'exhortation "qu'il monte". C'est le dernier mot de la Bible hébraïque. On peut le lire comme soulignant la nécessité d'un retour dans le pays mais aussi comme un rappel de l'Exode (la racine ëalah est souvent utilisé pour décrire la sortie d'Egypte). Par conséquent, la fin des Ketubim renvoie à la finale de la Tora; dans les deux cas, il s'agit de "fins ouvertes". Comme les rédacteurs, ou plutôt éditeurs, ont interrompu la suite chronologique Dt-Jos, ils ont fait de même avec la suite Ch-Esd/Né. Ce qui signifie que la Tora doit se décliner sur le mode de la promesse (cf. également la fin des Ketubim), une promesse que chaque génération de lecteurs doit se réapproprier.

Le Pentateuque comme Tora
Nous venons de voir que l'arrangement du canon de la Bible hébraïque implique que la Tora est le "centre" de l'Ecriture. Mais que signifie "Tora"? On traduit certes communément ce terme par "Loi" mais "tora" désigne d'abord toutes sortes de prescriptions et d'instructions. Une Tora donnée par un prêtre peut contenir des informations sur le pur et l'impur (l'hygiène) aussi bien qu'une mise au courant des sacrifices dont le fidèle doit s'acquitter (cf. Jr 18,18). Mais "tora" peut également désigner l'instruction qu'un père donne à son fils ou qu'un professeur dispense à son élève (cf. Pr 3,1). Tora est donc d'abord un terme général qui prend différentes significations selon le contexte. Puisque "tora" peut désigner toutes sortes de recommandations, on a pu utiliser ce terme également pour les commandements divins (cf. Dt 4,44). Dans le Dt, le mot "tora" devient alors le mot qui résume toutes les autres expressions pour les commandements divins: huqqim, mishpatim, mitswot, etc. C'est pourquoi le Dt dans sa totalité peut être caractérisé comme livre de la Tora (de Moïse): cf. Dt 30,10; Jos 8,31, etc. Et quand on a uni le Dt et les livres de Gn à Nb, l'expression "(livre de la) Tora" a certainement été appliquée à tout le Pentateuque. Celui-ci est donc à comprendre comme enseignement ou instruction dans un sens large qui ne se limite nullement à des questions juridiques comme la traduction par "Loi" peut le suggérer. Les parties narratives du Pentateuque font partie de la Tora, elles servent d'exemples illustrant des comportements justes ou injustes par rapport à la volonté divine, ou elles rappellent comment Israël est devenu peuple de la Tora.

La structure de la Tora
La Tora est la partie la plus importante (dans le deux sens du terme) de la Bible, elle est presque aussi grande que le NT. L'exégèse historico-critique qui a débuté par l'analyse du Pentateuque ne se lasse pas, à juste titre, de souligner l'énorme complexité du Pentateuque, ses contradictions, ses ruptures, ses incohérences, etc. Ceci est dû à une histoire rédactionnelle très compliquée qu'il s'agit également de prendre au sérieux dans une démarche synthétique. Avant de ce faire, il faut aussi souligner le fait que la composition finale du Pentateuque n'est pas dûe au hasard. Cette structure finale peut même être comprise comme programme théologique.
D'abord il faut souligner que la partition de la Tora en cinq livres ne s'est pas faite pour des raisons pratiques comme l'ont suggéré certains chercheurs. Chaque livre a en effet son profil propre. Dans un article suggestif, E. Ben Zvi a montré comment les conclusions de chaque livre participent au programme théologique du Pentateuque. Ex, Lv, Nb et Dt se terminent tous par une référence au peuple d'Israël: Ex et Dt le premier et le dernier de ces quatre livres ont des formulations très proches:
"devant les yeux de toute la maison d'Israël" (Ex 40,38);
" devant les yeux de tout Israël " (Dt 34,12).
Lv et Nb ont également des conclusions similaires:
"Ceci sont les commandements que Yhwh a commandés à Moïse pour les fils d'Israël au mont Sinaï" (Lv 27,34);
"Ceci sont les commandements et les coutumes que Yhwh a commandés par l'intermédiaire de Moïse pour les fils d'Israël dans les plaines de Moab, proche du fleuve Jourdain" (Nb 36,13).
Il s'agit d'une volonté de mise en parallèle évidente. Or, curieusement, le livre de la Genèse a été exclu de cette volonté d'harmonisation puisqu'il se termine par une notice concernant la mort de Joseph en Egypte. Selon Ben Zvi, les éditeurs du Pentateuque voulaient ainsi souligner le caractère spécifique de la Gn par rapport aux autres livres du Pentateuque. Et, comme nous allons le voir, la Gn a été en effet comprise comme une sorte d'AT à l'intérieur de la Tora. Apparemment, il s'agit d'une sorte de prélude à la Tora.

Si nous nous tournons maintenant vers la structure du Pentateuque dans son ensemble, la place centrale de la Tora se fait également jour. D'abord on peut remarquer que le centre du Pentateuque est le Lévitique, le livre le moins étudié en théologie chrétienne, mais par lequel on doit commencer l'étude de la Bible selon les Rabbins.
A la suite de Zenger (Einleitung), on peut considérer que le Lv possède un double encadrement par les livres de la Gn et du Dt d'une part, et ceux de l'Ex et des Nb d'autre part:

Genèse      Deutéronome
Création de la Terre/du pays    Instructions pour la vie dans le pays
Promesse du pays     Promesse du pays
Finale 49-50      Finale 33-34
Bénédiction des 12 tribus par Jacob   Bénédiction des 12 tribus par Moïse
Mort et enterrement de Jacob    Mort et enterrement de Moïse
La promesse du pays constitue un premier leitmotiv qui encadre le Pentateuque (nous y reviendrons). La finale des deux livres met en relation les deux pères fondateurs du peuple: Jacob, le père généalogique, Moïse le père idéologique. Cet encadrement montre alors que le peuple de Dieu a une double identité (ce qui ne sera pas toujours facile à gérer).

Passons au cadre intérieur:

Exode      Nombres
Egypte->désert->Sinaï   Sinaï->désert->Moab
six notices d'itinéraires:   six notices d'itinéraires:
12,37; 13,20; 14,1s; 15,22; 16,1; 17,1 10,12;20,1; 20,22; 21,10s; 22,1;25,1
12 Pâque     9 Pâque
16 Manne et cailles    11 Manne et cailles
17 L'eau du rocher    20 L'eau du rocher
18 Répartition des fonctions de Moïse 11 Répartition des fonctions de Moïse
Murmures, pas de jugement   Murmures, jugement

Cet encadrement montre que Ex et Nb sont liés par l'idée d'un itinéraire, et cela contrairement à la situation du Lév. La reprise des prescriptions sur la Pâque en Nb 9 montre que la Tora n'est pas définie une fois pour toutes, mais qu'il faut la redire et réinterpréter dans des contextes différents. En ce qui concerne la narration, Ex et Nb partagent un certain nombre de traditions, mais qui révèlent néanmoins une différence notable: alors que les murmures du peuple ne provoquent en Ex que des interventions divines destinées à combler le manque ressenti par le peuple, les mêmes murmures en Nb provoquent des sanctions souvent très dures de la part de Dieu à l'égard de son peuple. Cette différence fait également ressortir une option théologique fondamentale: entre ces deux cycles de murmures se situe justement la révélation de la Tora au Sinaï, et le statut d'Israël n'est pas le même avec ou sans la connaissance de la volonté divine. La Loi est l'aboutissement de la libération de l'esclavage, mais la Loi responsabilise ses destinataires.
Cette Loi est multiple, si l'on s'en tient à la structure du Pentateuque, c'est la Loi selon le Lévitique qui est au centre. Il y a peut-être même un centre dans le centre

Structure du Lévitique:
1-7 Sacrifices
 8-10 Prêtres
  11-15  Prescriptions concernant le "quotidien"
   16  RECONCILIATION
  17-20 Prescriptions concernant le quotidien
 21-22 Prêtres
23-27 Fêtes et sacrifices

Le centre du Pentateuque met en place Israël, peuple saint du Dieu saint. Cette sainteté doit se manifester aussi bien dans le rituel comme dans le quotidien. Cette exigence se constitue autour d'un rituel d'expiation (le yom kippur) qui insiste sur la possibilité pour le peuple de se "décharger" de ses manquements (sur le Bouc émissaire) et de pouvoir repartir à zéro. Yhwh apparaît donc au milieu de la Tora comme un Dieu qui offre la possibilité à son peuple d'obtenir le pardon. "Devant Yhwh vous serez purs de vos péchés" (Lv 17,30). C'est la promesse du centre de la Tora.

La diversité des codes législatifs
Or, la Loi ne se trouve non seulement au centre du Pentateuque, car en sa finale, le Dt offre une "deuxième loi". Le Pt réunit en effet plusieurs codes: le code de l'alliance en Ex 20-23, le code sacerdotal (Lv) à l'intérieur duquel on distingue souvent "la loi de sainteté" (Lv 17-26), et le code deutéronomique (Dt 12-26). Ces différentes collections se recouvrent partiellement concernant les cas et les situations dont ils traitent, mais les prescriptions qu'ils contiennent sont parfois contradictoires. Prenons le cas des esclaves hébreux, qui est traité dans les trois codes Ex 21,2-11, Dt 15,12-18 et Lv 25,39f. Le CA et le CD prévoient tous les deux une libération de l'esclave après sept ans. Selon Ex 21, en revanche, l'esclave femme n'est pas concernée par la rémission après sept ans. Dt 15 prévoit le même traitement pour les esclaves hommes et les esclaves femmes. En Lv 25, le délai de mise en liberté passe de sept ans à 49, voire 50 ans, ce qui fait quand même une différence dans la vie d'une esclave. Selon l'avis majoritaire des exégètes, de telles différences montrent que ces codes avaient d'abord étaient conçus pour exister d'une manière autonome, voire pour remplacer (abroger) les codes existants (cf. p. ex. Crüsemann). Par contre, ces différentes collections se trouvent réunies aujourd'hui dans le même ensemble littéraire. L'âge des différents codes est aujourd'hui sujet à discussion. La première édition du code deutéronomique semble toujours devoir être mise en rapport avec la réorganisation politique et idéologique du royaume de Juda sous le règne de Josias (vers 620 av. notre ère), le code de sainteté, voire aussi le code sacerdotal, proviennent au plus tôt de l'époque exilique (ce qui n'exclut pas l'intégration de lois plus anciennes). Le CA est traditionnellement considéré comme la collection la plus ancienne, que le CD aurait voulu remplacer à l'époque de Josias. Ce consensus est aujourd'hui par contre contesté notamment par J. Van Seters. Dans l'état actuel de la recherche, il est difficile de trancher. Il existe des arguments forts pour soutenir les deux points de vue. Prenons comme exemple la loi sur l'autel qui introduit le CA et le CD:

Ex 20,24: "Tu me feras un autel de terre Ö en tout lieu où je ferai rappeler mon nom et je viendrai vers toi et je te bénirai"; 

Dt 12,13-14: "garde-toi bien d'offrir tes holocaustes dans n'importe lequel des lieux que tu verras; c'est seulement au lieu choisi par Yhwh dans une de tes tribus que tu offriras tes holocaustes".

Traditionnellement, on a vu en Dt 12 la réforme d'Ex 20, selon laquelle la multiplicité des lieux de culte est abrogée en faveur de la centralisation. Le temple de Jérusalem devient le seul sanctuaire légitime. Mais on peut également défendre une autre vision et comprendre la loi de l'autel du CA comme une polémique contre la CA. C. Levin p. ex. pense que l'auteur ou le rédacteur du CA aurait été favorable à la religion populaire et hostile à l'idéologie dtr. On pourrait aussi imaginer qu'après la destruction du temple, en 587, il fallait trouver d'autres possibilités d'entrer en contact avec Yhwh, voire de tenir compte de la dispersion du judaïsme. Et même si la loi d'Ex 20 avait été antérieure à Dt 12, elle prend sans doute une nouvelle signification au moment de la disparition du temple. Ceci montre que la Tora se dit différemment selon les époques.
Pour quelles raisons a-t-on fait cohabiter des textes qui avaient été écrits d'abord en concurrence les uns avec les autres? F. Crüsemann a suggéré que derrière ce fait se trouve peut-être une conception de Dieu influencée par celle du grand roi perse. L'idée centrale est qu'un souverain ne peut ni se contredire ni changer d'avis. Du coup, lorsque de nouveaux édits deviennent nécessaires, les prescriptions antérieures ne sont pas abrogées, mais on juxtapose l'ancienne et la nouvelle loi. Le livre d'Esther semble refléter une telle pratique. Lorsqu'Esther a réussi à faire changer d'avis le roi au sujet de l'édit de l'extermination des juifs, le roi répond: "A votre tour écrivez aux Juifs comme bon vous semble, au nom du roi, et cachetez avec l'anneau royal. Cependant (pour cette traduction du ki, cf. Crüsemann) un texte qui a été écrit au nom du roi et cacheté avec l'anneau royal, il est impossible de le révoquer" (Est 8,8).
Il est donc possible que les éditeurs du Pentateuque qui ont considéré ces différentes collections de loi comme la manifestation de la volonté divine ne se soient pas sentis habilités à trancher parmi les différents codes. Il faut également prendre en considération le fait que ces textes ont été "portés" par des milieux différents que les éditeurs du Pentateuque cherchaient à réconcilier.
De toute façon, par la mise en parallèle des différents codes dans le Pentateuque, la Tora devient plurielle. Ceci est aussi une indication anthropologique. Le lecteur de ces lois n'est pas appelé à une application automatique et donc forcément contradictoire des différentes prescriptions, la Tora s'adresse à des destinateurs qui sont capables d'interpréter, d'actualiser, et qui peuvent être amenés à prendre une décision voire même une distance critique par rapport à certains textes. L'homme face à la loi révélée est appelé à se positionner et aussi à interpréter. C'est exactement dans ce sens là que va se développer toute la tradition rabbinique telle qu'on la trouve p. ex. dans le Talmud.
Le Pentateuque n'indique pas qu'un code sera supérieur à un autre. La seule différence qui est faite est celle entre les deux Décalogues et les autres codes.

Le décalogue, un résumé des collections de loi?
Le Décalogue est transmis deux fois dans le Pentateuque (Ex 20; Dt 5), ce qui montre clairement son importance sur le plan compositionnel et théologique. Il introduit pour ainsi dire les deux grands ensemble législatifs, celui du Sinaï (Ex 20-Nb 10) et celui de l'Horeb (Dt 12-26). La différence principale entre Ex 20 et Dt 5 réside dans la motivation du commandement du Sabbat. En Dt 5, cette motivation se construit (dans un langage deutéronomiste) autour des origines pénibles du peuple en Égypte, tandis que Ex 20 lit le sabbat (dans un langage sacerdotal) comme la commémoration du septième jour de la création. Ainsi, Dt 5 renvoie au livre de l'Exode et Ex 20 au début de la Genèse. Les deux décalogues font ressortir deux énoncés fondamentaux de la foi biblique: Yhwh est le Dieu créateur de l'univers et le Dieu qui libère son peuple. Ainsi les écoles dtr et sacerdotale ont accordé toutes les deux au Décalogue une place fondamentale, par sa double apparition il souligne à la fois l'unité et la diversité de la Tora.
Les deux récits en Ex 20 et Dt 5 qui introduisent le Décalogue insistent sur une différence entre le Dt et le reste de la Loi. Ils relatent qu'à la suite de la communication du Décalogue par Dieu lui-même, le peuple ne pouvait plus supporter la présence immédiate de Dieu (Dt 5,23-27/Ex 20, 18-21). Moïse est alors installé comme médiateur entre Yhwh et Israël et c'est par sa bouche que sont communiquées toutes les autres lois. Le texte de Dt 5 (comme celui d'Ex 20) établit alors une distinction notable: le Décalogue est transmis directement par Dieu au peuple, toutes les autres lois passant par la médiation mosaïque. Cette distinction a surtout été exploitée par la théologie chrétienne (p.ex. Lohfink, Unterschied) qui voyait en cela l'indication que le Décalogue reste toujours valable et immuable contrairement aux autres commandements qui ont tous passés par la médiation humaine. C'est pourquoi beaucoup de théologies de l'AT réduisent leur traitement de la Loi au seul Décalogue. F. Crüsemann a vivement protesté contre cette vue en soulignant le fait que le Décalogue ne peut être considéré ni comme a-temporel et immédiatement applicable (il présuppose p. ex. la société patriarcale et esclavagiste du premier millénaire av. J.-C.) ni comme résumant la loi dans sa totalité (absence des questions d'économie, d'éthique politique, etc.). Crüsemann a sans doute raison en mettant en question certains fantasmes théologiques sur le Décalogue. Selon lui, l'insistance sur le fait que le Décalogue ait été transmis comme discours direct de Dieu sert avant tout à mettre toutes les autres collections de loi sur pied d'égalité (tous les codes ont passé par la médiation mosaïque). C'est certainement vrai, néanmoins le Décalogue est présenté comme une sorte de grille de lecture, mais qui ne peut exister en autonomie.
La version la plus ancienne du Décalogue se trouve en Dt 5; c'est une création de l'école deutéronomiste qui, à l'époque de l'exil babylonien (6e siècle avant J.-C.), réfléchit sur la possibilité de donner une entrée à la Tora deutéronomique. Cette fonction de Dt 5 est confirmée par le fait que l'organisation du code deutéronomique en Dt 12-26 suit grosso modo le plan du Décalogue (cf. Braulik, Kaufmann).

* À la vénération exclusive de Yhwh correspond le ch 12 qui insiste sur l'unicité du culte de Yhwh;
* L'interdiction d'utiliser n'importe comment le nom de Yhwh a son équivalent en Dt 13 (faux prophètes et idolâtrie);
* le commandement du Sabbat correspond à la législation concernant les fêtes en Dt 14,28-16,17;
* Aux "parents" du Décalogue on peut comparer les "autorités" en Dt 16,18-18,22;
* L'interdiction de tuer trouve son équivalent dans les lois concernant les villes de refuge, la guerre, etc. (Dt 19ss.);
 *L'interdiction de l'adultère est reprise et élargie en Dt 22,9-23,18;
 *L'interdiction de vol a son équivalence dans les lois de Dt 23,20ss (concernant le prêt à intérêt et le rapt);
* Le problème des faux témoignages est traité dans les lois concernant le tribunal en Dt 24,8-25,12;
* L'interdiction de la convoitise se retrouve en Dt 25,13-16.

En quoi alors le Décalogue fonctionne-t-il comme "entrée" de la Tora?

Si l'on attribue à Dt 5,6 ("Je suis Yhwh, ton Dieu, qui t'ai fait sortir du pays d'Egypte, de la maison de servitude") un statut d'entête on peut s'appuyer sur le fait que l'énoncé parle de ce que Dieu a fait, contrairement à la suite du texte qui dit ce que l'humain doit faire. Cette opposition entre Dieu et l'humain comme sujet de l'action est doublée par une opposition temporelle: c'est au nom de l'action opérée dans le passé par Dieu en faveur de son peuple que les bénéficiaires de cette action sont appelés à respecter, dans le présent et dans le futur, les préceptes qui lui sont communiqués. 

Selon F. Crüsemann, le thème du Décalogue est la "préservation de la liberté". En effet, Dieu se présente dans le préambule comme celui qui a fait sortir de l'esclavage égyptien. Et de ce préambule dépendent tous les commandements suivants. Ces commandements font apparaître un certain mouvement qui va de Yhwh jusqu'au "prochain". Ou pour le dire autrement, la vénération exclusive de Yhwh doit "s'incarner" dans un respect total vis-à-vis du prochain (cf. structure).

Dt 5,6-10
La vénération exclusive de Yhwh est un thème central de la théologie deutéronomiste. Ici, elle s'exprime par l'interdiction du culte des autres dieux et par l'interdiction des images. Cette dernière vise d'abord les représentations de Yhwh. A noter que le récit de la "chute" d'Israël en Ex 32 trouve son point de départ dans la fabrication d'une statue bovine censée représenter Yhwh (cf. "voici ton Dieu qui t'a fait sortir d'Egypte").
L'allégeance absolue vis-à-vis de Yhwh est motivée par la formule du "Dieu jaloux" qui sanctionne les péchés des pères jusqu'à la quatrième génération mais qui montre sa fidélité à des milliers de générations pour ceux qui l'aiment. Dt 5,9-10 exprime l'idée d'une responsabilité collective au niveau des générations. Ce concept est contesté dans d'autres textes (cf. Dt 24,16); elle exprime pourtant l'idée qu'aucune génération ne peut se désolidariser de l'histoire à laquelle elle appartient. Ces versets établissent également un "déséquilibre" entre la sanction et la fidélité de Dieu, puisque cette dernière s'étend sur mille générations.

Dt 5,11-16
Ces versets parlent de Dieu à la troisième personne. 5,11 vise tout abus du nom de Yhwh et s'oppose à la tentation de légitimer tout et n'importe quoi en se référant à Dieu. Les commandements du sabbat et du soutien dû aux parents constituent en quelque sorte le "centre" du Décalogue. Ce sont les deux seuls commandements formulés de manière positive. Le respect du Sabbat est longuement motivée (en Dt 5 par le rappel de l'esclavage égyptien, en Ex 20 par le rappel de la création), ce qui fait apparaître la nouveauté de cette institution au moment de la mise par écrit de ce texte. En effet, c'est seulement à partir du 6e siècle que le Sabbat, qui était auparavant la fête de la nouvelle lune, se transforme en un jour hebdomadaire à la seule gloire du Dieu d'Israël. Le commandement qui concerne les parents invite à s'occuper des parents lors de leur vivant et s'oppose ainsi à la vénération des ancêtres défunts, ce qui constituait une pratique courante dans le Proche-Orient ancien.

Dt 5,17-21 
Ces versets sont consacrés au respect du prochain. 5,21 contient deux fois l'interdit "tu ne convoiteras pas" (la femme et la maison sont inversées par rapport à Ex 20). Cette répétition peut se comprendre comme formant un cadre avec les deux premières interdictions (5,7-8). À l'emphase du début (respect absolu de Yhwh) correspond ainsi l'insistance de la fin qui est mise sur l'intégrité du prochain.

Ce bref commentaire fait apparaître que le Décalogue ne se comprend pas comme un texte juridique au sens strict. En effet, les différents commandements ne donnent aucune indication précise sur les sanctions à appliquer en cas de transgression. Ainsi, on peut dire que le Décalogue ne veut pas punir, mais prévenir. Il ne vise pas le passé, mais l'avenir.
 

Le Décalogue: interface entre Dieu et les lois d'application humaines
Le Décalogue ne peut pas se suffire à lui-même, non seulement parce qu'il n'englobe pas toutes les situations de vie possibles, mais surtout parce qu'il resterait lettre morte s'il n'était pas accompagné d'une interprétation précisant concrètement en aval quelles en sont les applications. Inutile de dire que l'effort d'interprétation accentuera la contextualisation, donc le particularisme de ce qui sera énoncé. Autrement dit, il s'agit-là d'une tâche inévitable à reprendre génération après génération.
Parallèlement, le Proche-Orient ancien n'avait pas besoin du Dieu d'Israël pour entendre une bonne partie du Décalogue, Dt 5,17-21 tout spécialement. Ce qui veut dire que les grands principes qui fondent les codes de la Loi d'Israël ne procèdent pas par déduction à partir de l'oeuvre de salut. Élaborer une théologie de la loi consiste bien plus souvent à mettre à l'épreuve les lois qui sont déjà énoncées pour apprécier jusqu'à quel point elles sont compatibles avec ce que l'on dit, en amont, de Dieu. Dans cet effort, l'énoncé d'un fondement de la loi se révèle indispensable. A l'image du Décalogue, il se présentera comme un discours sur Dieu - précisant QUI est Dieu (Dt 5,6: "Je suis le Seigneur, ton Dieu, qui t'ai fait sortir de la maison de servitude") et les relations avec lui (Dt 5,7-15) - et des énoncés se rapprochant des lois générales existantes - ainsi le meurtre ou l'adultère (Dt 5,16-21). C'est par cette combinaison que le passage du théologique à l'éthique devient explicite et possible.

Ainsi, le Décalogue invite à lire et à interpréter les différents codes qu'il précède dans cette dynamique. Dans ce contexte, nous ne pouvons analyser en détail les différents codes du Pentateuque. Précisons néanmoins brièvement leurs contours:

Le Code de l'alliance (Ex 20,22-23,33): le lien entre droit et éthique
A l'intérieur de ce code, la partie 22,1-22,16 (intitulé les "mishpatim") forme une unité à part. Il s'agit d'une collection de lois casuistiques, sans analogie avec les autres codes du Pentateuque. Elle possède par contre de nombreux parallèles avec des collections de lois proche-orientales. Cette collection se construit autour de trois thèmes: "esclaves", "frapper", "délits de propriété".
Certains pensent que ces mishpatim formaient le codex juridique du tribunal jérusalémite à l'époque de la royauté. Ils reflètent une société esclavagiste fondée sur l'inégalité économique. Ces lois se caractérisent surtout par l'idée de compensation et de rachat. Ils prévoient la peine de mort pour les attentats à la vie humaine puisque rien ne peut racheter une vie. Par contre, ils ne connaissent apparemment pas l'idée d'une punition par l'état (peine d'emprisonnement).
Cette collection a été intégrée dans le CA et a ainsi connu une réinterprétation qui insiste avant tout sur le respect des droits des plus faibles.

Prenons comme exemple 23,1-6:

Ex 23.1-2  Tu ne rapporteras pas de rumeur sans fondement. Ne prends pas le
parti d'un coupable par un faux témoignage. Tu ne suivras pas une majorité qui veut le mal et tu n'interviendras pas dans un procès en t'inclinant devant une majorité partiale.

  Ex 23.3 Tu ne glorifieras pas (non plus) un faible dans son procès.

  Ex 23.4 -5 Quand tu tomberas sur le boeuf de ton ennemi, ou sur son âne,    égarés, tu les lui ramèneras.
      Quand tu verras l'âne de celui qui t'en veut gisant sous son fardeau, loin    de l'abandonner, tu l'aideras à ordonner la charge.

  Ex 23.6 Tu ne fausseras pas le droit de ton pauvre dans son procès.

Ex 23.7-8  Tu te tiendras éloigné d'une cause mensongère. Ne tue pas un innocent ni un juste, car je ne justifie pas un coupable. Tu n'accepteras pas de cadeau, car le cadeau aveugle les clairvoyants et compromet la cause des justes.

Ce texte de structure chiastique, dont la suite logique peut d'abord paraître étonnante, insiste à la fois sur une vraie justice, mais aussi sur une attitude de compassion qui inclut même les animaux. Dans son cadre, il met en garde contre les rumeurs, les majorités douteuses et la corruption. Ensuite, on insiste sur le droit du pauvre et du marginal lors d'un procès qui évidemment ne peut s'appuyer ni sur une majorité ni sur de l'argent. En même temps, le v. 3 s'oppose à la glorification du pauvre, ce qu'on peut comprendre dans deux sens: ne pas glorifier la pauvreté ou ne pas transgresser la justice en faveur d'un pauvre. Donc égalité de tous devant la loi. Curieusement, les énoncés sur le pauvre sont interrompus par deux versets demandant la compassion pour des animaux souffrants. Le texte opère alors un lien entre la justice et la miséricorde, et demande une attention à tous les membres faibles de la société, qu'il s'agisse des êtres humains ou des animaux. Ainsi le CA témoigne d'un lien indissociable entre droit et éthique.

Le code sacerdotal: sainteté et réconciliation
Le code sacerdotal, qui se compose sans doute de collections et de matériaux différents, se caractérise par le concept de sainteté. Ce concept de sainteté, qui n'est nullement une spécificité d'Israël, sert à gérer la tension entre le souhait d'une proximité avec Dieu et la distance nécessaire. La vocation de l'homme est de célébrer la proximité divine dans le culte, mais en même temps il doit respecter les frontières. Ainsi selon Lv 10,10-11, la tâche la plus importante des prêtres est la distinction entre le pur et l'impur (cette distinction dans la conception sacerdotale n'a aucune connotation morale ou juridique, elle sert à régler les occasions du quotidien où l'homme risque de dépasser les frontières). Contrairement au CA qui distingue entre l'homme libre et l'esclave, le CS s'adresse soit à tous les "fils d'Israël", soit aux prêtres. L'expression "fils d'Israël" fait apparaître une conception généalogique: tous les Israélites ont les mêmes ancêtres et se trouvent donc en situation d'égalité. C'est à partir de ce contexte que se comprend l'anthropologie et la théologie sacerdotales.
Pour la pensée sacerdotale, l'homme est incapable d'accéder pleinement à l'exigence théologique et éthique de la sainteté, il commet donc forcément des péchés (consciemment ou inconsciemment). Le péché n'est pas un terme d'ordre moral, il désigne un manquement. Ce manquement que l'homme peut commettre à différents niveaux ne le prive pourtant pas d'une relation avec Dieu. Le CS met en avant un Dieu qui offre l'expiation des fautes et la réconciliation, via des sacrifices et le rite du yom kippur. Il y a toujours la possibilité de commencer à nouveau, c'est presque une vision "sereine" de la situation de l'homme face à Dieu.
Notons encore que dans le CS, le commandement d'amour, qui est utilisé dans le NT pour résumer la Tora, figure déjà dans une fonction identique:

Lv 19.11 Ne commettez pas de vol, ne mentez pas, n'agissez pas avec fausseté, au  détriment d'un compatriote.
Lv 19.12 Ne prononcez pas de faux serment sous le couvert de mon nom: tu profanerais  le nom de ton Dieu. 
   C'est moi, le SEIGNEUR.
Lv 19.13 N'exploite pas ton prochain et ne le vole pas; la paye d'un salarié ne doit pas  rester entre tes mains jusqu'au lendemain;
Lv 19.14 n'insulte pas un sourd, et ne mets pas d'obstacle devant un aveugle; c'est ainsi  que tu auras la crainte de ton Dieu. 
   C'est moi, le SEIGNEUR.
Lv 19.15 Ne commettez pas d'injustice dans les jugements: n'avantage pas le faible, et ne  favorise pas le grand, mais juge avec justice ton compatriote;
Lv 19.16 ne te montre pas calomniateur de ta parenté, et ne porte pas une accusation qui  fasse verser le sang de ton prochain. 
   C'est moi, le SEIGNEUR.
Lv 19.17 N'aie aucune pensée de haine contre ton frère, mais n'hésite pas à  réprimander ton compatriote pour ne pas te charger d'un péché à son égard;
 Lv 19.18 ne te venge pas, et ne sois pas rancunier à l'égard des fils de ton peuple; 
 c'est ainsi que tu aimeras ton prochain comme toi-même. 
   C'est moi, le SEIGNEUR.

Quatre passages dont la finale est chaque fois marquée par "Je suis Yhwh". Ces passages essayent de définir les règles fondamentales de l'éthique dont le fondement est l'affirmation de la révélation du nom divin. Il y a une sorte de progression entre les différentes parties: le passage débute pas des délits de propriété et l'interdit du faux serment: le faux serment ne porte pas seulement atteinte à l'intégrité d'un être humain, il est en même temps considéré comme un blasphème. La deuxième unité reprend l'idée de la dignité humaine d'abord au niveau économique, pour passer ensuite au respect vis-à-vis des handicapés; ce sont ces comportements qui sont décrits comme "crainte de Dieu" (la crainte de Dieu se réalise donc dans une certaine éthique qui vise la vie et l'intégrité humaine). La troisième unité traite du comportement adéquat dans les tribunaux, nous avons ici une prescription comparable à celle du CA.
La dernière strophe aborde les conflits interpersonnels: au lieu de haine sournoise et des désirs de vengeance, le texte appelle à une solution de conflits ouverte. Le tout se termine par "le commandement d'amour" qui ne résume pas seulement cette dernière strophe, mais l'ensemble de la péricope. L'amour ici est à comprendre non pas dans le sens de "coup de foudre", c'est une loyauté, une solidarité. Il s'agit de prendre soin du prochain comme on prend soin de soi-même.
Il y a donc une interconnexion entre la reconnaissance de Yhwh et un certain comportement inter-humain.

Le code deutéronomique: théocratie et démocratie
Le code deutéronomique, dont une première version a sans doute vu le jour dans le contexte de la réforme de Josias, se distingue du CA et du CS par le fait qu'il cherche à donner des règles de conduite à des institutions politiques. Certains y ont même vu une constitution ou un projet de constitution (ceci devenait nécessaire dans le cadre de la réorganisation des institutions sous Josias). Et théoriquement, c'est le peuple même et non plus le roi qui devient le souverain. La loi concernant les juges stipule que ce sont les Israélites eux-mêmes qui établissent leurs juges. Et la loi concernant le roi (Dt 17) limite de manière spectaculaire les prérogatives du roi, il devient quasimemt un Israélite comme un autre. Peut-être cette loi n'a-t-elle jamais été appliquée (surtout parce qu'elle a été écrite après la chute de la royauté), son intention va de toute façon vers l'autonomie politique du peuple. Cette observation est confirmée par la démocratisation du discours de l'élection dans le Deutéronome. Alors que traditionnellement c'est le roi qui est l'élu de Dieu, dans le Dt, c'est tout le peuple a été choisi par Yhwh.
De nombreuses lois en Dt 12-26 sont à comprendre comme des lois "utopiques", élaborées durant ou après l'exil (cf. p. ex Otto, Ethik) avec l'intention de soumettre tout pouvoir politique à la volonté divine, telle qu'elle s'exprime dans la Tora. C'est une constitution qu'on peut caractériser comme théocratique, mais une théocratie qui va au moins potentiellement vers la démocratie (Crüsemann); à ce niveau, il existe des parallèles avec la naissance de la démocratie dans la polis grecque.

U. Rüterswörden a comparé le Dt avec les conceptions grecques de la démocratie et a souligné les parallèles suivants: les lois ne s'appliquent pas à un territoire mais à un certain groupe de personnes; importance d'une terminologie de parenté; limitation des lois aux hommes (mâles) libres; structure comparable de la juridiction; insistance sur le concept de justice; limitation du pouvoir royal.

Le code deutéronomique s'adresse à ses destinataires en les appelant "frères". Ce terme qui en Dt 15,12 peut même inclure des femmes, n'est pas utilisé dans un sens biologique. En effet, le Dt parle souvent des pères; mais il ne s'intéresse nullement à établir des liens généalogiques entre les destinataires et ses ancêtres. Le terme de "frère" vise l'idée d'une égalité entre tous les Judéens (le roi et les prophètes sont également des frères (Dt 17,15; 18,18).
Le programme utopique du Dt vise même la disparition de la pauvreté:
Dt 15,4: "Il n'y aura pas de pauvres chez toi, tellement Yhwh t'aura comblé de bénédiction dans le pays que Yhwh, ton Dieu, te donne comme patrimoine". Quelques versets plus loin, l'auteur constate cependant:
Dt 15,11: "Puisqu'il ne cessera pas d'y avoir des pauvres au milieu du pays, je te donne ce commandement: tu ouvriras ta main toute grande à ton frère, au malheureux et au pauvre que tu as dans ton pays".
Ainsi le code deutéronomique se caractérise par une tension entre utopie et réalisme, une tension qui me semble nécessaire pour tout projet politique et théologique.

Si l'on lit les différents codes du Pentateuque dans leur succession canonique, ils ont, malgré de nombreux parallèles pouvant être conflictuels, chacun leur profil propre. En forçant les traits (peut-être outre mesure) on pourrait y voir une suite allant de l'éthique (CA) au théologique (CS), puis au politique (CD). Ces trois aspects sont inséparables et l'intégration de ses trois collections dans le Pentateuque souligne à sa manière ce lien.

Le mortier narratif autour des collections de loi
Statistiquement le Pentateuque contient autant de récits que de lois. La lecture chrétienne traditionnelle (y compris l'exégèse historico-critique) a toujours favorisé les récits au détriment des lois considérées comme une interruption malheureuse. La lecture juive, par contre, dans une approche beaucoup plus éthique que "narrative" s'est en premier lieu intéressée aux prescriptions. La structure du Pentateuque nous invite à penser les deux approches ensemble. Les différents codes sont en effet insérés dans une trame narrative qui va de la sortie d'Egypte à la mort de Moïse. Il faut noter que le premier livre de la Tora ne contient pas de code législatif (même si certaines "lois" y sont données: prescriptions alimentaires à Noé, circoncision à Abraham). Mais il s'agit là de commandements qui ne concernent pas exclusivement "Israël", mais des destinataires plus larges: l'humanité entière dans le cas de Noé, juifs et arabes dans le cas d'Abraham. Les codes destinés au peuple de Yhwh ne sont communiqués qu'après la révélation du nom de Yhwh (Ex 3 et 6) et après la libération du peuple de l'esclavage égyptien. On peut d'ailleurs constater qu'au moment même où cette libération devient effective, la première "loi" pour Israël est donnée, à savoir le rituel de la Pâque (Ex 12). C'est donc seulement après avoir compris qui est Dieu que la Tora peut prendre du sens.
Par rapport à la Tora, la Genèse fonctionne alors comme un prologue. Sur un autre registre, par contre, la deuxième partie de la Genèse, l'histoire des Patriarches, fournit un "mortier" qui unit les cinq livres du Pentateuque, à savoir les promesses divines. Selon D.J.A. Clines, l'accomplissement partiel, voire même le non-accomplissement des promesses de Dieu, serait en effet le thème du Pentateuque. Cette vue peut paraître trop absolue, car le Pentateuque, comme nous venons de le voir, a encore d'autres thèmes. Néanmoins, il faut souligner le fait que Gn 12-36 insiste sur la présentation de Yhwh comme un Dieu de la promesse. Et cette promesse se trouve réitérée dans tous les livres du Pentateuque. Cette promesse est triple: elle concerne la postérité, la relation entre Dieu et l'homme (Dieu promet son assistance), et finalement le pays. La Genèse tourne surtout autour du thème de la descendance, Ex et Lv s'intéressent surtout à la relation entre Dieu et Israël, alors que Nb et Dt mettent en avant le pays. Dans la forme finale du Pentateuque, ces promesses fonctionnent comme un fil conducteur, encadrant l'histoire de Dieu avec son peuple, même dans les moments les plus sombres. La promesse est en quelque sorte le moteur de l'histoire, ou plutôt du récit, mis en place dans le Pentateuque. La promesse ouvre le présent du lecteur vers l'avenir, et cette perspective d'avenir est tellement forte qu'elle permet même à Moïse et au lecteur d'affronter la colère de Dieu (cf. Nb 13-14 où Moïse s'oppose à Yhwh, qui veut exterminer son peuple, en lui rappelant que Dieu lui-même est lié par sa promesse (14,16)). Pourtant, le Pentateuque ne se termine pas par un constat triomphaliste sur l'accomplissement des promesses, mais sur un manque: l'entrée dans le pays n'est pas racontée. En Dt 34 (nous reviendrons sur ce texte), Moïse voit le pays mais il n'y entre pas; c'est presque comme si la promesse était plus importante que son accomplissement.

La "mobilité" du Pentateuque
Cette ouverture se conjugue avec ce qu'on peut appeler la mobilité du Pentateuque. La plupart des textes font apparaître les acteurs dans une situation instable: ils sont soit "à l'étranger", soit et surtout "dans le désert", et même les Patriarches qui habitent le pays de Canaan n'arrêtent pas de se déplacer. Cette dispersion géographique reflète la situation du judaïsme dès l'époque perse qui a perdu sa cohérence géographique et qui ne peut plus dire son identité via un territoire délimité. C'est pourquoi le sanctuaire devient un sanctuaire mobile. Le tabernacle que le peuple doit construire dans le désert "préfigure" sans doute le temple de Jérusalem, mais c'est un temple qui accompagne le peuple qu'on peut amener où l'on va. C'est une transformation remarquable du concept de pèlerinage: ce n'est plus le fidèle qui se déplace pour aller trouver la divinité dans le sanctuaire, c'est le sanctuaire (symbole de la présence divine) qui se déplace avec le croyant.
Dans l'idéologie proche-orientale, c'est le roi qui est le médiateur par excellence entre Dieu et le peuple. Or, dans le Pentateuque, le roi n'apparaît qu'en marge (en Dt 17, cf. ci-dessus). C'est Moïse qui remplace en quelque sorte le roi puisqu'il est souvent dépeint avec des traits royaux. Déjà le récit de sa naissance (Ex 2) est calqué sur le récit de la naissance de Sargon, fondateur de la royauté assyrienne. Comme roi, Moïse est juge suprême (Ex 18), et, puisque la classe des prêtres dépend du roi, dans le Pentateuque elle est subordonné à Moïse. Cette médiation mosaïque se matérialise par le don de la Tora. C'est la Tora qui se substitue au pays, au roi et même au temple, elle est comme le disait Crüsemann "une patrie portative", le nouvel espace à l'intérieur duquel peut se construire l'identité des destinataires et leur relation avec Dieu, même si ces deux quêtes sont souvent conflictuelles.

Le début et la fin du Pentateuque
Dans une úuvre littéraire, le début et la fin revêtent en règle générale une importance toute particulière. Il en est de même pour le Pentateuque, qui est encadré par un récit de création (donc en quelque sorte de naissance) et par un récit de mort, celle de Moïse, en Dt 34. Le Pentateuque est ainsi délimité par les deux termes de toute existence. La position privilégiée de ces deux textes nous invite à les sonder de plus près.

Gn 1,1-2,4: création de l'univers et destinée de l'homme
Le premier discours que la Bible fait sur Dieu est un traité, ou plutôt un poème, sur le Dieu créateur. Ce discours sur Dieu est un discours universaliste, il parle d'"Elohim", et non de "Yhwh", et de plus il se fait dans une perspective que nous appellerions aujourd'hui "monothéiste" (quoiqu'il digère quelques bouts d'un héritage polythéiste, p.ex. Dieu parle au pluriel: "faisons l'homme Ö"; il s'agit sans doute d'une allusion au concept de la cour céleste, sans que cela porte atteinte à la souveraineté absolue du Dieu créateur).
La première chose que la Bible dit de l'univers et de l'homme concerne leur statut de créature. Mais la création est, selon le témoignage biblique, avant tout une transformation: le passage du chaos au cosmos, de l'anarchie à l'ordre. La Bible hébraïque n'envisage nulle part une création ex nihilo, c'est-à-dire à partir de rien (ce concept est attesté pour la première fois dans le livre deutérocanonique des Maccabées, en 2 Macc 7,28: "Ö regarde le ciel et la terre Ö Dieu l'a fait à partir du néant, et il en est de même des hommes"). Selon Gn 1, il y avait quelque chose avant la création. Le texte biblique l'appelle le tohu wa-bohu. Cette expression est une sorte d'allitération qui veut désigner l'état chaotique existant au moment de la création. Cette idée d'un état pré-créationnel, chaotique, est d'ailleurs répandue dans les mythes de création du monde entier. Ainsi en Grèce, Hésiode écrit dans sa Théogonie: "au commencement était le chaos"; ou en Chine, le Houai Nan Tseu: "alors que le ciel et la terre n'avait pas encore pris forme, le monde n'était qu'un grand amas confus, indéfini". Ces parallèles ne sont pas seulement intéressants pour l'historien des religions mais aussi pour le théologien. En effet, la Bible s'ouvre sur des énoncés qui ne sont pas limités à une communauté particulière, mais qui se retrouvent à travers le monde entier. Ce que dit Gn 1 est donc à priori universellement compréhensible.

Il ne s'agit bien entendu pas de faire de cet "universalisme" une affirmation scientifique comme l'exigent notamment aux Etats-Unis certains chrétiens fondamentalistes. Ces derniers militent pour l'introduction, dans le curriculum scolaire des branches scientifiques, d'un enseignement qui présente la naissance du monde et de l'homme conformément au récit de la Bible. Un tel maniement de Gn 1 et, d'une manière plus générale, de tous les textes bibliques, est à la fois irresponsable et anachronique. L'auteur sacerdotal qui nous a transmis ce texte sur la création avait une autre vision du monde que la nôtre. Il ne s'agissait pas pour lui de prouver que Dieu avait créé le monde. Ceci allait de soi. En parlant de la création, l'auteur veut avant tout dire des choses sur le présent. L'universalité de Gn 1 réside alors dans le fait que la première action de Dieu concerne l'univers et l'humanité tout entière.

Dans de nombreux récits de création on perçoit une conception dualiste dans le sens où le chaos est incarné par une divinité, voire un monstre. Dans une version babylonienne du mythe de création, ce monstre s'appelle Tiamat, et l'expression "tehom" qui, dans le texte biblique, désigne les eaux primordiales, y fait peut-être encore vaguement allusion. Pourtant, Gn 1 s'oppose à un tel dualisme. Il n'y a pas de combat de Dieu contre le chaos. Dieu intègre le chaos (les ténèbres) dans la création, et il n'est pas qualifié de "bon", contrairement aux autres úuvres de la création (à l'exception du couple humain!). Même si Dieu contrôle le chaos, ce dernier a pour ainsi dire une certaine autonomie. S'amorce alors dès le premier chapitre de la Bible une réflexion sur une des grandes questions de la théologie, à savoir "Dieu et le mal".
L'auteur de Gn 1 affirme, peut-être contre toute évidence, que le monde créé est bon (cf. le constat final en Gn 1,31: "Dieu vit tout ce qu'il avait fait: voilà, c'était très bon"). Ceci signifie pour l'auteur sacerdotal que Dieu n'a pas créé le mal. Dieu a transformé le chaos, il a intégré les ténèbres dans la "création bonne" ; ceci signifie un rappel de la "fragilité" de la création qui est potentiellement menacée par le retour du chaos (ceci sera mis en scène dans le récit du déluge).
La nécessité d'une stabilité, d'un ordre pour le bon fonctionnement de la création, s'exprime aussi dans la structure du texte. Chaque úuvre de la création, à l'exception de la création de l'homme, est décrite d'après un même schéma qui comporte chaque fois une résolution divine, une notice de confirmation introduisant l'exécution de l'úuvre, qui s'achève par un constat final positif.
Gn 1 présente huit úuvres de la création qui s'inscrivent dans un rythme de sept jours. D'ailleurs, la première phrase du récit dans le texte hébreu compte également sept mots. Cette inscription de la création dans le cadre d'une semaine constitue une des particularités de ce poème. Et le septième jour, où Dieu se repose de son ouvrage, fait, bien entendu, allusion au jour du Sabbat. Néanmoins, le sabbat n'est pas mentionné explicitement. Ainsi le particulier s'inscrit dans l'universel. En effet, pour un lecteur judéen, il est évident que le sabbat s'inscrit dans l'ordre de la création. Mais aussi importante que le sabbat est l'affirmation du repos. Dieu lui-même se repose, ce qui signifie que tous les êtres de la création ont besoin d'un temps de récupération, d'un relâchement. Les cosmogonies du Proche-Orient ancien se terminent en règle générale par l'établissement d'un sanctuaire en l'honneur du Dieu créateur, sanctuaire où les hommes sont invités à rendre un culte à Dieu. Or, en Gn 1, rien n'est dit d'une obligation cultuelle de l'être humain. Le septième jour est celui qui rappelle la bénédiction divine et le dessein du Dieu créateur, dans lequel le repos et la contemplation trouvent une place privilégiée.

L'anthropologie de Gn 1
Quel est le destin de l'être humain selon Gn 1? L'apparition de l'homme constitue l'aboutissement du projet créateur. La création de l'homme sort du schéma habituel par lequel sont décrites les autres úuvres créées. C'est le seul acte créateur qui nécessite une délibération préalable de la part de Dieu. Autre particularité: comme à propos des ténèbres, il n'est pas dit expressément que la création de l'être humain soit quelque chose de "bon". Apparemment, deux dangers menacent la création: le chaos et l'homme.
Ceci dit, l'homme est créé à l'image de Dieu. Cette affirmation a provoqué une longue discussion théologique sur l'homme en tant que "imago dei". Gn 1,27 utilise le terme hébreu de tsèlèm, 1,26 y met en parallèle le mot demout; tous deux expriment l'idée d'un modèle ou d'un portrait (cf. 2R 16,10; Dt 4,16-18; Ex 25,9.40). Il est donc tout à fait possible que l'auteur sacerdotal de Gn 1 ait considéré l'homme comme une sorte de copie de Dieu, ou pour le dire autrement, il s'imaginait sans doute Dieu d'une manière anthropomorphe. Mais le texte lui-même contient des éléments qui dépassent cette conception. On a souvent avancé que l'homme est image de Dieu à cause de sa raison et de son intelligence (ainsi p. ex. Thomas d'Aquin et Maïmonide). Le texte de Gn 1 précise plutôt que l'homme est appelé à dominer, à administrer et à régner. Cette terminologie est dépendante de l'idéologie royale. Et le roi mésopotamien et surtout le Pharaon égyptien sont souvent désignés comme "image" d'un Dieu. Le roi en tant qu'image de Dieu est le représentant ou délégué de la divinité sur terre. Et en Gn 1, cette fonction de vicaire, qui implique toujours l'idée de la responsabilité, est transférée à l'humanité entière. Cette "démocratisation" de l'idéologie royale, qui s'explique très bien à partir de l'époque postexilique (où l'institution de la royauté judéenne avait cessé d'exister), confère à l'homme à la fois une liberté et une responsabilité, qui le distingue de tous les êtres vivants et le rapproche de Dieu. La même conception se trouve d'ailleurs dans le Psaume 8, selon lequel l'homme a été créé presque comme un dieu.
Cette situation particulière de l'homme en tant que représentant de Dieu sur terre s'applique à toute l'humanité (mâle et femelle). Gn 1,27 déclare: "Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa; mâle et femelle il les créa".
Ici, la complémentarité et l'égalité de l'homme et de la femme sont affirmées d'une manière forte et lapidaire. Dieu trouve son représentant, son vis-à-vis, autant dans la femme que dans l'homme. Ce texte dépasse clairement l'image quelque peu caricaturale d'un Dieu patriarche, barbu, puisqu'il affirme que Dieu a en lui de quoi susciter une image à la fois masculine et féminine.
La plupart des textes bibliques ne font nullement apparaître ce constat d'égalité entre les sexes qui est fait en Gn 1. Ceci s'explique aisément par le fait que l'AT (comme d'ailleurs le NT) a vu le jour dans une société patriarcale. Mais l'ouverture de la Bible rappelle que l'égalité entre homme et femme est inscrite dans le projet créateur de Dieu. A l'homme et à la femme de le réaliser.
Notons encore que selon Gn 1, l'homme est créé végétarien. Les animaux ne lui sont pas destinés comme nourriture. La viande en tant que nourriture de l'homme n'est qu'une concession faite par Dieu après le Déluge (Gn 9,3), et on peut d'ailleurs se demander si certaines règles alimentaires n'ont pas aussi pour but de restreindre l'appétit carnivore de l'homme. De toute façon, la création, après le déluge, ne correspond plus tout à fait à la création "bonne" de Gn 1. Mais l'aspiration du Dieu créateur, c'est une situation de paix et d'harmonie entre l'homme et les animaux telle qu'elle s'exprime aussi en Es 11,6-11.
Le premier texte de la Bible a donc une fonction de programme: il affirme que la création est bonne et que l'humanité entière est appelée à protéger à la manière d'un roi sage cette création.
Il paraît naturel que la Bible s'ouvre par un récit de commencement: commencement du monde et commencement des êtres humains. A cela correspond, à l'autre extrémité de la Tora, un récit de fin, de mort, mais qui inclut un message d'espérance malgré la mort.

Dt 34: la mort de Moïse et le rassemblement des traditions du Pentateuque
Dt 34 est communément appélé "la mort de Moïse". Ce titre qui correspond certes à ce qui est raconté, ne rend pas entièrement compte de la position stratégique qu'occupe ce chapitre qui conclut toute la Tora. C'est une fin qui n'est pas une fin au niveau "narratologique". Dt 34,9 insiste sur Josué comme successeur de Moïse, et le Pentateuque se termine sans que le peuple ait pu entrer dans le pays. Cette conclusion, narrativement parlé, est frustrante, est pourtant hautement significative sur le plan théologique et aussi anthropologique.
Notons tout d'abord que Dt 34, malgré son ouverture sur laquelle nous allons revenir, est en quelque sorte une "somme", puisqu'il constitue l'aboutissement d'un certain nombre de textes:
Il y a d'abord Dt 32,48-52, qui contient trois impératifs de Yhwh adressés à Moïse ("monte", "regarde", "meurs") qui sont accomplis en Dt 34. Néanmoins, il y aussi des différences par rapport à Dt 34: la mention d'Aaron, la raison donnée pour la mort de Moïse (l'infidélité à Qadesh-Mériba). Ces éléments renvoient à des textes comme Nb 27 et Nb 20. En Nb 27 on retrouve les impératifs "monte" et "regarde". Il y est également question de l'installation de Josué, homme inspiré, comme successeur de Moïse par imposition des mains. Cette annonce est exécutée en Dt 34. De même, l'obéissance d'Israël à Josué (Nb 27,20) se retrouve en Dt 34,9. Nb 20 relate une histoire qui explique pourquoi Moïse et Aaron sont exclus de l'entrée dans le pays à cause d'une "révolte" qui reste quelque peu obscure. Nb 20 relate ensuite la mort d'Aaron et le deuil d'Israël pour lui pendant trente jours. On retrouve les trente jours pour le deuil de Moïse en Dt 34.
Revenons au Deutéronome. Après 32,48-52, c'est 31,1-23 qui contient de nombreuses allusions à la mort de Moïse en Dt 34: son âge: 120 ans; l'interdiction de Yhwh: "tu ne passeras pas"; la promesse du pays. L'énoncé de Yhwh: "tu ne passeras pas", renvoie à Dt 3 où Moïse formule la requête de passer, pour voir le pays. Le passage est alors refusé (Yhwh se met en colère contre Moïse à cause du peuple - donc Moïse est solidaire de la désobéissance du peuple) mais la demande de voir est concédée par Dieu. Dt 3 contient également des indications géographiques (v. 27: "monte au sommet de la Pisga", v. 29: la vallée en face de Beth-Péor) qu'on retrouve en Dt 34. le rappel de la colère de Yhwh renvoie au rappel de l'épisode des espions en Dt 1 où se retrouve l'interdiction pour Moïse d'entrer dans le pays (1,37: "même contre moi Yhwh s'est mis en colère à cause de vous. Il a dit: Même toi, tu n'entreras pas").
Ces différents textes qui préparent la finale du Pentateuque se différencient donc en deux séries:
1) Dt 1; 3; 31; 2) Nb 20; 27; Dt 32. La première série regroupe des textes qui appartiennent à la tradition dtr, alors que les textes du deuxième groupe sont à attribuer (en ce qui concerne le style et la théologie) au milieu sacerdotal. Ces deux séries convergent en Dt 34. A la fin du Pentateuque, les deux courants principaux qui le constituent pour une grande part se trouvent donc réunis. Mais il ne s'agit pas d'une simple juxtaposition. On y trouve un Dt 34 la main du (ou des) dernier(s) rédacteur(s) du Pentateuque qui insistera sur la particularité de ce dernier texte de la Tora.
Quelques exemples: 34,7 reprend l'indication des 120 ans de Moïse. Mais alors que Dt 31,2 constate que Moïse était au bout de ses forces, 34,7 insiste sur le fait que sa vitalité n'avait pas baissé. Moïse avait toutes ses forces, sa mort n'est donc pas "naturelle". Selon les textes dtr, Moïse n'entre pas dans le pays parce qu'il est solidaire de la génération rebelle du désert; selon les textes sacerdotaux, Moïse est sanctionné à cause d'une faute individuelle commise par lui (et par Aaron). Dt 34 ne prend position ni pour la position dtr ni pour la position sacerdotale. Ce texte dit simplement que Moïse meurt "sur décision de Yhwh". Comme Aaron, Moïse a droit à trente jours de deuil. Ce deuil n'est pourtant pas localisé à l'emplacement de son tombeau, et personne ne connaît le tombeau de Moïse puisque c'est Yhwh lui-même qui a enterré Moïse (v. 6).
La rédaction finale a donc attribué à Moïse un statut tout a fait exceptionnel, ce qui s'exprime également dans les derniers versets du Pentateuque:
"Plus jamais en Israël ne s'est levé un prophète comme Moïse que Yhwh connaissait face à face par rapport aux signes et miracles qu'il l'avait envoyé accomplir dans le pays d'Egypte, devant Pharaon, devant ses serviteurs, et tout son pays; par rapport à toute sa main forte et toute la grande crainte que Moïse avait accompli aux yeux de tout Israël" (Dt 34,10-12). Ce texte corrige la vision du chapitre 18 du Dt, où Moïse est institué comme le premier des prophètes, et où il est dit en outre que Dieu en suscitera d'autres comme lui. Or Dt 34,10 déclare que "plus jamais il ne s'est levé un prophète comme Moïse".
Dt 34 regroupe au moins trois voix différentes: la version dtr de la mort de Moïse (v. 1*.4a*.5.6), une relecture de type sacerdotal (v. 7-9), présupposant la théologie dtr et voulant peut-être créer un Hexateuque (insistance sur Josué et la suite de l'histoire), et finalement la rédaction finale du Pentateuque qui s'oppose à l'idée d'un Hexateuque, établissant clairement que le livre qui fonde la foi juive se termine par la mort de Moïse. Dans ce but, les derniers rédacteurs ont également ajouté le rappel de la promesse du pays faite aux Patriarches en 34,4b. Ce demi-verset n'est nullement dtr comme on l'a souvent dit, et cela pour plusieurs raisons. D'abord, le contenu du serment est introduit par lemor, ce qui est contraire au style dtr qui recourt à des constructions à l'infinitif (comme latet). Les références dtr indiquent que ce sont les "pères" qui sont les destinataires de la promesse. Or, en 34,4, le serment est adressé à Abraham, Isaac et Jacob, sans que ceux-ci soient expressément désignés comme "pères". Dt 34,4 provient donc de la rédaction finale du Pentateuque, qui à la fin de la Tora veut rappeler la première promesse du Pentateuque, celle du pays. Dt 34,4 cite en effet Gn 12,7:
Gn 12,7: "A ta semence je donnerai ce pays".
Dt 34,4: "C'est le pays dont j'ai juré à Abraham, à Isaac et à Jacob: A ta semence je le donnerai".
Ce rappel de la promesse est, à la fin du Pentateuque, élargi aux trois Patriarches, ce qui explique d'ailleurs une certaine incohérence grammaticale (pluriel-singulier). La promesse patriarcale devient ainsi l'encadrement de la Tora. Ce faisant, la rédaction finale opère également une identification des pères dtrs avec les patriarches. En étant insérée à sept endroits stratégiques du livre du Deutéronome (Dt 1,8; 6,10; 9,5; 9,27; 29,12; 30,20; 34,4), la promesse patriarcale devient, comme nous l'avons déjà souligné plus haut, le fil rouge qui traverse le Pentateuque (cf. aussi Gn 50,24; Ex 33,1; Lv 26,42; Nb 32,11). Quant au Dt, il est séparé des livres suivants pour former la finale du Pentateuque. Pour la théologie de Dtr 34, cela signifie également une réconciliation entre les deux grands mythes d'origines du Pentateuque: le mythe exodique et le mythe généalogique (patriarcale). La rédaction finale tente de réconcilier ces deux traditions. A la fin de la Tora, Moïse apparaît clairement comme une figure de rassemblement: v. 1b-4 le met en rapport avec la tradition patriarcale, les v. 10-12 en font la figure-clé de l'Exode, en insistant sur l'unicité de la médiation mosaïque.
 

La signification théologique et anthropologique de la mort de Moïse en dehors du pays
"Il l'enterra dans la vallée, au pays de Moab, en face de Beth-Peor, et personne n'a jamais connu son tombeau jusqu'à ce jour" (Dt 34,6) a suscité beaucoup de commentaires rabbiniques. Ainsi le Targum relate comment Yhwh arrive avec ses anges, dispose Moïse dans une bière en or et l'ensevelit dans un tombeau déjà préparé pour lui lors de la création du monde. Une autre interprétation veut que Moïse ne soit pas vraiment mort. Selon Flavius Josèphe (Ant. IV, 8,48), Moïse aurait seulement écrit qu'il était mort de peur qu'on lui rende un culte.
L'insistance sur le fait que personne ne connaît le tombeau de Moïse vise sans doute l'empêchement du culte d'un Moïse divinisé (plusieurs interdictions du Dt montrent en effet qu'Israël a connu la pratique de la vénération des ancêtres défunts: Dt 14,1; 18,11; 26,14). Ainsi Dt 34,6 s'oppose à toute idolâtrie mosaïque. Malgré toute son importance, il n'y a pas de culte à lui rendre, le seul à qui il faut rendre un culte, c'est Yhwh. Il faut accepter la réalité de la mort et non pas diviniser les morts, comme on le fait encore aujourd'hui, même voire notamment dans des contextes totalement laïques.
Il nous faut également réfléchir sur le fait que Moïse meurt en dehors du pays. Avec l'expression "jusqu'à ce jour", le v. 6 inscrit le présent des destinataires dans le récit. C'est un présent qui est marqué par la situation de l'exil ou de la diaspora. Une des grandes peurs des juifs de la diaspora, c'était d'être enterrés en terre étrangère (ce destin est considéré comme une malédiction dans plusieurs textes prophétiques; cf. Es 22,15-18; Am 7,17; Jr 20,6). Face à ces peurs, la mort de Moïse prend un caractère paradigmatique: une mort "en paix" ne dépend pas d'un tombeau dans la patrie, mais dépend du fait que le croyant reste en relation avec Yhwh. Si quelqu'un meurt comme Moïse "devant Dieu", il ne meurt pas dans l'oubli, au contraire, Yhwh lui-même veille sur lui. Ce n'est pas le tombeau qui est important, c'est une mort conformément à la volonté divine. Le récit sobre et paisible de la mort de l'homme le plus important de la Bible hébraïque appelle également le lecteur à une certaine confiance vis-à-vis de sa propre mort. Comme nous l'avons vu, Dt 34 se démarque des explications dtr et sacerdotale de la mort de Moïse que toutes deux avaient comprises comme une punition. La mort de Moïse relève de la décision souveraine de Yhwh.

La mort de Moïse et la naissance du Pentateuque
Dt 34 opère une distinction qualitative par rapport à l'époque de la conquête. Cette différence se fait jour dans l'installation de Josué en Jos 1. Au v. 8, Yhwh lui dit: "ce livre de la Tora ne s'éloignera pas de ta bouche". Ainsi le passage de Dt 34 à Jos 1 implique le passage de l'oralité à l'écrit. Ce passage est d'ailleurs préparé en Dt 31,9 et Dt 24 où Moïse écrit les paroles de la Tora dans un livre.
Au niveau littéraire, on peut donc dire que la mort de Moïse signifie la naissance du Pentateuque. D'ailleurs, les v. 10-12 insistent sur l'incomparabilité entre Moïse et les Nebiim. Par l'introduction du thème de l'exode dans cet épilogue, la sortie d'Egypte devient définitivement le fondement de l'histoire du peuple de Yhwh.

La fin ouverte du Pentateuque
Revenons encore fois sur le rappel de la promesse en Dt 34, qui implique de fait que la Tora se conclut par un non-accomplissement. Se pose alors la question suivante: pourquoi n'a-t-on pas créé un Hexateuque au lieu d'un Pentateuque, puisque le livre de Jos relate la réalisation de l'occupation du pays par les Israélites.
La censure perse n'aurait peut-être pas accepté une Tora qui contienne le récit de conquête militaire d'un territoire dépassant de loin celui des provinces de Juda et de Samarie, mais il y a une raison plus profonde à cette option. En concluant le Pentateuque sur le thème de la promesse et non pas sur celui de l'accomplissement, le Pentateuque devient un document non pas de triomphe mais d'espérance. Chaque génération de lecteurs est appelée de s'approprier cette promesse à nouveau. C'est la promesse qui donne du sens à la Tora, c'est la promesse qui transcende la mort de Moïse. 
Le Pentateuque peut donc se lire comme un document qui parle, à ses deux extrêmités, de création et de mort; mais cette mort s'accompagne d'une promesse qui ouvre la possibilité d'un avenir à tout lecteur de la Tora.
 Rappel: les différents courants théologiques à l'intérieur de la Tora
En nous penchant sur les différents codes de lois nous avons vu qu'ils ont été produits par différents courants théologiques (sacerdotal et "laïque"). L'encadrement de la Tora reflète cette cohabitation: le premier chapitre vient du bureau des prêtres alors que le dernier chapitre donne davantage de place à une théologie inspirée de l'école dtr; mais avant tout on y décèle la volonté de la rédaction finale de réconcilier différentes traditions théologiques.
L'exégèse vétéro-testamentaire explique actuellement la pluralité théologique du Pentateuque par ce qu'on appelle l'"autorisation impériale". Les Perses eux-mêmes auraient, selon cette théorie, encouragé les populations intégrées dans l'empire à présenter aux autorités achéménides leurs traditions légales locales pour ensuite les déclarer droit perse de la province en question. Il est possible que le ch. 7 du livre d'Esdras fasse allusion à un tel événement. On y voit en effet Esdras, qui porte à la fois le titre de scribe et de prêtre (comme si l'on voulait dans sa personne réunir les deux courants importants du Pentateuque), arriver à Jérusalem avec une loi légitimée par le roi perse et en même temps "loi de Moïse" (v. 6). Il est au service du "Dieu des cieux", que l'on peut bien sûr identifier dans une perspective judéenne avec Yhwh, mais les Perses peuvent également appliquer ce titre à leur Dieu Ahura-Mazda. Et la loi de Dieu est expressément identifiée avec la loi du roi perse (v. 26). Il est possible que ce chapitre tende à légitimer la publication du Pentateuque à l'époque d'Esdras-Néhémie. Nous n'avons pas besoin de discuter si la soi-disant autorisation impériale est une invention qui arrange les exégètes ou si elle est suffisamment attestée par les documents extra-bibliques. De toute façon, il semble évident que l'époque perse ait vu naître le Pentateuque comme document "officiel" du judaïsme. 
Une majorité d'exégètes comprend la Tora comme un compromis négocié entre les courants "D" et "P". Alors que pour Blum, il s'agit encore d'une succession chronologique (la "composition D" précède légèrement la "composition P"), Albertz insiste sur le fait qu'il s'agit plutôt d'une sorte de comité d'édition. Cette vision est sans doute juste, en ce qui concerne les grandes lignes. Elle est néanmoins trop réductrice en ce qui concerne la diversité théologique qui se fait jour à l'intérieur de la Tora. Un texte comme le petit récit des sages-femmes égyptiennes qui déjouent l'ordre de Pharaon de mettre à mort les nouveau-nés hébreux (Ex 1,15-22) n'est ni un texte de provenance dtr (peu ouvert aux étrangers) ni un texte sacerdotal. Il s'agit d'une insertion d'un milieu "libéral", originaire sans doute de la diaspora et voulant montrer que la "crainte de Dieu" (Ex 1,17.21) existe chez les autres, même chez ceux que l'on considère traditionnellement comme ses pires ennemis. De même, les textes non-sacerdotaux du livre de la Genèse peuvent difficilement être tous caractérisés comme dtr. Nous avons déjà vu dans le chapitre traitant de la structure globale du Pentateuque que la Gn occupe une position à part. Dans une thèse récente, K. Schmid a avancé des arguments très forts en faveur de la thèse que le premier lien littéraire entre la tradition patriarcale et les traditions sur Moïse a été élaboré par P. Ceci semble d'autant plus juste si l'on accepte l'idée que le milieu dtr est hostile à la tradition patriarcale comme mythe d'origine. Pour les Dtrs, l'identité d'Israël ne se dit pas via la généalogie patriarcale mais par l'adhésion à la Tora mosaïque. La juxtaposition (ou l'harmonisation) d'une identité généalogique et d'une identité vocationnelle se trouve encore dans le NT, lorsque Jean appelle ses auditeurs à un certain comportement éthique et les met en garde de ne pas se légitimer par leur descendance (Mt 3,8-9).
Le cycle des origines a lui aussi un statut autonome avant son intégration dans l'úuvre sacerdotale. Crüsemann a bien montré que le cycle des origines n'a pas besoin d'une suite, mais qu'il s'agit plutôt d'un petit traité réfléchissant sur la condition humaine et celle du monde en général. Pour ces raison, nous allons traiter des enjeux théologiques et anthropologique de Gn 1-11 et 12-50 d'une manière autonome.

Théologie et anthropologie du cycle des origines
Dans les théologies de l'AT on a souvent lu les onze premier chapitres de la Genèse comme un simple prologue à l'histoire de l'Abraham. Gn 2-11 étaient alors compris comme une histoire des péchés successifs de l'humanité inaugurée par le "péché originel" d'Eve et d'Adam en Gn 3, péchés allant en grandissant et sanctionnés sévèrement par Dieu, jusqu'à ce que Dieu décide de poser un nouveau départ avec Abraham. Cette lecture, d'une part, ne peut s'appuyer sur certains liens entre Gn 11 (la "tour" de Babel) et 12,1-9 (la "vocation" d'Abraham; nous reviendrons sur ce lien), et d'autre part, elle ne prend pas au sérieux le fait que le cycle des origines, par ses énoncés théologiques et anthropologiques, veut être compris comme un petit traité quasi universel sur la relation entre Dieu et les hommes. Ce traité n'est nullement conçu comme un prolégomène.
On distingue traditionnellement, à l'intérieur de Gn 1-11, entre une version sacerdotale des origines et une version non-sacerdotale ("yahwiste"). Ces deux versions auraient été réunies grâce au travail d'un rédacteur final. La plupart des exégètes considèrent le récit dit yahwiste comme antérieur à la présentation sacerdotale, mais cette idée a été récemment contestée par plusieurs auteurs (Ska, Otto, Witte) qui considèrent la version "yahwiste" comme une insertion dans le document sacerdotal.
La difficulté d'une datation précise du récit non-sacerdotal de Gn 2ss vient surtout du fait que ces textes contiennent pour la plupart des réflexions sur la condition humaine et par conséquent ils ne sont pas liées à un contexte historique donné (d'où un spectre de datations allant du 10e au 5e siècle av. J.-C.).
Une partie du récit de Gn 2ss trouve des parallèles assez proche dans les "récits de commencement" mésopotamiens. Particulièrement intéressante à ce sujet est l'épopée d'Atrahasis, qui contient un récit de création des êtres humains suivi d'un déluge, provoqué par le bruit insupportable que font les humains sur terre. Un déluge auquel un seul homme juste (Atrahasis) échappe avec sa famille et des animaux; les dieux finalement s'effraient eux-mêmes du cataclysme qu'ils ont déchaîné et mettent fin à la destruction de l'humanité.
On peut donc imaginer que le noyau de Gn 22ss soit constitué d'un diptyque "création de l'homme" ­ "menace de cette création par le déluge". Ce diptyque a été augmenté par le récit de l'expulsion du paradis et celui de Caïn et Abel (Gn 4). Le récit de Babel (Gn 11) existait d'abord d'une manière indépendante avant d'avoir été ajouté à l'ensemble. Voyons maintenant les enjeux théologiques et anthropologiques de ces textes.

Gn 2-3: la création de l'homme comme être responsable
Alors que Gn 1 traite de la création du monde (qui inclut bien sûr l'être humain), Gn 2-3 s'intéresse avant tout à la création de l'homme et à son destin. Gn 2 est encadré par la création de l'homme mâle et femelle et insiste sur le fait qu'il est constitutif pour tout être humain d'avoir un vis-à-vis humain (les animaux ne peuvent remplir cette fonction). Le commentaire de 2,24, "Ainsi l'homme laisse-t-il son père et sa mère pour s'attacher à sa femme", pourrait être la conclusion de l'histoire. Et il y a des fortes raisons de penser que l'auteur du cycle des origines non-sacerdotal a intégré ici un texte plus ancien qui ne connaissait pas encore l'histoire du récit dit de la chute. Contentons-nous de deux exemples qui parlent en faveur de cette hypothèse. Au début de Gn 2, l'homme, adam, a été créé avec la vocation de cultiver le sol, adama, tandis qu'à la fin de Gn 3, cette même occupation est présentée comme une punition divine. Le terme Eden est tantôt le nom de la région à l'intérieur de laquelle est située le jardin (2,8), tantôt le nom du jardin lui-même (2,15; 3,23).
Ce récit primitif pourrait être reconstruit comme suit:

"Le jour ou Yhwh fit la terre et le ciel, il n'y avait encore sur la terre aucun arbuste des champs, et aucune herbe n'avait encore germé, car Yhwh n'avait pas fait pleuvoir sur la terre, et il n'y avait pas d'homme pour cultiver le sol. Alors Yhwh forma l'homme avec de la poussière prise du sol. Il insuffla dans ses narines l'haleine de vie, et l'homme devint un être vivant. Yhwh planta un jardin en Eden, à l'orient, et il plaça l'homme qu'il avait formé pour cultiver le sol et le garder.
Yhwh dit: Il n'est pas bon pour l'homme d'être seul. Je veux lui faire une aide qui lui corresponde. Yhwh forma du sol toute bête des champs et tout oiseau du ciel qu'il amena à l'homme pour voir comme il les désignerait. Tout ce que désigna l'homme avait pour nom "être vivant". L'homme désigna par leur nom tout bétail, tout oiseau du ciel et toute bête des champs, mais pour lui-même l'homme ne trouva pas d'aide qui lui corresponde. Yhwh fit tomber dans une torpeur l'homme qui s'endormit; il prit une de ses côtes et referma les chairs à sa place. Yhwh transforma la côte qu'il avait prise à l'homme en une femme, qu'il lui amena. L'homme s'écria: Voici, cette fois-ci l'os de mes os et la chair de ma chair; celle-ci on l'appellera femme (ishsha) car de l'homme (ish) elle a été prise. Aussi l'homme laisse-t-il son père et sa mère pour s'attacher à sa femme et ils deviennent une seul chair".

Ce récit insiste sur le fait que l'homme est créé comme agriculteur, sa vocation étant de cultiver la terre. En même temps, le récit s'achève par l'affirmation que l'homme mâle a besoin de la femme et, pour le dire dans un sens plus large, sur le fait que l'homme ne peut vivre sans vis-à-vis humain.
Selon Gn 2, l'homme, fait de poussière, ne devient être vivant que parce que Dieu lui insuffle une "haleine de vie". L'homme n'est maître ni de sa vie ni de sa mort, il ne peut que recevoir la vie (selon certains textes, l'homme meurt lorsque Dieu lui retire son souffle, cf. Ps 146,4; Job 27,2; 34,14s). C'est par ce souffle qu'il devient une néfèsh vivante. Ce terme de néfèsh compte parmi les termes anthropologiques les plus importants de l'AT. Il désigne d'abord la gorge, l'arrière-bouche ou la gueule (cf. Es 5,14). A partir de ce sens premier, le terme désigne la voracité, puis le désir. Le lien entre gorge, respiration et l'observation que la respiration s'arrête au moment de la mort, donne à la néfèsh le sens de "principe vital". La traduction par "âme" (selon la LXX: psyché) ne rend pas compte de cette globalité; très souvent il faut traduire néfèsh par "vie" ou par "personne". L'homme est une néfèsh vivante (Gn 2,7), c'est une affirmation qui indique à la fois que l'homme (comme d'ailleurs l'animal) est un être qui se caractérise par des désirs qui renvoient vers autre chose ou vers autrui. Le lien étroit entre deux êtres est décrit en 1Sam 18,1 qui relate comment la néfèsh de Jonathan s'est liée à la néfèsh de David, et comme Jonathan aima David comme sa propre néfèsh.
L'épisode assez humoristique de la création d'abord des animaux puis de la femme en Gn 2,8ss, veut peut-être exprimer à la fois la proximité et la distance qui existent entre l'humain et les animaux (cf. aussi le fait que les animaux peuvent également être caractérisés par le mot néfèsh). La création de la femme à partir de la côte de l'homme s'oppose à la conception d'un premier être humain androgyne (cette interprétation se trouve pourtant chez certains commentateurs juifs par rapport à Gn 2). Le lecteur ou la lectrice peuvent regretter la conception patriarcale qui s'y reflète (et qu'il ne faut pas combattre par des apologies douteuses). On peut néanmoins dire que 2,24 contrebalance quelque peu 2,23 dans la mesure où nous avons ici un mouvement de l'homme vers la femme.
On peut encore souligner que, contrairement à certains récits mésopotamiens, l'homme n'est pas créé pour servir les dieux (cf. par contre le mythe d'Athrahasis), il participe presque à la création en nommant les animaux.

Le récit optimiste de Gn 2* a été transformé plus tard dans un récit de transgression ou d'expulsion du jardin. Dans la tradition de l'Eglise (à cause de Paul?) cette histoire est devenue celle du péché originel, mais il faut signaler tout de suite qu'aucun terme pour "péché" n'apparaît dans ce texte.
On peut se demander pourquoi Dieu interdit au couple humain de manger de l'arbre de la connaissance de ce qui est bon et de ce qui est mauvais. La capacité de distinguer entre le bien et le mal est partout ailleurs dans la Bible une qualité éthique positive et nécessaire (cf. 1 Rois 3, par exemple).
Certains exégètes pensent que l'auteur veut mettre en garde contre une certaine hubris, ou démesure, de la sagesse humaine qui serait trop sûre de ses propres capacités, oubliant qu'en fin de compte la sagesse dépend de Dieu. Mais cette interprétation est peut-être forcée.
Lorsque Dieu donne ses règles concernant le tabou de l'arbre, seul le cas de la transgression est envisagée. Dieu ne pense apparemment pas à la possibilité d'un respect du commandement, comme s'il savait dès le début que l'homme allait transgresser l'interdit. Ainsi, l'histoire de la transgression peut aussi se lire comme une métaphore de l'autonomie humaine face à Dieu. Cette autonomie est à la fois nécessaire et tragique: Dieu n'a pas créé l'homme comme une sorte de robot, il lui laisse la liberté de décision, même celle de transgresser ses ordres.
En Gn 3, c'est le serpent qui joue le rôle de l'agent provocateur, et c'est la femme qui entre en débat avec lui (l'homme semble d'ailleurs être quelque peu dépassé par les événements). De nouveau, il faut mettre en garde contre l'histoire de la récéption: le serpent ne symbolise nullement le diable ou une force du mal autonome par rapport à Dieu. Gn 3,1 constate expressément que le serpent fait partie des animaux créés par Dieu. Il est possible qu'il soit tout simplement une figure de la voix intérieure de la femme, un moyen stylistique destiné à rendre un soliloque visible et audible. Mais il faut également tenir compte du fait que pour un auditeur du Proche-Orient ancien, le serpent, en plus du danger qu'il représente pour l'homme, est associé à l'idée de sagesse et de vie éternelle, puisqu'il apparaît comme un animal qui ne cesse de se régénérer. On pourrait donc dire que le serpent, en Gn 2-3, représente la quête de la vie éternelle et l'échec de cette quête (cf. aussi l'épopée de Gilgamesh, ou la plante de la vie éternelle devient inaccessible à cause d'un serpent).
Gn 2-3 présente l'homme comme un être libre et responsable, et en même temps limité par la mort, tout en "expliquant" certains aspects de la condition humaine (souffrance, travail pénible, relations conflictuelles et relations de domination) comme conséquence d'une transgression pourtant inévitable.

Dieu et l'homme face à la violence: Gn 4
Après le récit de la transgression, le chapitre 4 de la Genèse inscrit la violence, le meurtre, au commencement.
La première partie de ce récit (v. 1-16) met en scène le fratricide et ses conséquences. La rivalité entre frères est un motif récurrent de toute la littérature mondiale, et le livre de la Genèse est structuré à l'aide de ce thème (Ismaël-Isaac, Esaü-Jacob, Joseph et ses frères). Le récit de Gn 4 donnera une ouverture sanglante à cette rivalité. Elle n'est pas liée aux professions divergentes des deux frères (Caïn l'agriculteur contre Abel l'éleveur) comme on le dit souvent, mais elle naît de l'expérience de l'inégalité.
Dieu reconnaît en effet le sacrifice d'Abel, non pas celui de Caïn. On a souvent cherché à noircir Caïn, en postulant par exemple que Caïn aurait offert un sacrifice de moindre qualité, ou encore que Dieu aurait privilégié Abel parce que Eve n'aurait eu díyeux que pour Caïn. Pourtant, le narrateur laisse un "blanc"; il nous faut l'accepter et se rendre à l'évidence: il n'y a pas de raison logique à la préférence divine. Cette préférence trouve son seul fondement dans l'arbitraire divin qui est souligné en Ex 33,19: "j'accorde ma bienveillance à qui je l'accorde, je fais miséricorde à qui je fais miséricorde". Derrière cet arbitraire divin se cache une expérience humaine quotidienne: la vie n'est pas "juste", elle est toujours imprévisible et elle est faite d'inégalités qui ne sont pas toujours logiques et explicables. En Gn 4, Dieu confronte Caïn à cette expérience que tout homme doit faire dans sa vie. Selon Gn 4,5, la violence naît de l'incapacité de Caïn à accepter l'inégalité. Pourtant la différence de traitement ne signifie pas que Dieu ait rejeté la personne de Caïn, car il lui parle. Il s'adresse à lui comme un père en l'exhortant - dans un verset fort obscur - de ne pas se soumettre au péché. En Gn 4,7 le mot "péché" apparaît pour la première fois dans la Bible. Selon le texte biblique, le "péché originel" n'est donc pas la transgression de l'interdit divin en Gn 3; le vrai péché, c'est de laisser libre cours à la violence. Dieu appelle à la responsabilité de Caïn, l'encourageant à combattre la violence.
Caïn pourtant n'arrive pas à gérer sa violence. Le premier meurtre est lié à l'incapacité de communiquer. En même temps, il symbolise l'échec du sacrifice. Au lieu de produire la paix (voir l'expression "un parfum apaisant" utilisé dans les textes sacerdotaux pour décrire la fonction du sacrifice), il provoque l'explosion de la violence.
Et Dieu est, comme en Gn 3, immédiatement présent pour questionner et sanctionner. La réponse de Caïn, à savoir le fameux "suis-je le gardien de mon frère?", a souvent été interprétée comme une attitude ironique, voire cynique, dans le style "personne ne m'a demandé de m'occuper de mon frère". Et s'il s'agissait d'un cri désespéré? "comment pourrais-je être le gardien de mon frère?" En effet, la racine hébraïque à partir de laquelle est formé le mot "gardien" s'applique très souvent à l'observance des lois. Or le récit du meurtre n'est pas précédé par un interdit formel quant au meurtre. Par la bouche de Caïn, le texte fait apparaître un désarroi politique et éthique devant la violence. 

Néanmoins Dieu intervient pour protéger le meurtrier. Ce qui importe au narrateur, c'est l'insistance sur le fait que la vie humaine, même celle d'un meurtrier, est sacrée. Aucun être humain n'a le droit de prendre la vie d'un autre. L'auteur de Gn 4 s'oppose alors à l'idée de la vengeance du sang, qui apparaît par exemple en Gn 9,16: "Qui verse le sang de l'homme par l'homme verra son sang versé". On pourrait presque voir en Gn 4,15 un plaidoyer pour la suppression de la peine de mort. De toutes façons, Dieu crée ici les conditions d'un avenir en dépit du meurtre primordial.
Et cette installation de Caïn va permettre la naissance de la civilisation, comme le montre la deuxième partie du récit (v. 17-24).
Selon le récit biblique, la culture et líavancement technique viennent des descendants de Caïn. Caïn bâtit la première ville et ses descendants inventent la musique et la métallurgie. Ainsi, la violence n'empêche pas le progrès, la civilisation. Peut-être faut-il encore aller plus loin et se demander s'il y a une civilisation sans violence. Gn 4 ne condamne pas la culture, il démontre plutôt qu'elle provient d'une bonne gestion de la violence. La vie demeure possible malgré la violence. Mais elle reste fragile et menacée comme le montrent les v. 23-24. Ces versets rapportent un chant de vantardise d'un descendant de Caïn qui pervertit le signe de Caïn. Il se vante d'avoir tué pour une simple blessure et d'avoir déclenché une fois encore la spirale de la violence.
C'est pourquoi la troisième partie du récit (v. 25-26) retourne à Adam et Eve qui créent un "remplaçant" pour Abel. Seth sera le père d'Enosh qui signifie simplement "humanité". L'histoire se termine-t-elle par l'espoir d'une nouvelle humanité? Le narrateur nous dit que c'est sous Enosh qu'on commença à invoquer le nom de Yhwh. Il oppose ainsi l'invocation de Yhwh au sacrifice que Caïn et Abel avaient présenté. Ainsi, pour gérer la violence, l'homme est appelé à un culte de la parole qui, dans la Bible hébraïque, se concrétisera par la lecture de la Loi et la recherche d'une éthique adéquate.

Gn 4 nous présente donc une réflexion sur la violence comme faisant partie de la condition humaine. Néanmoins, Dieu n'est pas étranger à cette violence, lui qui confronte l'homme à l'expérience de l'inégalité. Mais Dieu veut également que l'homme apprenne à gérer la violence en s'opposant à son escalade. La violence, comme la liberté et la responsabilité, font partie de la situation de l'être humain. Et comme Dieu n'est étranger à aucun domaine de la vie humaine, il est aussi impliqué dans la violence, tout en donnant à l'homme des pistes pour "s'en sortir". La gestion de la violence n'implique nullement sa négation ou son abstention dans les conflits qui secouent notre vie et notre époque. Affronter la violence, c'est y être mêlé.

Menace, destruction et sauvegarde de la création: le déluge
Les récits de déluge compte parmi les plus répandus dans le patrimoine religieux de l'humanité. Plus de trois cent versions ont été recensées à travers le monde entier. Derrière ce phénomène étonnant se trouve sans doute la conscience de la fragilité de la création et la menace de sa disparition. On peut parfois lire que les récits de déluge conservent une mémoire archaïque de l'humanité, à savoir celle de la dernière période glaciaire. Cette possibilité n'est pas totalement à exclure, même si elle paraît assez difficile à étayer. En ce qui concerne la Mésopotamie, il est sûr que cette région a connu de grands raz de marée et de graves inondations. Le texte mésopotamien le plus proche du récit biblique du déluge se trouve dans l'épopée de Gilgamesh. Celui-ci, à la recherche de la vie éternelle, fait la rencontre d'Outnapishtim, qui lui raconte l'histoire du déluge. Outnapishtim, averti par un dieu du déluge à venir, construit un bateau et y fait entrer sa famille, d'autres êtres humains, ainsi que des bêtes. Alors que le déluge déferle sur le monde, les dieux s'effraient de ce qu'ils ont causé et arrêtent le déluge après sept nuits. Comme le Noé biblique, Outnapishtim lâche des oiseaux (trois). Le corbeau ne revient pas, et Outnapishtim sait que la terre s'est asséchée. Comme Noé, il offre un sacrifice, sur lequel, selon l'épopée de Gilgamesh, les dieux se précipitent comme des mouches.
Le texte biblique, dans ses deux versions, sacerdotale et non-sacerdotale (version traditionnellement appelée yahwiste), suit les grandes lignes des traditions mésopotamiennes; il existent néanmoins des différences notables entre le récit biblique et les parallèles mésopotamiens. Alors que dans ces dernières traditions, la décision de détruire l'humanité paraît presque aléatoire, la version biblique la plus ancienne insiste sur la méchanceté de l'homme (cf. Gn 6,5-8), quoique sans la préciser. Apparemment, l'auteur veut insister sur le fait que les hommes sont responsables de la destruction de la création que Yhwh va décider dans la suite. On trouve une conception similaire dans la version sacerdotale, qui elle parle de violence (hamas), une violence qui ne concerne pas seulement les humains, mais toute la terre. La dernière explication pour le déluge, au niveau chronologique, mais la première au niveau synchronique, se trouve dans la péricope mystérieuse de Gn 6,1-4, selon laquelle les fils de Dieu s'unissent aux filles des hommes. Cette remarque est absente de la version primitive du livre d'Hénoch (chap. 6-11) qui re-raconte toute la Genèse (au 3e siècle avant J.-C.), et elle peut alors être comprise comme insertion tardive dans la Genèse (cf. Bartelmus). Un parallèle se trouve notamment chez Hésiode ("catalogue des femmes"), où il est question, dans les prolégomènes, d'une généalogie de l'union des femmes avec des dieux (cf. Van Seters). Dans le contexte de Gn 6, cette péricope sert a expliquer la nécessité d'une séparation stricte entre l'humain et le divin, un thème qui est également sous-jacent à Gn 3 et à Gn 11. Selon le v.3 (qui est peut-être une addition ultérieure), Dieu limite l'âge des humains à 120 ans. C'est peut-être déjà une allusion à l'âge de Moïse en Dt 34. L'idée derrière ce verset est que la vie humaine peut s'étendre sur trois générations (si l'on donne 40 ans pour une génération, cf. Nb 13-14). Il s'agit également de marquer le passage du temps "héroïque" qui se reflète dans les grands âges des 10 générations avant Noé (Gn 5) à l'époque de l'histoire humaine.
Le rédacteur de Gn 6,1ss a donc cherché une explication supplémentaire pour le déluge. Pour lui, il s'agit avant tout de souligner que la sphère divine et la sphère humaine ne peuvent être mélangées. Le fait que nous ayons plusieurs explications pour la destruction de la première création montre également que la tradition du déluge pose un problème théologique. Ne met-elle pas en place un Dieu cruel et violent qui agit d'une manière totalement démesurée en annihilant toute la création, animaux compris. Selon 6,6-7, Dieu se repentit en effet d'avoir créé l'être humain; mais la ruine des hommes entraîne celle des animaux. Selon 6,12-13 (sacerdotal), c'est toute chair qui avait perverti sa conduite, et c'est pour cela que Dieu annonce à Noé la fin de toute chair sur la terre. Ceci signifie que la création bonne de Gn 1 est déréglée. Ainsi, Gn 6 insiste sur le fait que la survie de la création dépend de l'harmonie des êtres vivants. Le mauvais agir de l'humain contre lui-même et son environnement peut détruire toute la création. L'être humain a le pouvoir de rendre la vie impossible.
Du coup, il importe de lire le déluge non pas comme la punition d'un Dieu justicier; le récit ne se demande pas si l'anéantissement des animaux est une punition méritée. Gn 6-9 est autre chose qu'un châtiment; c'est une réflexion sur la fragilité de la création dont le maintien dépend d'une bonne gestion de la part des hommes.
Néanmoins on ne peut faire l'impasse sur le problème d'un Dieu qui châtie, et souvent le déluge a été lu et interprété dans cette perspective. A ce niveau de lecture, il convient de comprendre Gn 6-9 comme un déplacement: Dieu répond d'abord à une humanité violente par la violence du Déluge. Mais à la fin, Dieu lui-même s'interdit la possibilité de réitérer une telle rétribution: "Je ne maudirai plus jamais la terre à cause de l'homme, parce que les desseins de l'homme sont mauvais dès son enfance, plus jamais je ne frapperai les vivants comme je l'ai fait" (Gn 8,21). Cette sentence que des études récentes attribuent au rédacteur final du cycle des origines (Witte, Kaiser) fait apparaître une anthropologie que d'aucuns qualifieront de pessimiste, d'autres de réaliste. Le verset souligne l'ambiguïté de l'être humain et radicalise le fait que la création de l'homme n'avait pas été qualifiée de bonne en Gn 1. La liberté de l'homme inclut aussi sa capacité et sa tendance à faire le mal.
Selon la version sacerdotale, Dieu conclut après le déluge une alliance avec Noé, c'est-à-dire avec toute l'humanité et avec tous les animaux (Gn 9,8-17). Noé est en effet l'ancêtre de toute l'humanité post-diluvienne. Cette alliance se caractérise par le fait que Dieu "pose son arc dans les nuées" (9,13). Selon certains commentateurs, ceci signifie que Dieu jette son arc, et de Dieu guerrier se transforme en Dieu pacifiste. Ceci semble pourtant peu plausible. Il convient plutôt d'y voir une allusion à l'arc-en-ciel (Zenger), que l'iconographie proche-orientale permet de comprendre comme reflet du motif du combat divin contre les forces du chaos. Ainsi, Dieu s'engage (comme en Job 38-39) à défendre constamment sa création contre toute irruption du mal; l'homme n'est pas seul dans son combat. Mais ce combat est un combat permanent qui engage l'homme autant que Dieu.

Diversité, dispersion et rassemblement de l'humanité: Gn 11,1-9
Le dernier récit du cycle des origines est souvent lu comme apothéose du péché humain ainsi que comme l'expression symptomatique de l'hybris humaine en révolte contre Dieu. Cette lecture est à modifier. D'abord, à cause de la question suivante, qui a préoccupé commentateurs juifs et chrétiens tout au long des siècles: la dispersion de l'humanité et la multiplicité des langues sont-elles des malédictions ou des bénédictions? (cf. p. ex. l'histoire de l'interprétation chez H Bost, et l'analyse diachronique de ce récit faite de manière magistrale par C. Uehlinger). A l'origine, Gn 11, il y a un récit indépendant qui peut être reconstruit comme suit:
"Toute la terre fut discours unique. Ils se dirent l'un à l'autre: Allons! Bâtissons-nous une ville et une citadelle et son sommet aux cieux, et faisons-nous un nom. Yhwh descendit pour voir la ville et la citadelle que bâtissaient les hommes. Yhwh dit: Voici un peuple unique, et ils ont un discours unique et c'est le début de leur entreprise. Maintenant, ne leur sera pas irréalisable tout ce qu'ils projettent d'entreprendre. Allons, descendons et brouillons leur discours pour que personne ne comprenne le discours de l'autre. Et ils cessèrent de bâtir la ville".
Selon Uehlinger, le noyau du récit, qu'il appelle un "mythe construit", semble refléter un événement historique identifiable: le subit arrêt de construction de la nouvelle capitale (Dur Sarrukin) du roi assyrien après sa mort en bataille en 705 av. J.-C. Ce texte s'oppose à l'idéologie assyrienne du langage unique et à l'impérialisme qui veut imposer a tous la même langue et la même culture. L'intervention de Dieu est alors salutaire, les diversités culturelle et linguistique de l'humanité sont vues comme positives. Dieu s'oppose dans cette version de Gn 11 (où la tour ne joue aucun rôle, il s'agit simplement de la construction d'une ville avec sa citadelle) à toute pensée unique. La même intention est maintenue dans l'élargissement du récit à l'époque babylonienne, les versets ajoutés (notamment v. 3 et 9) se comprennent comme une polémique contre les constructions gigantesques d'un roi comme Nabuchodonosor.
Lorsque le récit est intégré dans l'histoire des origines, le discours divin, au v. 6, est compris comme allusion à Gn 3 (cf. Gn 3,22: " Yhwh dit: Voici que l'homme est devenu comme l'un de nous Ö maintenant, qu'il ne tende pas la main pour prendre aussi l'arbre de vie Ö" ; Gn 11,6: "Yhwh dit: Voici un peuple unique Ö Maintenant, ne le sera pas impossible tout ce qu'il projettent"). Le texte est alors intégré dans la série des conflits divino-humains et perd partiellement sa dimension politique. L'insistance sur la dispersion, peut se comprendre comme allusion à la situation de diaspora que vit le judaïsme dès l'époque perse (cf. Dt 4,27; 28,64, etcÖ) ou, suivant Uehlinger, comme une étiologie théologico-politique qui comprend, en conformité avec l'idéologie impériale achéménide, le monde ordonné en multitude de langues et de nations.
Gn 11,1-9 montre à sa façon que la théologie de la Bible hébraïque ne peut se construire en pensée unique. C'est un texte qui valorise d'abord la diversité des cultures et qui comprend l'intervention de Yhwh comme salutaire, "anti-impérialiste"; le parallélisme avec Gn 3, et partiellement aussi avec Gn 4 par le thème de la dispersion, invite également à lire l'agir divin comme sanction. Le texte fait apparaître ainsi une tension entre l'aspiration de l'humanité à l'unité et l'insistance sur le maintien nécessaire de la diversité et la richesse culturelle des humains.