De la dispersion au rassemblement: Gn 12,1-9
L'auteur du récit de la vocation d'Abraham (Gn 12,1-9) a compris l'histoire de la "tour de Babel" comme un échec des hommes à parvenir par eux-mêmes à l'unité perdue. Il construit ainsi la vocation d'Abraham comme un contre-projet de Dieu par rapport à Gn 11,1-9. Alors que l'humanité en Gn 11,4 veut se faire un nom, en Gn 12, 2, c'est Yhwh qui promet à Abraham de rendre grand son nom. Alors que Gn 11,9 se termine par la dispersion des humains sur toute la terre, Gn 12,3 annonce le rassemblement en Abraham: "en toi seront bénis tous les clans de la terre". Gn 12 (ou 11,27ss dans la version sacerdotale) ouvre une nouvelle époque dans la chronologie du Pentateuque, celle des origines d'Israël. Mais, via Abraham, cette concentration sur l'ancêtre du peuple va s'accompagner d'une perspective universaliste.

Théologie et anthropologie des récits patriarcaux.
Une vision généalogique des origines
Les récits patriarcaux nous présentent une conception généalogique des origines d'Israël. De nombreuses cultures connaissent deux façons de dire l'identité d'un groupe: soit par les liens de parenté et donc de descendance d'un ancêtre commun, soit par l'acceptation de tous les membres d'un contrat qui règle le fonctionnement du groupe. Ceci est également le cas du Pentateuque qui combine les deux conceptions: la généalogique dans la Gn, la vocationnelle dans Ex, Nb et Dt. On constate en effet que les généalogies, alors omniprésentes dans la Gn, disparaissent dès le livre de l'Exode (l'exception est la généalogie de Moïse en Ex 6, mais qui ne devient pas un ancêtre).
Le système généalogique de Gn combine en effet le cycle des origines et les récits des Patriarches. Ce lien est sans doute dû à l'école sacerdotale. Les différentes généalogies qui se construisent à partir des Patriarches apparaissent ainsi comme le prolongement d'un système qui englobe toute l'humanité. Ainsi la généalogie d'Israël s'inscrit dans un régime où l'humanité apparaît comme une famille (Crüsemann parle d'une "family of men"). A l'intérieur de cette famille, toutes sortes de différenciations existent, mais les liens entre les différents peuples sont indissolubles, même s'ils peuvent être conflictuels (cf. p. ex. la différenciation entre les trois fils de Noé en Gn 9,20-27 et la mise en relation de Yhwh avec la descendance de Sem).
Via Abraham, cette perspective úcuménique se poursuit; c'est seulement via Jacob que la généalogie se concentre sur Israël, pour ensuite, via Joseph, de nouveau s'ouvrir aux autres peuples. Ainsi, Gn 12-50 met en place trois types d'ancêtres: Abraham, l'ancêtre úcuménique, Jacob, l'ancêtre d'Israël, et Joseph, l'ancêtre de la diaspora (Isaac n'a dans les récits de la Gn guère de profil propre).

Abraham, l'ancêtre úcuménique
A l'époque de l'exil, Abraham était la figure d'identification de la population non-exilée, comme l'atteste notamment l'oracle polémique en Ez 33,24:

"Fils de l'homme, les habitants de ces ruines qui se trouvent sur le sol d'Israël disent: Abraham était seul et il a possédé le pays; nous nous sommes nombreux, c'est à nous que le pays est donné en possession".

Dans la suite de l'oracle, la revendication des non-exilés est rejetée par le prophète (ou le rédacteur  de ce passage), représentant de la Gola, ce qui montre que la première version de l'histoire d'Abraham a dû circuler parmi la population non-exilée. Dans sa forme actuelle, l'histoire d'Abraham réunit les préoccupations de différents courants du judaïsme, ce qui explique le caractère úcuménique d'Abraham.
Ainsi, les Philistins qui apparaissent souvent comme l'ennemi par excellence d'Israël, sont représentés en Gn 20 comme des "craignants Dieu". Abraham et le roi philistin règlent leur problèmes par un pacte d'amitié et de loyauté. De même, l'image du Pharaon d'Egypte en Gn 12 diffère nettement de celle qu'en donne le livre de l'Exode. Les Ammonites et les Moabites, souvent accablés dans les oracles prophétiques, sont généalogiquement rattachés à Abraham via Loth (Gn 19,30ss). Les difficultés territoriales entre ces deux chefs de clan sont réglées d'un commun accord. Et même si la naissance de Moab et Ammon se fait de manière incestueuse, on ne met jamais en question le lien de parenté qui les lie à Abraham.
Restent les relations avec les différentes tribus proto-arabes. En Gn 25, certaines de ces tribus descendent d'Abraham via sa deuxième femme Qetoura. Mais le récit le plus impressionnant se trouve en Gn 16, un texte qui veut préciser le statut d'Ismaël (ancêtre des Ismaélites) par rapport à Abraham. Sarah, étant stérile, convainc Abraham de coucher avec Hagar, sa servante. Mais lorsque Hagar se trouve enceinte, le conflit éclate entre les deux femmes, conflit qui provoque la fuite de Hagar. Cependant, Yhwh s'occupe de Hagar. L'envoyé de Dieu va la trouver dans le désert et lui adresse l'oracle suivant: "Je multiplierai tellement ta descendance que l'on ne pourra la compter" (16,10). Et c'est exactement la même promesse de descendance qui est adressée à Abraham (cf. Gn 13,16). La matriarche des tribus arabes bénéficie d'un statut tout à fait particulier. La suite du récit confirme cette impression. L'oracle de naissance que l'ange de Yhwh adresse à Hagar (Gn 16,11-12) a une coloration quasi-messianique, puisque les textes parallèles se trouvent en Es 7 (annonce d'un messie à venir) et en Luc 1 (annonce de la naissance de Jésus). L'explication qui est donnée au nom d'Ismaël souligne le lien étroit entre Yhwh et les Ismaélites. Le nom Ismaël est, en effet, expliqué par "Yhwh a écouté" (Gn 16,11). Pour le narrateur, le nom divin "El"(qui se transformera plus tard en "Allah"), à partir duquel est construit le nom propre "Ismaël", est à identifier au nom de Yhwh. Selon Gn 16, Yhwh n'est pas seulement le Dieu d'Israël, il est aussi le Dieu des Arabes. Et le texte originel de Gn 16,13, altéré par la suite par des éditeurs "orthodoxes", suggérait apparemment que Hagar ait pu voir Yhwh face à face et rester en vie! Cette théologie universaliste est donc présente dans la plupart des chapitres qui constituent le cycle d'Abraham. Le récit sacerdotal de Gn 17 montre la même sympathie pour Ismaël, car il participe à l'alliance. Cette alliance est, après celle avec Noé, la deuxième que Dieu conclut. On peut en conclure que l'école sacerdotale conçoit l'humanité en trois cercles qui se "rétrécissent": Gn 9 inclut toute l'humanité et Dieu est appelé Elohim; Gn 17 inclut les deux descendants d'Abraham et Dieu s'appelle El Shadday. Selon P, il ne s'appellera Yhwh qu'après la vocation de Moïse et son alliance avec Israël au Sinaï (cf. la présentation systématique par P en Ex 6,2-8).
Lorsque Dieu promet de donner le pays à Abraham, ce don n'implique pas, selon les textes de la Genèse, l'expulsion des autres peuples qui vivent sur cette même terre. Et quand les textes évoquent le don du pays pour la descendance d'Abraham, cette descendance se constitue apparemment à partir des deux fils d'Abraham: Ismaël et Isaac. Comme l'a suggéré le regretté Jacques Pons, la constitution du cycle d'Abraham peut s'expliquer comme une réaction contre une approche trop nationaliste de l'identité du peuple de Yhwh. Abraham devient alors une figure d'intégration qui permet le dialogue avec les autres. Ce n'est pas par hasard si c'est Abraham, et non Moïse, qui est devenu l'ancêtre théologique commun des juifs, chrétiens et musulmans. 

Dieu et l'homme dans le cycle d'Abraham
Dans le cycle d'Abraham, Dieu apparaît comme extrêmement proche de l'ancêtre et comme un Dieu de la promesse qui se met triplement en place dès Gn 12,1-9: descendance et multiplication, assistance et bénédiction, don du pays. Cette familiarité entre Yhwh et Abraham s'exprime par le fait que Dieu rende visite à l'ancêtre (18,1-15) et qu'il discute avec lui de ses projets, comme si Abraham était un partenaire de même rang (18,20-33). Pas de médiation nécessaire pour entrer en dialogue avec Dieu (cf. également Gn 15,1-6; 17; etc.). C'est peut-être à cause de cette immédiateté du rapport avec le divin qu'Abraham est qualifié de prophète en Gn 20,7. Abraham n'a pas besoin d'institutions cultuelles pour entrer en contact avec Dieu (la seule exception se trouve en Gn 14,18-20, où l'impôt ecclésiastique de la dîme est légitimé par la rencontre entre Abraham et le roi-prêtre Mélkisédéq; c'est sans doute un des textes les plus récents de l'histoire d'Abraham). Et même les autels qu'ils construit (Gn 12,6ss) ne servent pas (au moins expressément) au sacrifice, mais symbolisent une sorte de culte de la parole (Abraham y invoque le nom de Yhwh).
Le leitmotiv du cycle d'Abraham est sans doute le problème d'une descendance. Celui-ci est déjà préparé à l'intérieur de la généalogie sacerdotale en 11,27ss où l'on trouve la remarque, totalement déplacée dans le cadre d'une généalogie: "Saraï était stérile, elle n'avait pas d'enfant" (11,30). Du coup, se pose la question de la continuité de l'histoire. De nombreux chapitres tournent autour de ce problème: en Gn 12,10-20, la matriarche risque de disparaître à jamais dans le harem du Pharaon; en Gn 15, Dieu fait l'instruction d'un Abraham plus que sceptique par rapport à la promesse divine; en Gn 16, Sarah pense avoir trouvé la solution en se faisant remplacer par sa servante Hagar; en Gn 17 et 18, Abraham, puis Sarah, accueillent la promesse divine d'une immense descendance avec un rire apparemment désabusé (Gn 17,17; 18,12); Gn 20 transfère de nouveau Sarah dans un harem étranger, et c'est seulement après cette dernière épreuve qu'Isaac est né (Gn 21,1-7). Mais aussitôt après la naissance d'Isaac, Dieu demande à Abraham de lui sacrifier son fils (Gn 22,2). C'est la mise en question la plus radicale de la promesse, en plus elle vient de Dieu lui-même. Gn 22 est sans doute le chapitre le plus connu et le plus choquant de tout le cycle d'Abraham. De nombreuses lectures essayent d'atténuer l'ordre de Dieu (cf. M. Balmary), ou prennent prétexte de cette histoire pour rejeter le Dieu sanguinaire de l'Ancien Testament. Derrière ce texte, à la fois insupportable et en même temps très sobre, se lit toute l'angoisse d'une communauté décimée et dispersée après les événements de 587 et la question d'un Dieu devenu incompréhensible (cf. T. Veijola); en ceci Gn 22 est à rapprocher du livre de Job (il existe d'ailleurs des parallèles littéraires entre Job 1 et ce texte): Dieu veut-il la fin de son peuple; s'est-il retourné contre les siens? C'est à partir de ces questions existentielles qu'il convient de lire ce récit, qui contient également une polémique contre la pratique des sacrifices humains qui étaient sans doute encore pratiqués au début du 6e siècle avant J.-C. Mais avant tout, c'est un texte qui exprime l'expérience théologique du Deus absconditus pour reprendre la terminologie de Luther. Si l'incipit de Gn 22,1 présente l'ordre de Dieu comme une épreuve, il invite les lecteurs à accepter des situations sans espoir (cf. aussi la réponse d'Abraham à la question d'Isaac concernant la bête du sacrifice: Dieu saura voir l'agneau de l'holocauste, Gn 22,8) et de faire confiance à Dieu, contre Dieu. Le mouvement des appellations divines confirme cette idée: D'abord le Dieu de l'ordre incompréhensible est appelé ha-elohim (22,1), qu'il convient de traduire par "la divinité" (titre fréquent chez Qo), dans la réponse à son fils Abraham parle d'élohim (22,8); mais l'ange qui arrête le sacrifice est nomme l'ange de Yhwh (22,11), et à la fin, Abraham (en reprenant 22,8: "Elohim verra") affirme: "Yhwh voit" (22,14). Il y a donc un passage de Elohim à Yhwh, qui lui ne veut pas de sacrifices humains, mais l'obéissance.

Si on lit les récits patriarcaux au niveau synchronique, on peut observer que Dieu se fait de plus en plus discret au fil du texte: en contact permanent avec Abraham, il l'est déjà beaucoup moins avec Jacob (Dieu ne lui apparaît plus directement, à l'exception du récit de la lutte en Gn 32,23-32). Quant à l'histoire de Joseph, le nom de Yhwh y est pratiquement absent (seule exception Gn 39), et Dieu n'apparaît que dans la bouche des acteurs. A la fin de la Genèse, on arrive donc à la "théologie", ou, pour le dire autrement: ce sont les acteurs qui interprètent l'histoire en fonction de leur foi sans que le narrateur prenne explicitement position. Mais tournons nous d'abord vers Jacob.

Jacob et l'identité d'Israël
La tradition de Jacob est la plus ancienne tradition patriarcale. Elle peut remonter au début de la monarchie; d'aucuns pensent même à l'époque pré-monarchique. Dans sa forme actuelle, l'épopée de Jacob fait de lui l'ancêtre immédiat d'Israël par la naissance de ses douze fils, c'est-à-dire les éponymes des douze tribus. La construction d'un Israël en douze tribus est probablement une construction tardive, ce qui n'est pas le cas du milieu tribal, clanique, qu'on peut deviner derrière les récits de Gn 25-36. Comment Jacob, un ancêtre du Nord, devient-il l'ancêtre de tout Israël? Par un changement de nom. Ce changement est mis en scène de manière dramatique dans le récit de la lutte avec "un homme" en Gn 32,23-32, qui constitue le point culminant de l'histoire de Jacob. Sur le chemin de retour, Jacob craint la rencontre avec son frère Esaü, qui a de bonnes raisons de lui en vouloir (32,2-22), mais au lieu d'être attaqué par son frère, il est attaqué par "quelqu'un" qui s'avère être, dans la suite du récit, un "représentant de Dieu". Après que cette lutte a eu lieu, la rencontre avec le frère se déroule d'une manière pacifique et réconciliatrice (33,1-17). C'est comme si la lutte avec Dieu avait rendu inutile la lutte entre les deux hommes. C'est lors de cette lutte que Jacob reçoit son nouveau nom, "Israël". Il est possible que le récit vise d'abord à donner une étiologie à Israël, nom construit avec la racine srh, "combattre"; et avec "El", "Que El combatte". Ce récit où Jacob devient "Israël" fait du Patriarche un précurseur de Moïse. Le fait qu'il fasse passer les siens au gué (v. 23-24) fait allusion au passage de la Mer (Ex 14); la question du Nom divin (v. 28) va être reposée par Moïse (Ex 3,13); et comme Moïse (Nb 12,8), Jacob fait l'expérience d'une intimité normalement impossible avec Dieu (v. 31). (A noter également que le récit de l'attaque de Moïse en Ex 4,24-26 est construit en parallèle à Gn 32,23-32).
L'histoire de la lutte peut également être lue comme un condensé des conflits qui structurent le cycle de Jacob: le conflit avec son frère Esaü (cf. déjà 25,20-23) et le conflit avec son oncle Laban (derrière ses récits se reflètent peut-être les cohabitations difficiles entre Israël, Edom, et les royaumes araméens). Cette situation de conflit est presque contagieuse dans la mesure où les deux femmes de Jacob, Léa et Rachel, vont également se battre via des enfantements interposés.
Le cycle de Jacob est donc tout autre chose qu'une peinture idyllique des relations humaines; les conflits sont soulignés plutôt que camouflés; et même le héros, Jacob-Israël, n'apparaît pas sous un jour entièrement positif. Il est dépeint comme un trickster, un magouilleur et un tricheur qui s'empare par la ruse des droits de son frère aîné (Gn 27) et qui s'enrichit par des combines qui évoquent la magie (30,25-42). Et pourtant, Yhwh lui réitère ses promesses (Gn 28,10-22) et change son identité. Les promesses faites à Israël ne dépendent donc pas des qualités morales du destinataire.

Joseph et la subversion de l'orthodoxie
Les datations du roman de Joseph vont de l'époque de Salomon à l'époque postexilique (perse, voire hellénistique). Le dossier vétéro-testamentaire plaide plutôt en faveur d'une datation tardive (absence de Joseph dans tous les résumés historiques de l'AT, à l'exception du Ps 105), probablement dans la communauté juive de la diaspora égyptienne, à l'époque perse. Dès lors, le genre littéraire de la "nouvelle de la Diaspora" s'impose. Certains motifs narratifs du roman de Joseph sont d'ailleurs présents dans d'autres écrits juifs émanant de la diaspora. C'est le cas du motif du jeune subordonné qui réussit à interpréter des énigmes (rêves) que les autorités locales sont incapables de résoudre. Les parallèles entre Gn 41 et Dn 2 (cf. également Dn 5) sautent aux yeux. Dans les deux cas, un jeune juif est emprisonné suite aux intrigues de ses ennemis, puis il est convoqué par le roi étranger, ensuite il interprète les rêves de celui-ci, et enfin il bénéficie d'une ascension sociale.

Les textes d'Eléphantine nous montrent à quel point les communautés juives, installées en Haute-Egypte probablement depuis l'époque assyrienne, devaient, à l'époque perse, être éloignées de l'idéal de l'orthodoxie naissante en Mésopotamie et à Jérusalem. Par ruse ou par subversion, les juifs de la diaspora firent entendre leurs conceptions théologiques au moyen de diverses narrations. L'histoire de Joseph constitue sans doute l'exemple le plus frappant de cette stratégie. Joseph incarne la réussite exemplaire d'un Juif en Égypte et fournit ainsi un modèle aux destinataires du récit. Retraçons brièvement le roman sous cet aspect subversif.
Dès le début, le roman de Joseph cherche à se démarquer de la présentation prophético-dtr de l'exil babylonien (cf. par exemple Jr 43-44); en effet, Gn 37 montre bien que l'exil en Egypte a lui aussi commencé par être imposé à celui qui va, finalement, en profiter. Cependant, il n'a pas été imposé par un roi étranger, mais par les frères de Joseph eux-mêmes. Et tandis que les frères cachent leur responsabilité par des comportements douteux (ils mentent à leur père), Joseph, dans son pays d'accueil, réussit un parcours éthiquement correct, appliquant, dans sa rencontre avec Mme Potiphar en Gn 39, les maximes de Pr 7,6-27.
La rencontre entre Joseph et Pharaon met en avant, à l'encontre de la théologie dtr de l'élection et de l'exclusivisme, un Dieu universel auquel tous les hommes peuvent avoir accès: Joseph et le Pharaon s'entendent sans difficulté sur la question de Dieu. Du reste, Dieu n'est appelé Yhwh qu'en Gn 39, mais partout ailleurs il porte le nom générique d'Elohim.
L'ascension finale de Joseph se termine par un événement qui a beaucoup choqué le judaïsme orthodoxe. En 41,50-52 le héros devient le gendre d'un prêtre égyptien. Joseph pratique donc les mariages mixtes contre lesquels Esdras et Néhémie (Esd 9; Ne 10) luttent avec ferveur (cf. également Dt 7,1-6). Selon Gn 41, deux des tribus d'Israël descendent d'une égyptienne, et sont donc d'après la loi, des mamzérîm, des bâtards. Dans les généalogies du Chroniste (1 Chr 7,29), une telle vision n'apparaît nullement. 1 Chr 7 présente Ephraïm et Manassé comme habitant le pays de Canaan. Rien n'est dit d'une naissance ou d'un séjour en Egypte. Cet épisode a très vite fait réagir les milieux plus orthodoxes qui, en produisant le roman "Joseph et Aséneth" insistent fortement sur la conversion d'Aséneth.
Le roman de Joseph prône donc la cohabitation et l'intégration en recourant à l'ironie. Ainsi, dans le seul passage où une séparation entre juifs et non-juifs est rapportée, l'initiative en est attribuée aux Egyptiens: "Les Egyptiens mangeaient à part, Ö car les Egyptiens n'ont pas le droit de manger avec les Hébreux: ce serait pour eux une abomination" (Gn 43,23). Le ton ironique de ce passage montre bien que nous sommes en présence d'une pointe contre la kashrout du judaïsme orthodoxe.
Contre l'Exode officiel de l'orthodoxie babylono-jérusalémite, le roman de Joseph met en place un Exode à l'envers. Le père et les frères sont finalement obligés de se déplacer vers l'Egypte, car c'est de la périphérie que vient le salut pour le centre. Ce judaïsme "libéral" qui s'exprime en Gn 37ss ne veut pourtant pas rompre sa relation avec la mère-patrie; il reste souhaitable que les ossements de ceux de l'extérieur soient ramenés en Palestine pour y être ensevelis (Gn 50,14). En insistant sur la providence divine - qui fournit en quelque sorte le clef de toute l'intrigue - la finale du roman (50,20) se plaît à rappeler que c'est grâce à l'exil du frère innocent que les frères coupables ont été sauvés. C'est grâce à la réussite économique de l'exilé, qui profite d'ailleurs aussi au pays d'accueil, qu'Israël peut (re)devenir un peuple nombreux et prospère.
Malgré ses positions "anti-conformistes", le roman de Joseph a été canonisé. Cela s'explique par la volonté de rassemblement qui caractérise le judaïsme. Au moment où l'identité juive va se fonder sur le livre, il importe que tous les courants puissent se retrouver dans le même livre et c'est ainsi que la Gn se termine par ce roman qui met en lumière, entre autres, la nécessité de la réconciliation et le problème de l'interprétation théologique de l'histoire.

Vers une conception non-sacrificielle de la réconciliation
En Gn 37, après que les frères ont décidé de se débarrasser de Joseph en le jetant dans la citerne, on trouve cette remarque curieuse: "Ils s'assirent pour manger". Quel est le sens d'une telle notice? Rappelons que les frères avaient déjà imaginé un stratagème pour l'explication de la disparition de Joseph: "Nous dirons qu'une bête féroce l'a "mangé"" (37,19). En mangeant après la disparition de Joseph dans la citerne, les frères se substituent aux bêtes féroces auxquelles ils voulaient attribuer la perdition de Joseph. Il y a bien quelque chose de sacrificiel dans ce repas des frères, car les sacrifices sont souvent suivis dans l'Antiquité d'un repas partagé. Mais Joseph n'est pas vraiment une bête sacrificielle, ni un bouc émissaire. Préféré par son père aux autres frères et doué de la capacité d'interpréter les rêves, il provoque son exclusion de la fratrie. Mais il n'est pas sacrifié, il est "stocké". Lors de ses malheurs, Joseph demeure muet, comme s'il réfléchissait déjà à une stratégie de réconciliation.
En effet, bientôt les frères qui avaient laissé partir Joseph en Egypte sont obligés de se déplacer eux-mêmes en Egypte. Et sans le savoir, c'est-à-dire en rencontrant Joseph sans le reconnaître, ils se prosternent devant lui et accomplissent ainsi le premier rêve de Joseph. Mais il y a quelqu'un qui manque: Benjamin est absent. Il a pris la place de Joseph et est resté auprès du père. Il faut alors que tous les frères soient réunis et Joseph trouve un moyen de les faire venir. En les accusant sans fondement d'être des espions, l'épisode de Mme Potiphar (Gn 39) se répète, mais les rôles sont inversés. Joseph dit aux frères: "vous êtes venus pour regarder la nudité du pays". Cette accusation évoque l'idée du viol. Joseph, lui aussi, avait été injustement accusé de viol (39,17), et les frères vivent maintenant pour eux-mêmes ce que Joseph a déjà vécu auparavant.
Lors du deuxième voyage des frères, le mot "shalom" est omniprésent (43,23-27), contrairement au début de l'histoire, où les frères ne pouvaient plus parler à Joseph, en shalom (37,11). Mais la réconciliation ne peut se produire car Joseph mange à part (v. 32).
Joseph va alors utiliser son dernier stratagème: cacher sa coupe de divination dans les affaires de Benjamin et faire accuser les frères de vol. Convaincus de leur innocence, ceux-ci disent: "Celui de tes serviteurs auprès duquel on trouverait l'objet, qu'il meurt" (44,9). Jadis les frères avaient condamné à mort Joseph, maintenant, et sans le savoir, ils réitèrent cette condamnation vis-à-vis de Benjamin.
Mais à présent la réaction des frères n'a plus rien à voir avec leur attitude vis-à-vis de Joseph. Tombant à terre devant Joseph, ils affirment être ses esclaves (44,16). Eux qui avaient vendu Joseph comme esclave s'offrent maintenant comme esclaves, prêts à se sacrifier pour Benjamin. L'épreuve est donc convaincante, les frères ne réitèrent pas leur faute de jadis. Ils sont prêts à donner leur liberté pour Benjamin. Ainsi, celui-ci, victime innocente destinée au sacrifice, est épargné. La longue pédagogie de la réconciliation mène ainsi au rejet du sacrifice et installe une logique de la solidarité qui permet une nouvelle vie en commun entre tous les membres de la famille issue de Jacob/Israël.

Joseph et la théologie
Les interprétations courantes de l'histoire de Joseph proposent souvent comme clé de lecture le thème du "dessein de Dieu". Cette interprétation s'appuie surtout sur le dernier discours de Joseph en Gn 50,19-21. Dans ces versets, il est en effet question d'un projet ou d'une volonté de Dieu, mais c'est par la bouche de Joseph que toute l'histoire qui s'est passée est interprétée comme étant secrètement guidée par Dieu. Autrement dit, ce n'est pas le narrateur qui parle ici, mais il donne la parole à Joseph qui livre à ses frères son interprétation des faits. Dans l'histoire de Joseph, Dieu n'apparaît (à l'exception de Gn 39 où il s'agit sans doute d'un ajout à l'histoire primitive) que dans la bouche des acteurs. Autrement le silence de Dieu est total: aucune théophanie, aucun oracle. Au silence de Dieu correspond le silence du narrateur qui n'offre aucune interprétation théologique immédiate. Le narrateur nous livre des interprétations de Joseph, du Pharaon, de ses frères qui interprètent les événements (auxquels ils sont impliqués) a posteriori comme úuvre de Dieu. D'ailleurs, les actions de Joseph et celles de Dieu se confondent. A qui faut-il attribuer les initiatives qui mènent à la réconciliation? A Dieu ou à Joseph? La supercherie de Joseph apparaît dans l'interprétation théologique comme une action divine. 
Le roman de Joseph fait donc valoir une certaine "modernité" dans sa conception de la théologie. Il parle de l'ambiguïté des événements et de la nécessité de leur interprétation. L'enjeu principal est la préoccupation "sapientielle" du rétablissement du shalom. Dans la Bible hébraïque, l'idée de shalom est liée à un projet de vie, de bonheur et d'abondance. Le narrateur théologien du roman de Joseph semble vouloir dire que ce qui compte d'abord, c'est le rétablissement de cet ordre de plénitude (quitte à passer par la ruse). Ensuite c'est au lecteur, à la lectrice, de jouer et de trouver son approche théologique du shalom. La théologie du roman de Joseph s'ouvre alors à la théologie du lecteur du roman de Joseph.

Théologies et anthropologies de la "vie de Moïse" (Ex-Dt)
Si le livre de la Genèse possède, comme nous l'avons vu, une certaine indépendance à l'intérieur du Pentateuque, les livres d'Ex, du Lv, des Nb et du Dt sont profondément liés les uns aux autres. D'abord, sur le plan géographique, la narration est située sur le mont Sinaï depuis Ex 19 jusqu'à Nb 10. Nb 10ss reprend l'itinéraire du désert qui fut mis en route à partir d'Ex 13. Mais le lien le plus fort est le personnage de Moïse: Ex-Dt sont délimités par la naissance (Ex 2) et la mort de Moïse (Dt 34), ce qui a amené R. Knierim à appeler ces livres la "biographie de Moïse". Bien sûr, ce titre ne rend pas compte de toutes les facettes de ces livres (et notamment des prescriptions du Lv) mais il souligne fort à propos le fait que les différents courants théologiques (notamment D et P) ont pu se mettre d'accord sur l'importance de la médiation mosaïque.
Pour bien comprendre les énoncés théologiques et anthropologiques d'Ex-Dt, il nous faut tenir compte de l'existence de:
- textes provenant du milieu "D";
- textes provenant du milieu "P";
- textes qui mettent en place une cohabitation entre "D" et "P";
- textes qui ouvrent cette cohabitation vers une actualisation constante de la Tora.

Théologie et anthropologie du Deutéronome et de la "composition D"
Le livre du Deutéronome est un livre charnière: d'une part il conclut le Pentateuque, d'autre part il constitue la grille de lecture de la fresque historique qui se déroule dans les prophètes antérieurs (Jos­2 Rois). Le Deutéronome occupe donc une fonction centrale dans la mesure où il fait le lien entre les deux premières parties de la Bible hébraïque. Mais Dt est aussi le document qui contient les débuts de l'idéologie dtr, même si dans sa forme actuelle il est le produit de multiples relectures. On peut discerner en Dt 6,4-5 l'introduction primitif au Dt, résumant les options théologiques fondamentales qui sont à l'origine de l'école dtr.

Dt 6,4-5 comme fondement de la théologie dtr
"Ecoute Israël! Yhwh notre Dieu, est le Yhwh Un! Tu aimeras Yhwh ton Dieu, de tout ton cúur, de tout ton être, de toute ta force".
Cette confession de base du Deutéronome, qui fait jusqu'à aujourd'hui partie des prières quotidiennes du juif pratiquant, met l'accent sur deux points: l'"unicité" de Yhwh, et l'obligation de l'amour total vis-à-vis de Yhwh.
Que signifie l'énoncé "Yhwh ehad"? Souvent on y voit une affirmation monothéiste: "Yhwh est unique", ou encore: "Yhwh seul est Dieu". Dans l'histoire de sa réception, ce texte a souvent été compris dans ce sens, mais ce n'est guère la visée première de l'énoncé de Dt 6,4. Il faut en effet d'abord comprendre "un" comme opposé à l'idée de "multiple". Mais du coup, affirmer que Yhwh est "un", n'est-ce pas une banalité? Rien n'est moins sûr. Nous savons en effet, grâce à l'archéologie notamment, que Yhwh était vénéré dans différents sanctuaires sous des manifestations diverses (et avec des fonctions diverses). On connaît un Yhwh de Samarie, un Yhwh de Téman, un Yhwh et son Ashéra, un Yhwh de Béthel, etc.
L'affirmation de Dt 6,4 se situe alors en opposition à cette diversité théologique. A l'unité de Yhwh correspond l'idée du seul sanctuaire légitime, préoccupation centrale du Dt. Dt 6,4 renvoie à Dt 12 (la loi sur le sanctuaire unique), et il est même possible que 6,4-5 ait été à l'origine immédiatement suivi par 12,13ss. Le lieu historique de cette théologie de centralisation est la "réforme de Josias" (accomplie vers 622 av. J.-C.), au cours de laquelle Josias et ses scribes voulaient faire du temple de Jérusalem le seul sanctuaire yahwiste légitime du Royaume de Juda. Dans le but de renforcer la cohérence du peuple, les scribes dtr essayèrent d'unifier la théologie.
L'insistance sur l'unité de Yhwh a donc une fonction identitaire forte et s'inscrit quelque part dans la visée "égalitaire" du Dt, qui s'efforce à construire une communauté où tous les membres soient frères.
Le deuxième commandement: "Tu aimeras Yhwh ton Dieu, de tout ton cúur, de tout ton être, de toute ta force", a également marqué et le judaïsme et le christianisme. C'est le commandement qui apparaît et dans les discussions rabbiniques et dans le NT comme une possibilité de résumer toute la loi (Mc 12,28-31 et parallèles).
Ce verset insiste d'abord, via trois substantifs, sur la totalité de l'amour pour Yhwh. Comme Yhwh est un et indivisible, l'amour pour lui doit être total et sans partage.
Les deux premiers substantifs sont des termes-clés de l'anthropologie vétéro-testamentaire:
- le cúur, leb/lebab: ce terme peut être compris comme le "centre" de l'être humain. Dans le cúur résident les sentiments et le désir, mais aussi l'intellect et la connaissance. Cet mot embrasse, comme dans les autres langues sémitiques, quasiment toutes les dimensions de l'existence humaine;
- l'emploi de néfèsh va dans le même sens de totalité (nous avons déjà parlé de ce terme au sujet du récit de la création en Gn 2). Néfèsh désigne toute la personne humaine avec ses désirs, sa volonté et sa vitalité;
- le troisième terme, me'od, est plus étonnant. Il s'agit normalement d'un adverbe signifiant "beaucoup, très". Il n'est utilisé qu'en deux endroits de la Bible hébraïque comme substantif: ici et en 2R 23,25, dans l'évaluation du règne de Josias ("Il n'y eut pas de roi avant lui qui aimait Yhwh de tout son cúur, de tout ton être, de toute ta force"). Le lien entre les deux textes confirme donc la thèse selon laquelle nous avons en Dt 6,4-5 l'introduction à la version du Dt éditée à l'époque de Josias. On traduit habituellement ici me'od par "force". Selon les rabbins, il s'agit d'argent, ou de manière plus générale de biens matériels. Ce terme vient en effet compléter l'idée de totalité. Et peut-être s'agit-il d'une incitation de réaliser l'amour par des actes tout à fait concrets qui peuvent inclure des "impôts ecclésiastiques".

Théologie et culture
Se pose alors une autre question: Que signifie "Tu aimeras Yhwh ton Dieu"? Peut-on commander l'amour? Si l'on cherche les autres mentions du verbe "aimer" dans le Dt, et si l'on en compare les champs sémantiques, comme p. ex, en Dt 10,12, l'on se rend compte que les verbes employés en parallèle sont "craindre", "servir", "obéir", "suivre ses chemins"; c'est donc le champs sémantique de la loyauté qui s'exprime ici. Donc pas d'amour "coup de foudre", mais une soumission aux exigences divines.
On trouve exactement les mêmes énoncés qu'en Dt 6,4 dans certains traités de vassalité assyriens, contentons-nous de deux exemples:
"Vous aimerez Assurbanipal, fils d'Esharddon, roi d'Assyrie, ton Seigneur, comme vous-mêmes";
ou encore: "Nous aimerons Assurbanipal, et depuis aujourd'hui Assurbanipal, roi d'Assyrie est notre Seigneur, et nous ne cherchons pas d'autres Seigneurs". (Textes du 7e siècle, cités d'après J. Briend, CE 81).
Il a été observé que le langage, l'idéologie, voire même la structure du Dt sont fortement influencés par ceux des traités assyriennes des 8e et 7e siècles. Une thèse récente a même démontré que la première version des malédictions en Dt 28 a été conçue par un scribe qui a dû avoir un traité d'Esharddon sous les yeux (Steymans). 
Donc, en exagérant quelque peu, on peut dire que l'origine de la théologie dtr se trouve en Assyrie. La reprise du langage assyrien dans un produit judéen yahwiste pose une question théologique fondamentale, celle du rapport entre discours théologique et langage ambiant. Souvent il existe un décalage entre les deux (le langage théologique peut être ésotérique, intellectuel, obscur, etcÖ); les auteurs du Dt reprennent délibérément la culture de leur temps pour faire passer leur message. Ceux à qui s'adressait la première version du Dt étaient tout à fait familier du discours et des traités assyriens.
Du coup, le message du Dt est teinté d'une dose de subversion. A première vue, un lecteur moderne ne peut qu'être scandalisé par le fait que la relation entre Yhwh et Israël corresponde à celle qui existe entre un roi suzerain et son vassal. Cette représentation peu démocratique choque nos contemporains. Mais à y regarder de près, cette reprise de l'idéologie assyrienne peut avoir une visée subversive et théologique. En appliquant la terminologie des traités assyriens à la relation entre Yhwh et Israël, le message d'une allégeance absolue d'Israël vis-à-vis de Yhwh signifie du coup qu'Israël est libre face à l'Assyrie, voire à tous les autres pouvoirs qui l'oppriment. Un langage d'oppression se transforme en langage de liberté.

La "démocratisation des médiations"
Dt 6,4-5 a été augmenté par les versets 6-9 au moment de l'exil où, après l'écroulement des institutions traditionnelles, se pose la question de la médiation de la relation entre Dieu et son peuple. Ce sont "ces paroles" dont parle Dt 6,6, des "paroles" qui ne se réfèrent pas seulement à Dt 6,4-5 mais à tout le code deutéronomique. Il y a dans ces versets une insistance sur la présence absolue de ces paroles; sur le cúur, attachées à la main, une marque entre les yeux. La compréhension littérale de ces énoncés est à l'origine des tefillim, des bandeaux de prière, qui sont attestés dès le deuxième siècle avant l'ère chrétienne.
Ces prescriptions (selon O. Keel) font allusion à des symboles visibles de médiation. Ainsi l'expression "sur le coeur" est utilisés dans la Bible pour le port d'amulettes (cf. Ex 28,28-29; Ct 8,6). Ces amulettes avaient une fonction de protection (cf. aujourd'hui "main de Fatima"). Le texte du Dt opère alors une sorte de démythologisation: ce qui est primordial, c'est de s'occuper des paroles divines et non des signes extérieurs de protection.
Il faut également noter que c'est le père de famille qui doit s'occuper de la transmission des paroles. Ce n'est plus au temple, ou au sanctuaire, que se fait l'éducation des enfants, la religion "officielle" entre dans les maisons.
L'idée d'attacher des paroles à la main fait sans doute allusion à une coutume de la cour royale (notamment égyptienne): le Pharaon donne des anneaux ou des bracelets portant son nom à des hauts fonctionnaires (cf. Gn 41,42). Ce don souligne à la fois le statut privilégié de ses derniers et aussi leur loyauté vis-à-vis du roi. Selon le Dt, chaque Israélite est appelé à montrer ainsi sa loyauté vis-à-vis de Yhwh et de ses commandements.
L'expression des "totaphot (diadèmes?) entre tes yeux" renvoie très probablement à un motif iconographique très répandu dans le Proche-Orient ancien. Il s'agit "de la femme à la fenêtre", en fait des prêtresses/prostituées sacrées au service d'Ishtar. Le diadème sur le front marquait alors son appartenance à la déesse.
Le texte du Dt détourne ces connotations: en substituant les paroles au symbole de la prêtresse, il insiste sur le fait que désormais il n'y a plus de médiation autre que celle des paroles.
La dernière prescription (6,9) va dans le même sens, exhortant à inscrire les paroles sur toutes les maisons et à l'entrée de toutes les villes. Traditionnellement, c'est à l'entrée des temples que se trouvent les inscriptions renseignant les fidèles sur le comportement adéquat à adopter vis-à-vis de la divinité.
Le texte du Dt insinue du coup que toute maison et toute ville peuvent devenir un sanctuaire pour Dieu. C'est à la fois une désacralisation du temple et en même temps le fondement théologique du culte synagogal.

Le résumé de la théologie deutéronomiste: Dt 4,32-40
Le chapitre 4 fait partie des textes les plus récents du livre du Dt. C'est en quelque sorte une somme des préoccupations théologiques de l'école "D". Dt 4,32-40 constitue un poème ou un récital, sans doute destiné à être appris par cúur.
Ce texte comporte deux strophes entrecoupées par des refrains et résume les grands thèmes théologiques du Dt. On peut structurer le texte comme suit:

v.32 Interroge les premiers jours qui ont été devant toi depuis le jour où Dieu créa un ADAM sur la terre: d'une extrémité des cieux jusqu'à l'autre, est-il parole aussi grande que celle-ci, a-t-on entendu quelque chose de semblable.
 v.33 Un peuple a-t-il entendu la voix de Dieu, parlant du milieu du feu, comme tu  l'as entendu en restant vivant?
  v.34 Un dieu a-t-il tenté de venir prendre pour lui une nation au milieu    d'une autre nation, par des épreuves, par des signes par des prodiges, par   la guerre, par une main forte et à bras tendu, par des grandes terreurs,    comme tout ce qu'a fait pour vous Yhwh votre Dieu, en Egypte, sous tes   yeux?
v. 35 C'est à toi que cela fut montré pour que tu saches que Yhwh est Dieu, qu'il n'en est pas d'autre que lui.

 v.36 Du haut des cieux il t'a fait entendre sa voix, pour te corriger. Et sur la terre  il t'a fait voir son grand feu: tu as entendu ses paroles du milieu du feu.
  v.37 Parce qu'il a aimé tes pères, il a choisi leur descendance après lui. Et il   t'a fait sortir d'Egypte par sa face, par sa grande force
   v. 38 pour déshériter en face de toi des nations plus grandes et plus    puissantes que toi, afin de te faire entrer dans leur pays et de te les     donner en patrimoine comme ce jour.
v.39 Sache le donc aujourd'hui, et te le rappelle dans ton cúur: Yhwh, lui est Dieu, dans les cieux en haut, et sur la terre en bas: aucun autre.

v. 40: Garde ses lois, ses ordres et ses commandements que je te commande aujourd'hui. pour ton bonheur et pour celui de tes fils après toi, afin que tu prolonges tes jours sur le sol (ADAMAH) que Yhwh, ton Dieu, te donne, tous les jours.

Ce poème didactique contient un résumé des thèmes théologiques les plus importants de la théologie dtr. Le texte s'ouvre par un impératif: "interroge!" Il faut interroger l'histoire pour comprendre ce que Yhwh a fait pour Israël. Ce souci pédagogique est constant dans le Dt (cf. p. ex. les morceaux catéchétiques en Dt 6,20-25 ou 26,5-9). Normalement, le point de départ de cette récapitulation "historique" est la sortie d'Egypte; ici, le texte remonte jusqu'à la création, ce qui n'est le cas que dans les textes tardifs de la tradition dtr. C'est ainsi que le texte de Dt 4,32-40 opère un lien entre Dieu qui crée Adam (l'homme) et le Dieu qui donne la Adamah (la terre). Et au premier impératif "interroge!" correspond l'impératif du v. 40: "garde/observe!" (les commandements). 

L'observance des commandements
L'observance des commandements (pour lesquels les auteurs dtr utilisent de nombreux termes) est en effet le moyen par lequel l'homme peut trouver le bonheur. Donc, le Dt est loin de la conception chrétienne d'un fardeau sous lequel le juif souffre. Les commandements sont faits pour le bonheur d'Israël; d'ailleurs les lois du Dt ne sont pas arbitraires, elles sont constamment accompagnées de "motivations".
Les deux strophes du poème commencent par un appel à l'écoute (shama') de la voix de Yhwh à l'Horeb (c'est le nom dtr pour le Sinaï). Ainsi, l'auteur, par le verbe shama', fait allusion à Dt 6,4, mais de manière plus générale également à l'écoute des lois qui fait la spécificité d'Israël par rapport à tous les autres peuples. Ainsi la loi devient constitutive pour dire l'identité d'Israël; et ce fait a marqué le judaïsme tout au long de son histoire. Il est donc tout à fait dans la logique des choses qu'à la suite du rappel du don de la loi, le poème passe au thème de l'élection.

L'élection du peuple selon la conception dtr
Nous avons déjà vu que dans les textes exiliques, dtr opère une "démocratisation" de l'idéologie royale. De l'élection royale on passe à l'élection du peuple qui fait de chaque Israélite un "fils de Dieu". Cette démocratisation du discours de l'élection ne s'explique pas seulement par la disparition de la royauté, mais aussi par l'affirmation de l'unicité de Yhwh, seul vrai Dieu (cf. le refrain du poème, v. 35 et 39). Il est d'ailleurs intéressant de noter que toutes les mentions du Dieu créateur dans le Dt (Dt 10,14s) apparaissent dans un contexte où il est question d'élection. Ainsi l'affirmation de l'élection (cf. également Dt 7,6-8) est la réponse à un paradoxe théologique: elle lie l'universalisme au particularisme en expliquant pourquoi Yhwh, seul vrai Dieu, Dieu de l'univers entier, à une relation spéciale particulière avec Israël. Ainsi, Dt 7,6 affirme que c'est Yhwh qui s'est choisi Israël parmi tous les peuples de la terre, contrairement à l'ancienne tradition que l'on peut reconstruire à partir de la version grecque de Dt 32,8 ainsi que d'un texte de Qumran contenant ce verset. Selon cette conception c'est le Dieu El Elyon qui, lors de la création, attribue à ses fils les différents peuples de la terre; c'est ainsi qu'Israël échoit à Yhwh. Or les théologiens dtr des 6-5e siècles affirment la souveraineté de Yhwh sur tous les peuples de la terre, et pourtant ce Dieu a décidé d'entrer en relation spéciale avec un peuple, sans que ce peuple ait eu un quelconque mérite: Dt 7 affirme que les destinataires forment le plus petit, le plus "minable" de tous les peuples. Le choix de Yhwh se fait donc contre les apparences - c'est un thème qu'on retrouvera également dans le Nouveau Testament.

La sortie d'Egypte comme origine et fondement de l'histoire de Yhwh avec Israël
En Dt 4,33-34 et 37, le thème de l'élection est couplé avec celui de la sortie d'Egypte, et toutes les couches du Dt contiennent de fréquentes références à cet événement. D'une certaine manière, toute la théologie dtr a un profil exodique. Dans pratiquement chaque chapitre du Dt il est fait allusion à l'Egypte. La mention des "pères" dans ce contexte ne fait donc nullement allusion aux patriarches; dans la théologie dtr, il s'agit des ancêtres en Egyptes (qui ne sont d'ailleurs pas de vrais ancêtres, parce qu'ils n'ont aucun lien de parenté explicite avec les destinataires). L'insistance dtr sur la sortie d'Egypte reprend sans doute un des noyaux de la Bible hébraïque, mais en même temps la construction d'une origine exodique permet de montrer qu'Israël n'a pas de relation d'autochtonie avec le pays, le pays est un don de Yhwh, mais un don qui n'implique aucune garantie de possession éternelle.

L'importance du pays pour la théologie dtr
Dans le poème de Dt 4,32-40, le pays constitue un double aboutissement, il est présent dans le "plus" de la deuxième strophe par rapport à la première (v.38), puis dans la finale (v. 40). On peut en effet dire que le pays est le fait central de toute la théologie du Dt. Ce pays est désigné dans la théologie dtr par l'expression "coulant de lait et de miel" (pour la première fois en Ex 3,8, puis six fois dans le Dt), ce qui correspond, notamment dans les couches exiliques et post-exiliques, à une tendance à idéaliser le pays, qui dans certains textes apparaît presque comme un paradis sur terre (11,10-12; cf. 8,7-9). Cette exaltation du pays peut s'expliquer par la perte du pays après les événements de 587. Pour les Dtrs, le pays est le lieu "normal" où Israël peut vivre sa relation avec Yhwh, mais en même temps ils tiennent compte de la situation (post)exilique en identifiant les destinataires du Dt avec la génération dans le désert, celle qui n'est pas en possession du pays, mais qui est en attente d'y entrer.
Contrairement aux récits de la Genèse, les fréquentes promesses du pays s'accompagnent souvent des énoncés militaristes impliquant l'expulsion des anciens habitants du pays. Nous ne pouvons pas discuter ici de ce dossier en détail. Notons simplement que cette vision militariste de la conquête du pays s'est sans doute développée sous l'influence assyrienne et dans le but de s'opposer aux conquêtes assyriennes (les différents peuples mentionnés dans le Dt, et dont le nom reste souvent obscur, pourraient avoir été conçus comme "code" visant les Assyriens). A l'époque exilique et postexilique, l'idée d'expulsion se transforme en une idéologie de la séparation d'avec les autres (p.ex. Dt 7,1-5; 12,2-5: interdiction des mariages mixtes, etc...). Cette idéologie se comprend à partir d'une petite communauté qui se sent menacée dans son identité, mais elle devient dangereuse quand elle est transformée en une légitimation de massacres au nom de Dieu; ce qui se produira dans l'histoire du christianisme et dans celle du judaïsme.
Une dernière remarque importante: le pays est souvent désigné par le terme nahalah, c'est-à-dire un "fief" ou un "patrimoine" que Dieu confie à son peuple, mais dont il reste en fin de compte le propriétaire. Ainsi, Israël n'a aucune garantie par rapport à ce pays, Yhwh peut le reprendre et même le laisser à d'autres, comme le montrent les événements liés à l'invasion babylonienne.
Donc la théologie dtr dit à la fois l'importance du pays, tout en proposant un modèle de vie en dehors du pays: Et dans cette perspective, la mort de Moïse en dehors du pays prend une valeur paradigmatique.

La théologie de la composition D en Ex et Nb
Les différents textes en Ex et Nb qu'on attribue aujourd'hui à des rédacteurs dtr ou à la "composition D", pour reprendre l'expression de Blum, sont proches de la théologie qui s'exprime dans le Dt.
Le premier grand texte dtr en Ex est celui de la vocation de Moïse (Ex 3-4*), dans lequel les dtr posent plusieurs de leurs thèmes fondamentaux: la sortie d'Egypte, le don du pays et l'installation de Moïse en tant que médiateur et prophète (on reviendra sur ce second terme). Une autre de leurs préoccupations est de préparer, dès l'époque du désert, au thème de la désobéissance du peuple, prélude et explication de la catastrophe de l'exil. Ceci est notamment le cas dans le récit du veau d'or, où la "composition D" reprend sans doute un récit qui avait été rédigé à l'époque de Josias. L'enjeu de ce récit n'est pas l'idolâtrie, comme on le dit souvent, car le veau est en effet censé représenter Yhwh. Le péché du peuple (et d'Aaron!) consiste dans la transgression du 1er commandement du Décalogue, à savoir l'interdiction de représenter Yhwh. Ex 32 explique d'abord la disparition du royaume du Nord en 722, par l'exclamation "voici ton Dieu qui t'a fait sortir d'Egypte" , qui se retrouve dans la bouche du premier roi d'Israël, Jéroboam, lors de l'installation des sanctuaires de Dan et de Béthel (1 R 12,28). Dans la perspective dtr, ce récit devient également un paradigme théologique pour dire le rapport entre jugement et pardon. Il s'agit à la fois d'accepter la catastrophe en tant que jugement divin, tout en affirmant que ce jugement n'est pas le dernier mot de Dieu. La même constellation se trouve d'ailleurs dans les récits dits "des murmures", dans le livre des Nombres. Ainsi, lors du refus du peuple d'entrer dans le pays promis en Nb 13-14, Dieu annonce d'abord à Moïse l'extermination de ce peuple rebelle. Grâce à l'intervention de Moïse, lequel fait appel à la réputation de Yhwh face aux autres peuple, Yhwh change d'avis et dit à Moïse: "Je pardonne, comme tu le demandes" (Nb 14,20). Cependant, malgré le pardon, il y a un jugement, car toute la génération adulte lors de l'exode est condamnée à mourir dans le désert (vv. 21-23). Il s'agit donc d'une prise en compte de la réalité des destinataires, qui pourtant n'exclut pas la conviction que le dernier mot de Yhwh est le salut et le pardon.

Théologies et anthropologie de la tradition sacerdotale
Prolégomènes: le problème de "P"
Dans les différents bouleversements qui ont affecté les hypothèses sur la formation du Pentateuque, le document P paraissait être l'acquis le plus sûr de la recherche historico-critique depuis Wellhausen, qui avait délimité, à la suite de Graf et d'autres, les textes de provenance sacerdotale, lesquels se distinguaient des autres sources et par leur vocabulaire et leur style, et par leur théologie. Pour Wellhausen, P était avant tout une collection de lois avec un vague encadrement historique. Inutile de dire que Wellhausen n'avait guère d'estime pour ce produit d'un judaïsme sclérosé, obsédé par la seule observance des rites et de la loi.
Dans le contexte d'une théologie kérygmatique, qui se situait en opposition à la théologie libérale, l'honneur de P fut sauvé par M. Noth et autres, par la distinction entre Pg (priesterliche Grundschrift = écrit sacerdotal de base) et Ps (sekundäre Priestertexte = textes sacerdotaux secondaires). Noth postulait que Pg était une úuvre historiographiques qui n'aurait pas contenu les prescriptions rituelles qui se trouvent en Ex 25ss et en Lv. Du coup, on cherchait la théologie ou le kérygme de P seulement dans les textes narratifs, sans se préoccuper des collections ou des textes législatifs. Or cette distinction entre un P historiographique et un P rituel pose néanmoins problème. Peut-on vraiment imaginer une première édition d'un document, voire d'une rédaction P, qui ne se serait pas intéressée à la régulation de la relation entre Yhwh et son peuple via le culte?
A cela s'ajoute le problème de la fin de P. Dans la suite de Wellhausen, et dans le cadre de l'hypothèse d'un Hexateuque, on cherchait la fin de P quelque part en Jos (souvent en Jos 18,1 (la possession du pays étant comprise comme accomplissement d'une partie du programme de Gn 1,28, à savoir la soumission du "pays"). Cette thèse qui a toujours des adeptes (notamment N.Lohfink et E.A.Knauf) fut abandonnée par la majorité des chercheurs dans le cadre de l'hypothèse de l'historiographie dtr, ce qui signifiait de fait un abandon de l'idée d'un Hexateuque. Il devint dès lors courant de considérer que la fin de P se trouvât en Dt 34,7-9. Or, nous avons déjà vu, lors de notre traitement de Dt 34 que cette vision pose également problème.
Il n'est donc pas étonnant que des études récentes ont proposé d'autres solutions (cf. le résumé des positions récentes chez Otto):
- M. Köcker s'oppose à l'élimination de tout matériel cultuel de la strate sacerdotale de base. Pour lui, P aurait eu d'abord Lv 16 (le jour du grand pardon) comme aboutissement. Nous avons en effet déjà souligné l'importance de ce chapitre.
- Th. Pola quant à lui insiste sur les liens étroits entre le récit de Création en Gn 1,1-2,4 et la construction du sanctuaire mobile à la fin du livre de l'Exode. Ce lien est d'ailleurs également attesté dans d'autres récits de création du Proche-Orient ancien, où la création s'accompagne de la construction d'un sanctuaire pour le Dieu créateur. Pour Pola, la fin de Pg se trouve donc en Ex 40,16.17a.33b ("Moïse se mit à l'úuvre. Il fit exactement ce que Yhwh lui avait commandé. Ceci arriva le premier mois de la deuxième année. Et Moïse accomplit toute son oeuvre"). On peut néanmoins s'interroger si cette remarque n'est pas un peu trop "sèche" pour constituer le finale de la première édition de P.
C'est ainsi que E. Otto réduit davantage le contenu de Pg en postulant qu'il n'avait pas relaté l'exécution de la construction du sanctuaire, mais qu'elle s'est terminée en Ex 29,42-46 par la promesse de l'installation d'un sanctuaire et la promesse qu'Israël "connaîtra Yhwh". Cette ouverture s'explique, selon Otto, par la situation exilique de la première édition de P. Néanmoins, étant donné le fait que Gn 1 soit entièrement construit selon le schéma de l'énonciation de la parole divine et de sa réalisation, on conçoit mal que la construction du sanctuaire n'ait pas été relatée. Puisque 29,44 contient la promesse de la consécration des prêtres aaronides, on peut aussi envisager la fin de Pg en Lv 8-9, un texte qui relate la consécration d'Aaron et de ses fils après l'installation du culte sacrificiel.
Il est assez difficile de trancher dans ce débat sur la fin de Pg, ce qui aurait pourtant des conséquences importantes pour la compréhension de la théologie sacerdotale. On peut constater que la plupart des travaux récents semblent privilégier une fin de Pg dans le cadre de la péricope du Sinaï. Ceci signifie que les textes sacerdotaux dans les Nb sont à comprendre comme une Fortschreibung, une actualisation constante de Pg. Mais si on cherche la fin de Pg quelque part entre Ex 29 et Lv 16, le "kérygme" de Pg se modifie par rapport à certaines conceptions traditionnelles.

L'école sacerdotale, le pays et le culte
Selon une idée répandue et déjà mentionnée, la préoccupation centrale de P aurait été l'entrée dans le pays (cf. déjà Elliger). Mais cette idée néglige en fait l'importance de l'insistance sacerdotale sur le culte ainsi que sur la présence et le pardon de Yhwh via le culte. Si la première version de P trouve son aboutissement dans la péricope du Sinaï, ceci signifie que la préoccupation théologique centrale de Pg ne se trouve pas dans l'entrée dans le pays, mais dans l'installation du vrai culte qui s'accompagne de la médiation aaronide. C'est dans le culte que s'achève pour Israël le projet du Dieu créateur et c'est dans le culte qu'Israël trouve son identité vis-à-vis de son Dieu. Cette observation explique d'ailleurs le peu d'intérêt sacerdotal pour la construction d'une histoire "linéaire" ou d'une histoire comme lieu de théodicée, ce qui est une préoccupation majeure de l'école deutéronomiste.

Le rejet d'une histoire en devenir et d'une conception dynamique de l'histoire
Gn 1 contient le programme théologique et anthropologique de l'école sacerdotale: L'homme et la femme sont créés comme rois et reines de la création (cf. ci-dessus) et Dieu leur donne un ordre qui est en même temps une promesse.
Gn 1,28: "Dieu les bénit (brk) et Dieu leur dit: Soyez féconds (prh), multipliez-vous (rba), remplissez (mlí) la terre et dominez-là (kbsh). Régnez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre".
Les deux derniers verbes sont révisés après le déluge, l'homme domine certes la terre, mais il le fait de manière insatisfaisante, ce qui se manifeste notamment dans sa relation avec les animaux mais aussi dans les relations interpersonnelles. Par contre, tous les autres verbes trouvent leur réalisation.
Brk: Dieu bénit l'humanité postdiluvienne à travers Noé et sa descendance (Gn 9,1), puis à travers la descendance d'Abraham (17,16) et celle de Jacob (35,9; cf. la reprise en 48,3-4). Cette bénédiction s'accompagne des verbes prh, rbh et ml' en Gn 9,7, de prh et rbh en 17,2.6 et 35,11 (48,4). Les trois verbes de la bénédiction divine se trouvent réunis pour une dernière fois en Ex 1,7: "Les fils d'Israël étaient féconds, pullulèrent, se multiplièrent, devinrent très forts. Le pays en était rempli". C'est donc lors de l'"exil" en Egypte que toutes les bénédictions divines se sont accomplies pour Israël. C'est-à-dire même en dehors du pays, la bénédiction peut se réaliser. Ceci signifie également que P n'attend pas une nouveauté dans l'avenir qui puisse dépasser les bénédictions initiales, qui peuvent en effet se réaliser soit dans le pays promis (donné aux Patriarches), soit à l'extérieur du pays, même en exil ou dans la diaspora.
Pour P, il existe une certaine stabilité du monde, cette stabilité qui à l'origine a été menacée (cf. le déluge) a été amenée par Dieu à sa forme définitive par le moyen de deux alliances qui sont appelées "berît 'olam" ("alliance éternelle"). La "berît" avec Noé garantit la stabilité de la construction mondiale, la "berît" avec Abraham, celle du nombre des nations et de la présence de Dieu. 
L'alliance sacerdotale diffère de la "berît" deutéronomique dans le sens qu'elle ne dépend pas de l'obéissance des hommes. Quand un homme ou une génération pèche, il ou elle est sanctionné(e). Mais via le culte et la fidélité de Dieu par rapport à son alliance, l'homme peut retrouver la stabilité du monde et de son existence. C'est donc finalement une vision assez sereine des rapports entre Dieu et l'homme, bien que l'expérience puisse contredire une telle conception (cf. notamment le livre de Job).
Ex 1,7 constitue donc en quelque sorte une charnière dans la conception de Pg. Les bénédictions pour l'humanité et Israël étant accomplies, l'auteur passe alors à la seconde partie qui actualise le projet créateur pour Israël: d'abord par la mise en parallèle de la traversée de la mer (Ex 14 P, cf. ci-dessous) et la création du monde, puis par la mise en parallèle entre la création en sept jours et la construction du sanctuaire signifiant la présence du Dieu créateur au milieu d'Israël.

L'"universalisme" sacerdotal
De ce qui précède on peut en effet attribuer un certain universalisme théologique à l'école sacerdotale: la relation particulière entre Dieu et Israël ne peut se vivre que dans le cadre de bénédictions qui s'adressent à l'humanité tout entière. Cet universalisme s'exprime également dans la reprise de la formule deutéronomiste, dite "formule d'alliance" ou "formule d'appartenance". Cette formule consiste de deux parties: Yhwh est le Dieu d'Israël; Israël est le peuple de Yhwh. Comme l'a montré R. Smend cette formule désigne les débuts de l'histoire d'Israël dans les textes dtr, la sortie d'Egypte et la révélation de Dieu au Sinaï (Dt 26,17.18; 29,12; Jr 7,23 etc), alors que dans les textes prophétiques (édités peut-être par le même milieu dtr), elle se trouve dans le cadre de la promesse de restauration de la relation entre Yhwh et son peuple (Jr 24,7; 30,22; Ez 11,20; Za 8,8, etc.).
C'est seulement P qui transpose cette formule à l'époque des Patriarches, ainsi en Gn 17,7: "cette alliance fera de moi ton Dieu et Celui de ta descendance après toi". Les auteurs sacerdotaux voulaient apparemment insister sur le fait que le Dieu d'Abraham est le Dieu de toute la descendance d'Abraham. D'ailleurs P ne reprend en règle générale (exception faite de Ex 6,7) que la première partie de la formule d'appartenance (cf. Ex 29,45; Lv 11,45), négligeant donc l'emphase que les Dtrs mettent sur le peuple élu. Ce qui importe pour les auteurs sacerdotaux, c'est la "connaissance" de Yhwh par Israël mais aussi par les autres peuples.

Le souvenir de Dieu dans la tradition sacerdotale
Si la première version de P se termine par l'installation du culte au Sinaï, il existe néanmoins une certaine continuité théologique entre les textes de Pg et ceux considérés comme Ps. Cette continuité est particulièrement visible à l'aide de la racine zakar (se souvenir) qui est présente dans de nombreux textes de provenance sacerdotale (cf. Klein), et qui constitue un autre point caractéristique de la théologie de P. Alors que D exhorte ses destinataires à se souvenir des commandements  divins, P insiste sur le fait que c'est Dieu qui se souvient de l'humanité (Gn 8,1), d'Abraham (Gn 19,29) ou de son alliance avec les Patriarches (Ex 2,24; 6,5). Ce souvenir de la part de Dieu implique chaque fois une intervention salutaire en faveur de l'humanité ou de son peuple. Dans les textes sacerdotaux considérés comme secondaires apparaît souvent le terme de zikkaron qui désigne des objets ou des rites qui sont un "aide-mémoire" pour Dieu pour se souvenir de son peuple. Ainsi par exemple les deux pierres contenant les douze noms des tribus d'Israël que Aaron porte dans son ephod lorsqu'il rencontre Dieu (Ex 28,12; 39,7; cf. également les noms des douze tribus sur le pectoral d'Aaron Ex 28,29); ou encore les trompettes cultuelles mentionnées en Nb 10,9 qui rappellent à Yhwh son intervention contre les ennemis de son peuple. De même, l'offrande dans le cadre de l'ordalie décrite en Nb 5 sert à faire rappeler à Yhwh la faute éventuellement commise.
Dans cette conception, le culte et le rite sont censés stimuler la mémoire divine qui est en quelque sorte synonyme de son intervention. Comme l'arc-en-ciel sert en Gn 9 de signe de mémoire pour l'agir salutaire de Dieu en faveur de l'humanité, ainsi le culte provoque le même souvenir en faveur d'Israël.

La cohabitation entre les théologies "D" et "P"
Nous venons de présenter de manière séparée les grandes options théologiques (qui impliquent aussi certaines conceptions anthropologiques) de "D" et de "P", ce qui est nécessaire pour faire ressortir leurs spécificités respectives. Il ne faut cependant pas oublier le fait que ces deux approches cohabitent à l'intérieur d'un même ensemble. Cette cohabitation est, nous l'avons déjà dit, le fruit de négociations et de compromis qui impliquent chez les deux partis principaux certains accords sur les options de base, notamment sur l'importance de Moïse comme médiateur de la Tora. On peut également rappeler le fait que le Pentateuque contienne le Décalogue en double, une fois dans sa version sacerdotale (Ex 20), avec renvoi à Gn 1 dans la motivation du Sabbat, puis dans sa version deutéronomiste en Dt 5 avec l'inscription du Sabbat dans les origines égyptiennes du peuple. Ceci montre également que le résumé de la loi, tel que le Décalogue le présente, était recevable par les prêtres et par les laïques. Pour les grands thèmes de l'ensemble Ex-Nb nous avons en effet souvent les deux voix présentes. Cette double présence peut se faire soit par la succession des deux versions, soit par le mélange des deux. Examinons rapidement trois exemples qui éclairent ce dialogue deutéronomistico-sacerdotal.

Les deux versions de la vocation de Moïse (Ex 3-4 et 6)
A. Moise, le premier prophète (Ex 3-4 = "D")
La version dtr de la vocation de Moïse se trouve dans la version primitive d'Ex 3,1-4,18 qui a été insérée dans un texte plus ancien qui courait de 2,23a ("au cours de cette longue période, le roi d'Egypte mourut") à 4,19 ("Yhwh dit à Moïse en Madian: va, retourne en Egypte car ceux qui en voulaient à ta vie sont morts").
Pour la version dtr de la vocation de Moïse, il importe avant tout de présenter celui-ci comme le premier prophète ou appelé de Dieu, de sorte que sa vocation est construite à l'aide du schéma: appel, mission (va, je t'envoie vers Pharaon! 3,10), objection à l'appel (v.11), assurance d'accompagnement ("je suis avec toi", v. 12), et signe légitimant l'appel (v.12, cf. aussi les différents signes développés en Ex 4). Ce même schéma se trouve notamment dans les récits de vocation de Jérémie (Jr 1) et d'Ezéchiel (Ez 2), et à l'intérieur de l'historiographie dtr pour Gédéon (Jg 6). Moïse apparaît donc dès le début de sa carrière comme le médiateur par excellence, qui à l'instar des autres prophètes n'a pas cherché cette gloire qui lui fut imposée par Yhwh. Dans la logique du Dt (cf. Dt 18), Moïse est donc le premier d'une série de prophètes que Dieu enverra à son peuple, mais que le peuple a constamment du mal à accepter comme envoyé de Dieu. Cette conception théologique de l'envoi et du rejet constant des prophètes de Dieu joue un rôle important dans l'édition dtr du livre de Jérémie et se retrouve encore dans le NT, notamment chez Luc, qui présente Jésus comme le dernier de cette série prophétique.
Il est également significatif que Moïse n'est nullement mis en scène comme un super-héros. Lorsqu'il objecte, dans un deuxième "round", qu'il a la bouche lourde (4,10), Dieu ne lui enlève pas ce handicap mais promet son assistance malgré ce manque formulé par Moïse ("je suis avec ta bouche", 4,12). Moïse, ou l'appelé en général, doit donc apprendre à s'accepter tel qu'il est.

La présence de Dieu, là où la vie est absente
La vocation de Moïse est introduite par la vision du buisson ardent (3,1-5) qui symbolise la présence de Dieu dans le désert, c'est-à-dire loin du pays et loin du temple. Certains exégètes ont même proposé de voir dans cette image un type du chandelier qui se trouvait son doute dans le deuxième temple, brûlant jour et nuit pour manifester la présence divine. Il est difficile de dire si l'auteur d'Ex 3 avait cette idée en tête. Toujours est-il que par le thème du feu et le mot seney qui désigne le buisson, le lecteur est renvoyé à la théophanie du Sinaï. Par la localisation de la vision et de la vocation à la montagne de Dieu (Ex 3,2), l'expérience de Moïse en Ex 3 est une prolepse de celle du peuple en Ex 19-20. La vocation de Moïse symbolise donc celle de tout le peuple d'Israël qui devient en Ex 19 "la part personnelle" de Yhwh.
L'appel de Moïse selon Ex 3 est entouré par deux autres thèmes: la promesse du pays et la révélation du nom divin.

La promesse du pays
En 3,8-10, la vocation de Moïse est liée à la promesse divine de faire sortir Israël de l'esclavage égyptien et de le faire entrer dans un pays qui est présenté en Ex 3,8-9 comme un pays totalement inconnu, vaste et bon, coulant de lait et de miel, et habité par de nombreux peuples dont l'identité reste souvent obscure. Il n'est pas dit qu'il s'agit du pays promis aux Patriarches, le seul lien avec la tradition patriarcale est fait par l'identification de l'expression "Dieu des pères" avec le "Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob", mais cette identification provient de la rédaction finale du Pentateuque. Pour la tradition dtr, le pays est promis au moment de la vocation de Moïse. On insiste sur le fait qu'Israël n'a pas de droit d'autochtonie par rapport au pays et qu'il s'agit d'un pays peuplé à l'intérieur duquel Israël doit se faire sa place.

Le nom de Yhwh
Bien que le mot Yhwh soit omniprésent dans la Bible hébraïque, Ex 3, 12-15 est le seul texte de toute la Bible qui tente une explication de sa signification. En 3,12, Dieu promet à Moïse son assitance: Ehyeh 'imka - "je serai avec toi" (v. 12). Alors Moïse fait une deuxième objection et dit ne pas savoir sous quel nom il doit présenter Dieu aux Israélites (v. 13). Dieu répond non pas par la révélation du nom mais par une sorte de transcription: ehyeh asher ehyeh - "je suis qui je suis" ou "je serai qui je serai" (v. 14).
Cette "réponse" présuppose évidemment que le destinataire connaisse le nom de Yhwh. Pour l'auteur d'Ex 3, 14, le nom de Yhwh est donc mis en relation avec un verbe qui signifie "être" ou "devenir".
Mais comment faut-il comprendre cette auto-présentation de Dieu?
Plusieurs commentateurs, notamment Martin Buber, affirment qu'il ne s'agit pas d'une révélation du nom, mais plutôt d'une occultation. Dieu refuse de faire connaître son nom : "Je suis qui je suis, cela ne te regarde pas".
Il faut d'abord insister sur le fait que le ehyeh asher ehyeh indique l'aspect dynamique du Dieu d'Israël. Dieu n'est pas un deus otiosus, retiré des affaires du monde, Yhwh est un Dieu qui intervient, qui cherche une relation : il veut être là, être avec quelqu'un. Dans le contexte du v. 12, le nom de Dieu peut s'interpréter comme une promesse. Et tout en étant promesse, il échappe à la mainmise de l'homme.
Selon le récit biblique, le nom Yhwh serait composé à partir de la forme verbale hayah - "être". Certains pensent alors que Yhwh signifie simplement "Celui qui est" ou encore : "celui qui fait être", c'est-à-dire: le créateur. Or, une telle interprétation est une interprétation théologique qui correspond d'une certaine manière à Ex 3,14. Il est peu probable que cela fut la première signification du nom de Yhwh. 
Le sens premier du mot Yhwh était peut-être construit sur la base d'une racine h-w-y qui, en arabe peut signifier "souffler" (du vent). Yhwh signifierait alors: "celui qui souffle, qui amène le vent". Un tel nom correspond d'ailleurs fort bien à la fonction d'un Dieu de l'orage qui était sans doute la première caractéristique de Yhwh. Mais nous comprenons aussi que cette première étymologie devint caduque quand Yhwh devint Dieu unique.
Selon Ex 3, le nom de Yhwh n'est pas connu du peuple avant la sortie d'Égypte (cf. aussi Os 12 et Ez 20). La version sacerdotale de la vocation de Moïse le dit également.

B. La version sacerdotale de la vocation de Moïse (Ex 6 = "P")
En Ex 6,3 Dieu se présente à Moïse en disant: "Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Shadday (le Dieu puissant), mais sous mon "Yhwh", je ne me suis pas fait connaître à eux". Ces textes expriment clairement l'idée que Yhwh n'a pas été dès l'origine le Dieu d'Israël. Ce qui signifie que la relation entre Israël et son Dieu est le fruit d'une rencontre, rencontre qui se reflète dans les récits bibliques de la révélation divine au Sinaï. 
La version sacerdotale de la vocation de Moïse en Ex 6,2-8 n'appartient pas au genre littéraire du "récit de vocation". Il s'agit plutôt d'un "Disputationswort" (cf. J.L. Ska), d'un oracle de dispute qui se trouve notamment dans le livre d'Ez (cf 20,1ss et 11,1ss), et qui a pour fonction de répondre à une objection. En effet, Ex 6 est placé après le premier échec de Moïse où Pharaon est renforcé dans sa position et Israël souffre davantage. La balle est donc dans le camp de Dieu, et il réagit en Ex 6,2-8 par la forte affirmation de sa seigneurie: "Je suis Yhwh" - cette formule encadre doublement le discours divin (v.2//8; 6//7). A l'intérieur de ce cadre se trouvent deux rappels des Patriarches (v.3 et 8). 
Au milieu du texte, l'annonce de la libération est exprimée à l'aide de trois verbes: gaíal (racheter) - laqakh (prendre [pour peuple]) - hayah (être [Dieu]). Ces trois termes ont quelque chose en commun: ils appartiennent tous, dans une certaine mesure, au vocabulaire de la famille.
Le go'el est selon Lv 25,47-54 le parent le plus proche, celui qui doit racheter un membre de la famille réduit en esclavage. Dieu est donc considéré ici comme le parent d'Israël et ceci en vertu de l'alliance conclue avec les patriarches. Nous avons donc ici une conception assez différente de celle d'Ex 3. Pour P, il existe un lien de parenté entre Dieu et son peuple. Le rappel des Patriarches renforce cette conception familiale, généalogique, différente de celle d'Ex 3-4 où l'accent se trouvait sur l'aspect vocationnel, prophétique. La pensée familiale est également présente dans les deux autres verbes: "prendre pour" est une expression qui signale l'introduction d'un nouveau membre dans une famille: une épouse (Gn 12,19; Ex 2,1), une fille (Est 2,7.15), un esclave (2R 4,1).
De même, l'expression "hayah le" peut décrire l'adoption (cf. celle de Moïse par la fille du Pharaon, Ex 2,10).
Ainsi Ex 6 n'est pas un simple doublet d'Ex 3-4. L'école sacerdotale interprète ici, via un discours divin adressé à Moïse, la libération de l'esclavage égyptien comme adoption d'Israël par Yhwh et c'est le souvenir de l'alliance patriarcale qui est le moteur de cette histoire de Yhwh avec Israël.

Les deux conceptions de l'histoire dite des plaies d'Egypte (Ex 7-12)
Dans sa forme canonique, le récit des "dix" plaies d'Égypte sert de préparation à la nuit du massacre des premiers-nés et de la sortie d'Egypte (Ex 12-14). Les épisodes des différentes "plaies" sont composés à l'aide des six éléments suivants:
a) discours de Yhwh à Moïse: ordre de demander à Pharaon de laisser partir le peuple, et annonce de la plaie à venir;
b) discours de Yhwh à Moïse (et à Aaron): ordre d'exécuter la plaie;
c) réalisation de la plaie;
d) intervention des magiciens;
e) convocation de Moïse (et d'Aaron) par Pharaon; discours du Pharaon avec impératif ("priez/servez Yhwh");
f) résultat: obstination/endurcissement du Pharaon.
La répartition de ces éléments permet de regrouper les plaies en trois séries de trois (I:1,2,3; II: 4,5,6; III: 7,8,9), la dixième catastrophe se trouvant à part. L'élément a) (discours divin concernant l'annonce de la plaie) est présent dans les deux premières plaies de chaque triade, et manque toujours dans la troisième; dans les plaies 1, 4 et 7 on insiste sur l'urgence de l'annonce; les plaies 2, 5 et 8 contiennent chacune l'impératif "entre chez le Pharaon!".
Cette composition montre que le rédacteur final du livre de l'Exode avait compris la péricope 6,28-7,13 comme un prélude au récit des plaies. Or, en regardant la structure de ce texte, on s'aperçoit qu'il est construit de façon tout à fait comparable aux autres épisodes réunis en Ex 7-12 (seul l'élément a) diffère). Sa position en dehors du cycle s'explique à partir de la pré-compréhension d'Ex 7-12 comme un cycle de plaies et de châtiments divins. Mais cette lecture ne rend justice qu'à une partie des textes réunis dans cet ensemble, à savoir les péricopes de provenance dtr: Il existe en effet un certain consensus exégétique pour distinguer à l'intérieur d'Ex 7-12 des textes de provenance sacerdotale (P) et des textes non-sacerdotaux qui semblent être apparentés à l'école dtr (D).
La version dtr a apparemment rédigé une version des plaies où celles-ci étaient au nombre de sept, ce qui est confirmé par les Psaumes 78,44-51 et 105,28-38 qui, tous les deux, font allusion à un cycle de sept plaies. La version dtr ne repose nullement sur une "ancienne tradition". Il s'agit, comme l'a montré notamment J. Van Seters, d'une création littéraire. Son auteur s'est inspiré de l'expression "signes et prodiges" que le Dt utilise pour résumer la sortie d'Egypte, ainsi que des catastrophes qui apparaissent dans les traités assyriens de vassalité "digérés" par le Dt (cf. Dt 28,21ss). Selon la "composition D", les manifestations de Yhwh en Ex 7ss sont à comprendre comme des punitions divines provoquées par l'obstination du Pharaon. D met en parallèle la destruction de Juda et la destruction de l'Égypte: la catastrophe pour Juda est arrivée parce qu'Israël n'a pas écouté, et le cataclysme sur l'Egypte arrive parce que Pharaon n'a pas écouté (Ex 7,16). A cette idéologie prophético-dtr du jugement et du châtiment, P oppose une version plus "irénique", voire humoristique, des manifestations de Yhwh face aux nations. Les textes sacerdotaux en Ex 7ss ne parlent jamais de plaies mais de signes et de prodiges (7,3; 11,9). Il s'agit de Demonstrations-wunder, à savoir de miracles qui cherchent à démontrer la puissance de Yhwh. Contrairement à l'idéologie dtr, l'école sacerdotale n'est pas obsédée par le jugement d'Israël et des nations, elle s'intéresse davantage à la place et à la spécificité d'Israël au milieu des nations. C'est pourquoi elle transforme le récit dtr des plaies en un récit de compétition entre magiciens.
En ce qui concerne la réaction du Pharaon, là aussi D et P font apparaître des théologies et des anthropologies différentes. Pour D, le Pharaon a un libre-arbitre, il s'obstine et ne veut pas changer d'avis. Selon P, c'est Yhwh lui-même qui a endurci le cúur de Pharaon qui donc n'a aucun choix puisque tout ce qu'il fait est conforme au plan divin.
Quelle est la signification de la mise en commun de deux idées qui sont a première vue diamétralement opposées?
Le discours sur l'endurcissement insiste sur la souveraineté absolue de Dieu malgré les évidences: même dans une situation d'oppression, Dieu reste maître du jeu. Néanmoins, une telle conception peut mener vers un fatalisme voire même un cynisme si on dénie toute responsabilité aux oppresseurs, d'où la nécessité d'insister sur l'obstination du Pharaon qui provoque alors le jugement et la libération des opprimés. La cohabitation de ces deux conceptions fait alors apparaître un paradoxe qui se retrouve dans de nombreuses discussions théologiques et philosophiques sur la liberté de l'homme. Il faut tâcher de penser ensemble que l'être humain est à la fois responsable de ses actes et en même temps déterminés par son histoire, son environnement ou d'autres contraintes.

Deux manières d'interpréter le crédo fondamental de la Bible hébraïque (Ex 14)
On peut, en exagérant sans doute un peu, imaginer que la Bible hébraïque s'est développée autours de ce noyau qui est la confession de foi suivante: "Yahvé nous a fait sortir d'Egypte". Cette confession est mise en narration en Ex 14. Il est communément admis que ce texte se compose de deux versions du même événement, plus quelques versets appartenant à une dernière rédaction. Les deux versions sont celles de D et de P.

La version deutéronomiste: stratégie de combat 
Le caractère dtr de cette version est facile à établir. Il existe de nombreux rapports entre le vocabulaire utilisé par l'auteur de ce récit et le Deutéronome, voire l'historiographie dtr. Il suffit de lire quelques extraits du début du Dt pour se rendre compte que nous nous trouvons  dans le même milieu théologique.
On peut également remarquer que la version dtr d'Ex 14 utilise pour les Israélites les expressions "peuple" ou "Israël", mais jamais "fils d'Israël". Ceci est conforme à la théologie dtr qui définit le peuple de Yhwh non pas par une conception généalogique, mais par l'adhésion au projet de Yhwh et à la tradition mosaïque. L'auteur dtr présente le récit du miracle de la mer comme un récit de "guerre de Yhwh" dans lequel on célébrait l'intervention directe de Dieu en faveur de son peuple. Les narrations de la guerre de Yhwh se trouvent surtout dans l'historiographie dtr ou dans des textes qui en dépendent, à savoir Jos 10; Jg 4; 1 Sam 7; 2 Chr 20 (cf. également Dt 20,1-4). L'origine de ce concept se trouve dans l'iconographie et dans la littérature de propagande assyro-babyloniennes. Dans les récits de victoire des rois assyriens, c'est Assur qui donne la victoire contre des coalitions de rois ennemis extrêmement puissants. Les auteurs dtrs ont donc repris à leur compte un modèle assyrien courant. 
Néanmoins il y a un certain déplacement en Ex 14. D'abord on peut y lire l'affirmation de la souveraineté de Yhwh face à l'Egypte et à ses dieux, ce qui signifie pour les destinataires la souveraineté de Yhwh face à Babylone et Marduk. Ce qui est particulièrement remarquable pour le récit d'Ex 14, c'est l'exhortation adressée à Israël à se tenir tranquille. C'est Yhwh seul qui combat, Israël n'a rien d'autre à faire qu'à voir et croire.
L'auteur dtr d'Ex 14 a recours à cette théologie pour insister sur le pouvoir de Yhwh dans une situation de crise où ce pouvoir était sans doute contesté. Ce récit était donc d'abord destiné à des destinataires privés de toute puissance politique et guerrière et dans l'incapacité d'être les instruments de leur propre délivrance. Ex 14 (dtr) montre alors que la libération ne peut venir que de Yhwh. En même temps ce récit affaiblit l'historicité en particulier de la guerre en tant qu'événement intra-humain. La guerre humaine se fonde et se perd dans l'action libératrice de Dieu. 

La version sacerdotale (P): les eaux fendues ou le passage
La version P d'Ex 14 insiste sur l'étroite correspondance entre la parole de Dieu et sa réalisation. Les autres textes qui font ressurgir cette correspondance proviennent également du milieu sacerdotal: Gn 1; la version sacerdotal des plaies en Ex 7ss, et la construction du sanctuaire mobile en Ex 25ss.
Contrairement à la version dtr, la version sacerdotale lit le miracle de la mer surtout dans la perspective d'une traversée, d'un passage.
La symbolique du passage est largement attestée dans toute la littérature humaine. On y trouve de nombreux exemples dans la mythologie grecque (p. ex. dans l'Odysée) où des rochers, des écueils s'entrechoquent au passage des navires. Ces rochers séparent en fait deux mondes: l'ici-bas et l'au-delà, la patrie (la Grèce) et l'Océan, le monde des vivants et le monde des morts. Et seuls les héros assistés par les dieux peuvent passer, comme c'est aussi le cas d'Israël conduit par Yhwh vers la terre promise. Mais en Ex 14, c'est l'eau de la mer qui devient en quelque sorte rocher (muraille) et passage pour les uns et qui redevient eau pour les autres. Le récit sacerdotal réussit de façon peu commune à montrer que le même élément peut être salvifique et maléfique. 
Pour Israël Dieu ouvre un passage, et traverser signifie inaugurer une existence nouvelle avec Dieu.
Quant à l'Egypte, elle n'a pas pu passer: elle refusait à Israël de pouvoir passer de l'esclavage à la liberté. Le texte s'exprime symboliquement lorsqu'il décrit la disparition des Egyptiens en même temps que la disparition des deux murs permettant le passage. Somme toute, le point capital semble être, non pas de trouver le passage, car Israël et l'Egypte s'y sont engagés, mais de savoir comment passer.
La version sacerdotale d'Ex 14 s'attache surtout à établir une étroite correspondance avec les récits de la création en Gn 1 et le récit du Déluge en Gn 6-8 (et peut-être aussi avec le récit de la traversée du Jourdain en Jos 3-4). On trouve en effet un certain nombre de mots-clés qui sont communs à tous ces récits: baqa' - fendre (Ex 14,16.21) renvoie à Gn 1,2, où Dieu fend les eaux primordiales et à 7,11 où Dieu fend les réservoirs de l'Abîme. L'expression yabbasha' - terre sèche (Ex 14,16.22.29) se retrouve en Gn 1,9.10, lorsque la terre ferme est créée, et en 8,7.14 pour désigner la terre habitable face aux eaux chaotiques du déluge. De même betok hayyam - au milieu de la mer (Ex 14,16.22.23.27. 29) apparaît en Gn 1,6 pour décrire l'apparition du firmament au milieu des eaux. De même le vent comme instrument divin est commun aux trois récits (Ex 14,21 - mais appartenant à "Dtr", Gn 1,2; 8,1). Par ces correspondances, P veut clairement montrer que la traversée de la mer est un acte créateur: Dieu crée son peuple. Les eaux dangereuses et les eaux séparées renvoient à Gn 1 où les eaux doivent être séparées pour qu'apparaisse la terre et dans la suite la vie.
Tant que la séparation n'a pas eu lieu, Israël reste face au chaos. La séparation permettra à Israël d'accéder à la vie. L'Egypte fera l'expérience inverse, celle d'une dé-création, le retour au chaos primordial. C'est l'expérience faite par la première humanité avec le déluge (Gn 7,21). Et comme Gn 1, Ex 14 est centré sur une "création par la parole". En Ex 14, les auteurs sacerdotaux veulent montrer qu'Israël relève lui aussi de la volonté créatrice de Dieu. Nous avons là la même stratégie que chez le Deutéro-Esaïe, contemporain des auteurs sacerdotaux, et qui met également en corrélation l'acte créateur de Dieu et l'annonce du nouvel Exode. En utilisant un langage mythologique et créationnel pour décrire la sortie d'Egypte, P entreprend en quelque sorte une mythologisation de l'histoire.
Pour le récit sacerdotal, la traversée du peuple devient presque une procession, et on pourrait y trouver un symbolisme encore plus poussé. En Ex 14,22, il est dit que les eaux forment une muraille à la gauche et à la droite d'Israël. La "gauche" - semo'l en hébreu - peut désigner le nord (Gn 14,15; Jos 19,27); la droite - yamin - le sud (Jos 17,7). Ces directions se comprennent si l'on s'oriente par rapport à l'est. Et la mer - yam - est en effet un nom qui peut signifier aussi l'ouest. Israël doit quitter la mer pour aller vers l'est. L'"ouest", dans la mythologie du Proche-Orient ancien, signifie le couchant, l'enfer, le lieu de la mort. Et les temples sont en général orientés vers l'est. L'image de la traversée est analogue, pour les auteurs sacerdotaux, à la signification du plan de certains temples et aux images liées à la course du soleil durant la nuit. Et le passage à travers les eaux fendues peut évoquer des processions, des rituels symbolisant une nouvelle naissance. Il est donc assez compréhensible que Paul et d'autres auteurs chrétiens se soient inspirés de la version sacerdotale pour y voir la préfiguration du baptême. 
Nous sommes donc en Ex 13,17-14,31 en présence de deux théologies différentes pour décrire l'événement fondateur du peuple hébreu. Il me paraît hautement significatif que les derniers rédacteurs de la Tora aient choisi de faire cohabiter ces deux versions.

La dernière rédaction d'Ex 14: la nostalgie de l'Egypte
Ex 14 n'est pourtant pas seulement le résultat de la juxtaposition des deux versions de l'événement fondateur d'Israël. Ce texte contient également des versets qui poursuivent le débat théologique sur la signification de l'exode.
Cette dernière rédaction est avant tout responsable de l'ajout des versets 14,11-12. Par ces versets, elle inaugure le thème de la désobéissance du peuple dans le désert qu'on va surtout retrouver au livre des Nombres. C'est au moment même de la sortie d'Egypte que cet exode est mis en question par le peuple lui-même:

"N'y avait-il pas des tombes en Egypte
pour que tu nous aies amenés mourir au désert ?
Que nous as-tu fait en nous faisant sortir d'Egypte ?
Ne t'avions-nous pas dit ceci en Egypte:
Laisse nous tranquilles pour que nous servions l'Egypte.
En effet, mieux vaut pour nous servir l'Egypte
que de mourir au désert".

Devant l'alternative Egypte ou désert, le peuple préfère l'esclavage en Egypte et entre en procès avec Moïse qui est ici considéré comme l'auteur de l'Exode. Moïse va donc devoir se justifier, le lecteur s'attend à une discussion serrée, voire à un règlement de comptes. Il est alors étonnant que Moïse ne réponde nullement à cette question, mais exhorte tout simplement le peuple à ne pas avoir peur. Au niveau diachronique, ceci s'explique par le fait que dans la version antérieure, le v. 10 était immédiatement suivi du v. 13. Au niveau de la rédaction finale, l'irruption de la question "pourquoi l'exode?" surprend. C'est une question qui va être reposée à plusieurs reprises, notamment dans le livre des Nombres. Et cette question est toujours liée à une certaine nostalgie de l'Egypte (Ex 17,3; Nb 11,18ss; 14,2-4; 16,12-15; 20,4-5; 21,4-9). Au niveau historique, ce thème reflète sans doute le refus d'une partie de la Golah babylonienne à faire son "aliyah" vers la province de Judée après que les Perses ont permis un tel retour. En effet, la perspective d'un retour vers la Judée ne provoquait guère un enthousiasme débordant parmi les membres de la diaspora (Esd 7,13; Ez 36,12-15), et à l'époque de Néhémie la population de Jérusalem reste insuffisante. Les récits de contestation de l'Exode reflètent cette situation. L'introduction du motif de la nostalgie de l'Egypte et de la mise en question de l'exode montre une certaine sympathie qui ne peut être que cachée et sous réserve pour une diaspora qui ne veut plus quitter son pays d'accueil et reflète une situation extrêmement complexe entre Eretz Yisraél et la diaspora, ce qui est encore perceptible dans le judaïsme contemporain. Dans sa forme actuelle, le Pentateuque rend compte de cette tension: à l'intérieur du grand exode officiel apparaît un élément de subversion qui ne reçoit pas de légitimité, mais qui existe néanmoins. L'exode, en tant que tradition fondatrice du peuple, intègre et digère des bouts d'anti-exodes qui sont mis au service de la théologie officielle. Pourtant, il reste des questions comme: "pourquoi nous as-tu fais sortir d'Egypte?", des questions pour lesquelles chaque lecteur doit trouver sa grille de lecture et sa propre réponse.
Ce phénomène d'ouverture et de reformulation des théologies de base du Pentateuque nous mène tout naturellement vers le livre des Nombres qui peut être compris comme le début de la réactualisation permanente de la Tora.

Les Nombres et la théologie du débat et de l'actualisation permanente
Nous avons vu que lorsque l'on regarde les différents livres de la Tora, on constate que Gn, Ex, Lv et Dt font chacun apparaître une certaine cohérence. Ceci est beaucoup moins vrai pour Nb. Ce manque apparent de cohérence pourrait s'expliquer par la thèse selon laquelle le livre des Nb était le dernier ensemble du Pentateuque à prendre forme. Si les quatre autres livres avaient déjà reçu leur forme (proto-)canonique, celui des Nombres offrait aux différents courants intellectuels du judaïsme (même à ceux qui se trouvaient en marge), la dernière possibilité d'y insérer ce qui leur semblait indispensable pour dire les origines et l'identité du judaïsme postexilique.
Prenons l'exemple de Nb 11 et 12. Dans le texte complexe de Nb 11, on peut trouver les revendications d'un milieu prophétique eschatologique. Pour décharger Moïse, Dieu donne de l'esprit de Moïse aux 70 anciens du peuple, ce qui signifie la totalité du peuple. A Josué, qui trouve cette démocratisation de l'esprit douteuse, Moïse répond: "si seulement tout le peuple de Yhwh devenait un peuple de prophètes en qui Yhwh aurait mis son esprit". Nous avons ici les revendications d'un milieu prophétique qui semble être proche des éditeurs d'Ezéchiel (cf. p. ex. Ez 37,5 et 14: et Nb 11,17) et du Deutéro-Esaïe. Ces revendications prophético-eschatologiques sont pourtant contestées, voire corrigées au chapitre suivant. Alors que Moïse est présenté en Nb 11 comme colérique et énervé (11,10-11), Nb 12,3 insiste sur le fait que Moïse était l'homme le plus humble de toute la terre (12,3). Et si Nb 11 veut faire de tout le peuple des prophètes de Yhwh, 12,6-8 insiste sur la différence insurmontable entre un prophète "ordinaire" et Moïse avec qui Dieu parle de vive voix et en se faisant voir à lui (!). Donc, Nb 12,2-8 peut être compris comme une réponse aux revendications prophétiques de Nb 11, réponse provenant sans doute d'un milieu cultivant la théologie deutéronomiste. Mais cette correction théologique qui réaffirme la nécessité absolue de la médiation mosaïque n'est pas encore le point final du récit. Sur ce texte, profitant de l'autorité de Moïse, est venu se greffer un second récit (12,1.10ss), dans lequel Miryam critique Moïse à cause de sa femme coushite. Et cette critique est sanctionnée par le fait que Miryam devient lépreuse et ne peut être guérie que grâce à l'intervention de Moïse, qui légitime du coup les mariages mixtes, et cela à l'encontre de l'orthodoxie naissante autour d'Esdras et de Néhémie. Ceci signifie que même les tendances libérales du judaïsme ont pu trouver leur niche à l'intérieur de la Tora.
Ce même phénomène de réactualisation voire de correction peut également être observé en ce qui concerne le matériel législatif. 
En Nb 27,1-11 est posée la question si des femmes peuvent hériter si un défunt n'a pas de descendants mâles et, c'est sans doute une nouveauté, Yhwh promulgue une loi selon laquelle les femmes sont dans la possibilité d'hériter. Néanmoins, cette nouvelle loi "révélée" en dehors du Sinaï crée un nouveau problème: comment éviter que l'héritage des filles passe dans un autre clan lorsque celle-ci se marient et partent avec leur héritage dans un autre clan. Cette question est posée dans le dernier chapitre des Nombres (Nb 36). La solution qu'on trouve dans cette finale, quelque peu curieuse, est de restreindre les possibilités de mariage des filles héritières à leur propre clan, ce qui apparemment correspond à une loi grecque de Solon. Ce qui est significatif, c'est que le livre des Nb se termine sur l'actualisation de la loi, ce qui montre bien que la loi n'est pas comprise comme un concept immuable: lorsque certaines conditions de vie changent, la loi doit être interrogée et actualisée.