Chapitre 1

GISEL, Pierre, La création, Genève : Labor et Fides, 1980, p. 19 - 54.

(Les notes de bas de page sont entre parenthèse)

Chapitre 1

La confession des origines

1. Genèse et portée de la confession biblique du Dieu créateur

Celui qui ouvre la Bible lit en son début un (ou plutôt des) récit(s) de la création du monde; tel est en effet le thème des deux premiers chapitres de la Genèse. Il risque dès lors d'être induit en erreur, de lire en fonction d'une fausse perspective. C'est que pour être premiers dans le texte canonique, les récits de la création ne sont pas premiers quant à la chronologie, en tout cas dans leur état rédactionnel présent

(Je parle ici de l'état rédactionnel reçu. Qu'Israël ait eu, très primitivement, à s'expliquer avec le réel ‑ ses énigmes, ses menaces, ses résistances, ses promesses possibles ‑ est parfaitement évident. C'est H. H. SCHMID qui a rappelé récemment cette dimension parfois curieusement “ oubliée ”, cf. Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie. Israël a fait l'expérience du monde, éprouvant la précarité de l'existence et le fait de la création, conquête et institution d'un ordre, de règles, de loi, de frontières, etc.).

Or, cela ne peut aller sans conséquences quand il s'agira de les interpréter théologiquement.

Les textes de Genèse 1 et 2 sont, dans leur rédaction actuelle, relativement tardifs : le premier pourrait dater de la seconde partie du VIe siècle environ (dû à l'école sacerdotale, il serait rédigé durant la période de l'exil); quant au second ‑ qui lui est en fait antérieur ‑, on a longtemps pensé qu'il avait vu le jour aux alentours de l'an 950, sous David ou Salomon. Sa datation est aujourd'hui entièrement remise en cause.

(On renvoie au débat lancé par H. H. SCHMID, Der sogenannte Jahwist).

Mais c'est pour la rapprocher de nous. Ces deux textes sont en toutes hypothèses, précédés des diverses traditions relatives aux Pères (Abraham, Isaac, Jacob) et à la sortie d'Egypte, la traversée du désert et le don de la terre promise. Ils sont aussi précédés, bien sûr, de tout un matériel traditionnel relatif à la création.

Tout texte peut — et, à un certain niveau, doit — être lu tel qu'il se présente, dans son autonomie de texte et sa synchronie propre. Il faudra donc bien rendre compte du fait que les récits de la création sont en tête du texte biblique global. Cette place à aussi ses raisons théologiques. Et c'est même sur cette priorité‑là du texte de la création que portera l'accent majeur du présent essai. Elle fut en effet, à une époque récente, quelque peu négligée.

Mais il ne faut pas aller trop vite. Le commencement qu'on nous présente est un résultat, non un premier terme. Et pour bien comprendre le texte, il peut être utile de le situer et de suivre les étapes qui en ont précédé l'énoncé. Ignorer la genèse du texte biblique, c'est je crois, s'exposer à malentendu et risquer de s'enfermer ‑ comme le montre l'histoire de la théologie, moderne notamment ‑ dans de regrettables apories théologiques. C'est en tout cas risquer d'interroger le texte à partir de questions inadaptées. Il en va ici finalement du statut de l'énoncé de foi, et donc de notre tâche présente, aussi vrai qu'elle ne peut se comprendre qu'en analogie avec celle qu'ont accomplie nos prédécesseurs. Tout texte est le résultat d'une production. Redire le texte d'hier pour aujourd'hui n'ira pas sans le détour d'un examen de sa production même.

(Ce qui ne veut pas dire que la genèse du texte rende compte, à elle seule, de la positivité de ce qui est dit; ce serait justement oublier l'enseignement d'une théologie de la création au profit de perspectives hégéliennes, cf. mon article “ Finitude, temporalité et contingence ”. Ma question est bien, ici, celle des conditions d'une “ production ” présente, mais j'entends précisément montrer qu'une vraie production ne suppose pas la seule continuation d'un mouvement d'un geste, d'une genèse, d'une naissance).

Les récits bibliques de la création ne sont pas premiers. Ils naissent au sein d'une histoire et du sein de cette histoire, ils valent même, à certains égards, comme interprétation de cette histoire. Ce qui est premier, chronologiquement, c'est ce que vit et a vécu Israël; c'est l'expérience d'un certain nombre d'événements dont, de façon centrale, la sortie d'Egypte et l'installation en Canaan. Ce qui est premier, c'est l'expérience que, au travers de son histoire, le peuple a faite du monde, de l'homme et ce qu'il appelle Dieu; l'expérience de ce qu'était là, pour lui, la création.

Les exégètes sont aujourd'hui d'accord : le texte biblique ne présente pas, dans son état reçu, l'expression d'une foi en la création pouvant constituer un complexe littéraire ou théologique autonome et indépendant. La texture des récits l'atteste. C'est à mon sens décisif. Mais la préhistoire du texte semble corroborer ce qu'enseigne sa lecture. Von Rad, en particulier, a fortement souligné que la foi fut d'abord foi au salut : elle confesse et se réfère à une libération, une délivrance, un don, etc.

(G. von RAD, Théologie de l'Ancien Testament, 1 p. 124; Ges. Studien, p. 139, 146; La Genèse, p. 41. Cf. plus récent, R. MARTIN‑ACHARD, Et Dieu crée le ciel et la terre, notamment p. 20 ss. D'ailleurs, certains textes bibliques conjuguent étroItement ‑ et vont jusqu'à identifier ‑ création et salut, ainsi Esaïe 40 ss., cf. G. von RAD, Théologie de l'Ancien Testament, Il p. 207 ss. et R. MARTIN‑ACHARD, op. cit., p. 36 ss.)

Tout se passe comme si la mention d'un Dieu créateur et d'une création était venue après, lorsque, sous la pression de différents événements historiques, la foi au salut s'est mise à réfléchir aux origines de l'homme, du monde et de l'histoire dans leur globalité. Elle étendait alors sa propre confession aux dimensions du monde, mais restait ce qu'elle est. La confession du salut précède et englobera la confession du Dieu créateur.

Selon von Rad et beaucoup de ceux qu'il a marqués, c'est par extension que le message prophétique en vient à parler du Dieu créateur : on passe de la confession que Dieu a suscité Israël du sein des nations à la Promesse qu'il ne laissera pas Jérusalem sombrer sans rémission dans le chaos, pour aboutir à la proclamation d'un Dieu créateur qui a institué le monde hors du chaos primitif. La confession du Dieu salutaire est confession d'un salut si radical qu'elle devait nécessairement se faire confession du Dieu créateur et recréateur de toutes choses. Elle devait, comme confession de salut justement, anticiper sur une affirmation eschatologique globale et faire mémoire d'une affirmation protologique elle aussi globale.

La confession du Dieu créateur serait donc extension et radicalisation de la confession d'un événement salutaire qui en reste le “ milieu ”, la norme et, pour parler comme Barth, l'aspect “ matériel ”.

(Dogmatique, vol. 10 / III/1, p. 247).

Il n'est pas sûr que cette reconstitution historique soit correcte. La confession du Créateur, la réponse de l'homme aux énigmes les plus fondamentales de l'existence, de la vie et de la mort, sont bien antérieures aux textes que nous avons, et pour le moins aussi vieilles que l'expérience du salut ou d'une libération. Les remarques de Von Rad n'en attirent pas moins l'attention sur une articulation indiquée par les textes que nous possédons. A ce niveau s'atteste à l'évidence une décisive mise en rapport de la création avec ce que L'on appellera plus tard la rédemption. Non sans conséquences en retour d'ailleurs : en profondeur l'acte de création va être compris comme salut. Ce n'est pas seulement le même Dieu, c'est le même acte ou, plutôt, la même dramatique. La création est déjà entendue comme rédemption. Elle est acte sotériologique.

Cela est d'importance. En effet, ainsi comprise, la création ne peut légitimement valoir comme première origine, pour ainsi dire “ avant ” le temps et “ hors ” du temps. Elle apparaît au contraire insérée dans la chaîne historique des actes historiques de Dieu. Comme telle, elle n'est pas sans suite, et l'on pourra parler de creatio continua : il n'y a pas de confession biblique du Dieu créateur sans confession rendue au Dieu recréateur, de toutes choses. Et, deuxièmement, elle est elle‑même événement historique, intervention dans le temps.

(L'expression creatio continua est devenue équivoque, vu ses inflexions modernes (cf. son emploi dans la tradition cartésienne; mais Calvin par exemple parle bien de création continuée).Il faudrait souligner qu'il n'y a “ continuité ” que par jeu de reprises, ce qui suppose ruptures et passage par force du tiers (j'y reviendrai). Une sensibilité juive confirme cette “ continuité lorsqu'elle propose de comprendre “ au commencement ” par “ pour un commencement, donc ( ... ) pour toute une série de commencements ”, cf.‑ J. EISENBERG, A. ABECASSIS, À Bible ouverte, p. 25).

On verra plus loin, par l'examen plus détaillé des textes, que la genèse décrite ici pour l'Ancien Testament se retrouve avec le Nouveau. Les affirmations sur la création ‑ création faite “ par le Christ ”, “ en Christ ”, etc. (Jean 1, 3, Col. 1, 16) ‑ de même que la foi en la seigneurie universelle et la victoire finale du Christ sont précédées et commandées par la confession du Christ crucifié et de sa résurrection. Elles sont secondes chronologiquement, et jamais autosuffisantes dans l'ordre théologique.

Les remarques qui précèdent ‑ elles sont introductives, et il faudra montrer leur bien‑fondé dans la lecture des textes, seule décisive ‑ sont importantes dans la mesure où elles devraient permettre d'entrée de jeu de mieux situer la place et la fonction de l'affirmation théologique. Ce qui est premier, c'est en un sens, pour faire court, l'histoire. Pas l'histoire des faits bruts, bien sûr; on sait aujourd'hui que cette histoire‑là relève de la fiction scientiste. Ce qui est premier, c'est l'histoire lue et, pour notre propos, lue théologiquement.

(C'est d'ailleurs parce que l'histoire est lue théologiquement que Gen. 1 ouvre le texte canonique, au titre d'une préface. Théologiquement, l'ordre est correct, et je ne me permettrais pas d'y trouver à redire. Je crois simplement que ne pas voir qu'il S'agit là d'un aboutissement (et économiser la peine d'en refaire le parcours) ne nous dispose pas à nous en approprier la profonde vérité).

L'histoire est première, ou si l'on veut, la vie, pour autant qu'on n'oublie pas qu'il n'y a de vie que comme vie déjà entrée en institution, avec ses débats culturels et politiques ou ses conflits idéologiques, donc déjà marquée par la faute, et par la tradition et par la confession, bref, déjà médiatisée par l'activité des hommes, aux prises avec la mort et sur le théâtre où viennent jouer les dieux. L'histoire et la vie sont premières. La théologie est de l'ordre de l'interprétation et de la confession, ce qui ne va pas sans paris ni sans singularités. Interprétation nécessaire. Et interprétation qui a ses règles propres, son histoire aussi, comme sa positivité. Dire que la théologie est, en son fond, interprétation, ce n'est pas ipso facto l'abandonner à l'arbitraire de nos désirs ou aux hasards de nos caractères. L'interprétation est aussi de l'ordre de l'institution.

L'interprétation sera ici théologique. Elle présente donc délibérément un certain style : elle se sait confessante, précédée. Dire que la théologie est interprétation, ce n'est pas nécessairement, à l'instar des modernes, installer le sujet humain à la place royale. L'interprétation ressortit aussi à l'histoire créée. A certains égards, j'aimerais dire, dans l'ensemble des pages qui viennent, que la théologie est certes une discipline interprétative, mais que le geste interprétatif qui est le sien répond à des exigences' propres, précisément du fait qu'elle confesse une création. Accorder grand cas à l'acte d'interpréter c'est assurément “ écrire une théologie au présent ”; mais le présent sera précédé. Constitutivement.

L'histoire et la vie sont premières; la théologie interprète. La distinction est nécessaire, mais in conditione humana justement, l'interprétation et l'histoire sont toujours données ensemble. Comme l'institution et la vie. Ou la précédence et le présent.

Si tel est le statut et la fonction de la théologie, il devient alors évident que, en langage chrétien, il ne saurait y avoir de doctrine de la création qui ne passe par une interrogation centrée sur la croix et la résurrection.

Tels sont en effet les événements centraux, intra‑historiques et, au sens le plus radical du terme, exemplaires, de la foi et de l'histoire chrétiennes. Il nous faudra aussi parler du sacrement, et plus particulièrement de l'eucharistie, aussi vrai que c'est par excellence là que l'Eglise dit qui elle est : au travers d'un “ faire mémoire ” de la croix et d'une “ anticipation ” de la recréation.

On ouvre donc ici un livre principalement consacré à la doctrine de la création. Mais on y trouvera des développements sur la mort du Christ, la foi en la résurrection et le sacrement eucharistique. Ce cheminement est commandé par l'histoire et la genèse des textes. Plus en profondeur, il répond, comme on le verra, à une nécessité théologique.

Adoptant ce parcours, cette méthode et les paris qu'elle suppose, on sera plus à même de montrer qu'une saine doctrine chrétienne de la création n'a rien à voir avec une spéculation sur les premiers commencements. Sa question n'est pas celle ‑ malheureusement classique en modernité occidentale ‑ de la prima causa.

(J'entends ici le terme au sens courant, moderne, et non au sens des théologiens médiévaux chez qui la “ cause ” n'est pas séparable d'un arrière‑fond plurivoque, fait d'une irrésorbable diversité d'instances. C'est ce sens moderne qui permet par exemple à BONHŒFFER d'écrire : “ il est exclu de se servir de catégories causales pour comprendre la création ”, Textes choisis, p. 122.).

Elle n'a pas pour objet ces frontières de notre savoir qui sont désespérément non pertinentes quant à l'organisation du monde et quant à notre destin d'hommes d'aujourd'hui et d'ici; ces régions frontières tout au plus réservées aux poètes, ou aux théologiens justement, ou à ces discussions de salons, polies mais sans enjeu, qui sont le revers d'un temps profondément investi par la science et la technologie.

En bonne théologie, on dira que la création est une grâce (creatio est gratia "). Présente et historique comme toute grâce. Mais la création n'est une grâce que dans la mesure où, réciproquement, on aura su et compris que la grâce est création; création d'histoire et, à ce titre, création de monde. Une doctrine de la création est théologiquement correcte quand elle se présente comme interprétation et interprétation nécessaire de l'histoire d'une pratique et d'une confession de foi, en l'occurrence : la pratique et la confession propres à la tradition biblique, juive et chrétienne. Mais c'est l'interprétation d'une foi et d'une pratique qui se savent à la fois radicalement précédées et instituées de toujours aux dimensions globales du monde.

Comme interprétation, la doctrine de la création a dès le départ partie liée à une manière d'habiter le monde et de l'organiser. Elle en naît et elle y retourne. Mais elle est nécessaire, précisément pour dire que la parole ne serait rien sans le monde qui est le sien. Rien sans la création, dont elle ne peut que témoigner, à laquelle elle ne peut que renvoyer.

Le problème du mythe

Avant d'aborder de front les principaux textes bibliques relatifs à la création, il faut dire ici quelques mots à propos du mythe. Les premiers chapitres de la Genèse sont en effet, chacun l'accordera, mythologiques. Mais qu'entendre par là ? On rappellera que c'est toujours par le mythe que l'homme dit ses origines et se situe ainsi dans le monde, devant la mort ou l'énigme du mal, et face à ses dieux. Par mythe, on entendra alors, en un certain sens, caractériser un genre littéraire. Israël partage ici le sort de toute civilisation, il use du mythe comme ses voisins, babyloniens notamment.

Est‑ce à dire qu'Israël ne présente aucune originalité ? Certes non. Car ses mythes sont particuliers, spécifiques. Comme tout discours, toute prise de parole. On pourra s'interroger sur leurs configurations propres, et les différences qu'elles marquent à l'endroit des mythes environnants. Et comme toute différence, celles‑ci ouvrent l'univers du sens. Elles parlent.

Mais si les mythes diffèrent, ils n'en restent pas moins mythes. Discours non vrais ? Illusions ? Rêves ? Mensonges ? Ces questions sont les nôtres, nous, hommes de la critique, venus au monde après cette scIence moderne qui récuse les représentations de l'univers sous‑jacentes aux textes bibliques : univers étagé en ciel, terre et enfers; étendue des eaux que retient la voûte céleste; etc.

C'est le propre de toutes les “ Aufklarung ” (périodes de critique, menée au nom de la raison) que de lire le mythe comme allégorie : le jeu du récit transcrit un tout autre jeu, celui des vertus morales par exemple, ou celui des substances et éléments naturels, à moins qu'il ne transpose en imaginaire des événements historiques qu'il faudrait savoir retrouver.

Le texte, ainsi, serait toujours témoin ‑ direct ou indirect ‑ d'un savoir transposé.

(Le texte peut être lu comme savoir dans une autre perspective encore, aussi grossière : chaque fois que, dans une intention concordiste, on s'efforce par ex. de faire coïncider les six jours de la création avec des étapes, de l'évolution telle que peut la décrire aujourd'hui l'homme de science, biologiste ou paléontologue, etc. Même net refus du “ concordisme ” chez R. MARTIN‑ACHARD, op. cit. p. 65; option inverse : P. CHAUNU, La violence de Dieu, p. 81 ss).

Un savoir qui se donne, pour nous, dans un langage codé. Un savoir qui ne serait pas encore conscient de lui‑même, mais qui fut, probablement, adapté à un état d'enfance de l'humanité.

Or, le mythe est‑il savoir ? Dans quel sens ne l'est‑il pas et dans quel sens pourrait‑il l'être ? Question incontournable. C'est ici notamment qu'on rencontre, aujourd'hui, le programme de Bultmann : procéder à une démythologisation radicale du texte biblique au profit d'une interprétation strictement existentiale. Pour la question qui nous occupe, mais de façon plus générale aussi, Bultmann représente, au cœur de l'histoire théologique du 20e siècle, un point de passage obligé, fût‑ce pour s'expliquer de façon critique avec lui. D'où les lignes qui viennent. Elles devraient nous permettre de mieux situer le statut de l'énoncé théologique, et donc les conditions de son déchiffrement. L'explication critique avec Bultmann est d'un autre intérêt encore : Bultmann est, au XXe siècle, le représentant typique (à mes yeux) de cette théologie où le primat sotériologique tend à effacer la spécificité d'une théologie de la création et sa nécessaire ‑ mais difficile ! ‑ objectivité. Le débat avec Bultmann apparaît ainsi doublement exemplaire.

Bultmann entend non démythiser, mais démythologiser. Le mot central, ici, c'est le mot Logos. Bultmann n'a pas tant l'intention de faire le procès d'un discours imaginaire et faux (le mythe) au nom d'un discours réel et vrai (le savoir scientifique) que de nous restituer à la transcendance en éliminant le logos interne au mythe. Le mythe cacherait un secret diabolique : décrire en termes de monde (d'un “ was ”) ce qui, par définition, échappe à tout discours mondain et vaut comme transcendance. Le mythe serait, en son fond, entreprise rationaliste. “Démythologiser”, c'est dérationaliser. Au profit d'un au‑delà du logos, d'un au‑delà du discours et de la raison.

Plusieurs motifs expliquent l'itinéraire de Bultmann. Voyons d'abord l'argumentation de l'historien‑exégète.

Bultmann constate que le contenu de la prédication chrétienne ne présente aucune originalité, aucune nouveauté. Ainsi le Nouveau Testament reprend‑il par exemple les conceptions juives, en ce qui concerne la cosmologie, l'anthropologie, etc. La seule nouveauté tiendrait à la radicalisation de la mise en question, de l'interpellation et de l'offre : Dieu comme Seigneur, dans son absolu et son altérité, maintenant. Ce qui est nouveau, c'est le “ nunc eschatologique ” qui, comme instance dernière, surplombe mon présent actuel, et tout présent.

Bultmann va dès lors tout suspendre au registre sotériologique, institué en fonction d'une eschatologie perpétuellement présente. C'est ainsi qu'il n'y aura plus de christologie autonome ‑ et plus de cosmologie, d'ecclésiologie et d'apocalyptique ‑ en dehors de la prédication actuelle : Christ n'est rien en dehors de ce qu'il est pour moi (pro me). On ne dira plus : Jésus m'aide parce qu'il est Fils de Dieu, mais : Jésus est Fils de Dieu parce qu'il m'aide. Pour la même raison, on ne pensera plus la préexistence du Fils, l'incarnation, la croix, la résurrection, l'ascension et pentecôte comme succession d'événements inscrits dans un schème chronologique linéaire, mais comme explicitation des différents aspects d'un même, et unique événement, premier et dernier, et toujours à nouveau globalement présent : le Jésus‑mort‑pour‑nous de la prédication chrétienne. Voilà pourquoi il faut démythologiser. Les catégories spatio‑temporelles sont rationalistes et ne peuvent qu'obturer l'irruption de la transcendance qui fait précisément éclater le temps et l'espace des hommes, altérité absolue, événement qui échappe au logos de l'homme et à son outrageuse mainmise sur les chose. Paul l'avait compris; et Jean de façon encore plus nette.

Mais si l'on y regarde de plus près, on verra que la démythologisation, chez Bultmann, entend bien, en un sens, répondre à la perplexité de l'homme moderne devant un complexe de représentations en perte de validité et de crédibilité. Et à un certain niveau, comme le remarque Ricœur 11, c'est bien l'homme moderne qui démythologise et doit démythologiser. Bultmann n'écrit‑il pas que toute autre attitude supposerait un sacrificium intellectus ? La nouveauté de Bultmann, par rapport notamment à ses prédécesseurs libéraux, c'est :

1) d'avoir aperçu que lé mythe partage le destin de toute entreprise explicative de la raison humaine, le mythe et la science moderne sont portés par la même intention, et

2) que l'effort de démythologisation est conforme à l'intention même des textes bibliques.

On va dès lors abandonner, dans l'interprétation, le registre scientifique des causes et des effets, de la chronologie et de l'espace, au profit du registre existentiel de l'authenticité et de l'inauthenticité de l'homme, saisies quant à la manière la plus originaire que l'homme a de se poser dans l'être; en langage bultmanmien : dans sa décision d'existence. Interprétation existentiale, suspendue à chaque fois à la même question, celle de la compréhension‑de‑soi (Selbstverstândnis) en jeu dans le texte, et en jeu dans ma lecture et mon appropriation personnelle.

Bultmann, théologien, prend le contre‑pied du rationalisme; mais il est peut‑être indirectement victime de son emprise, comme de ce qu'il appelle la métaphysique objectivante, dans la mesure même où il en prend le contre‑pied. C'est parce qu'il partage secrètement la faiblesse de l'homme moderne qui tend à ne connaître que le monde objectivement appréhendé par le scientifique et le discours du poète sans réelle pertinence quand à la question du monde que Bultmann s'en va privilégier le registre d'une foi comme acte pur (fides qua creditur et non quae creditur) répondant à une transcendance elle aussi conçue comme acte pur. Tout va dès lors se résoudre dans la seule “ décision ”. Mais qu'est‑ce qu'un acte pur ? Peut‑on encore en parler ? Il le faut bien, semble‑t‑il, à moins d'avouer tout crûment qu'on habite plus désormais d'autre lieu que celui de l'illuminisme, radicalement abandonné à l'arbitraire des désirs subjectifs et des individualités juxtaposées. Héritage “ enthousiaste ”; ou piétiste. Mais s'il faut que la foi parle et que l'on puisse en parler, peut‑on le faire sans nouvelle mythologie ? Peut‑on finalement vraiment dire de façon non mythologique ce que dit le mythe ?

La première critique qu'on doit dès lors adresser à Bultmann, c'est de ne pas avoir mesuré jusqu'à quel point nous sommes insérés dans le langage, avec sa radicale historicité, ses servitudes obligées et ses indépassables équivoques. Mettre en joue la seule objectivation est fautif, car c'est croire à un registre possible qui échapperait à sa culpabilité. Or, il faut dire que l'homme est de part en part langage, et donc mythe, et objectivation et monde. Il n'y a pas d'accès au tout‑autre, à la transcendance, à l'au delà, à l'acte, à la parole ou à l'événement qui ne traverse (et que ne traverse) la médiation du langage et qui ne se joue dans dette traversée même. Au nom même, comme on le verra, d'une saine théologie de la création (mais chez Bultmann justement, il n'y a plus véritablement place pour une telle théologie), il faudra conquérir une philosophie du langage qui n'isole pas l'existentiel de l'objectif, l'événement de la signification, le sujet du monde, etc.

On dira ici que critiquer Bultmann, c'est radicaliser la critique même dont il s'était fait le champion face à ses prédécesseurs du XIXe siècle : l'historicité n'affecte pas les seuls contenus des discours de foi, mais son acte même (parce qu'acte et contenu sont en fait inséparables), aussi W y a‑t‑il jamais d'accès direct à l'irruption de là transcendance. Certes. Mais cette radicalisation de la critique ne débouche ni dans le silence ou l'absence, ni dans un relativisme plus ou moins nihiliste. Elle conduit, de façon peut‑être imprévue, à un retournement et ‑ contre les apories de la modernité cartésienne en lesquelles Bultmann succombe peut‑étre, à son corps défendant ‑ à une redécouverte authentiquement théologique. En effet : le mythe et la raison sont certes profondément humains, et à ce titre inscrits dans le débat idéologique et ses contingences : ils appartiennent au monde de la violence et sont, en profondeur, marqués par la faute de l'homme, ses tentatives de se prendre pour Dieu et de masquer toute vraie altérité. Mais le mythe et la raison ne sont pas pour autant définitivement écran et fermeture. A travers eux se joue un avènement de l'homme et du monde. Ils dévoilent et ouvrent. Ils ignorent certes toute vérité qu'on aurait triée du mensonge comme le bon grain de l'ivraie, mais, théologiquement, ils sont bien ‑ et en leur contingence même ‑ le lieu nécessaire où viennent se démarquer le mensonge et la vérité de l'homme,, du monde et de Dieu. Parce qu'elle est théologie de la création et de l'incarnation, la théologie chrétienne ignore tout secret de l'homme et de Dieu qui se tiendrait en deçà du monde et du discours; elle parie au contraire que ce secret se joue au cœur et au gré de leur avènement.

Mais si ce retournement est valide, on va, du coup, résolument tourner le dos à une “ analytique de l'existence ” pour se tourner vers ce qu'il faut bien appeler, avec B. Rordorf, une “ topique de la vérité ”.

(In La parole, articulation de la présence, p. 92, 96. J'ai tenté une démarche parallèle à propos de la prière in “ La prière : dire le corps et le monde des hommes entre la précédence de Dieu et la mort ”, p. 13‑17).

La vérité (comme le mensonge) se donne à voir et à entendre au cœur des mondes que la parole humaine ne cesse et n'a cessé, avant nous, d'instituer, en un jeu pluriel, mais en un jeu fini de réponses et d'interpellations. La vérité (comme le mensonge) entre ainsi et ne cesse d'entrer dans l'espace et le temps des hommes. Elle se fait narration. En profondeur, elle se donne sous les traits d'une positivité.

Et c'est bien là, si l'on consent à y prendre garde, le début d'une redécouverte théologique. On abandonne l'anthropocentrisme pour la considération du monde et des langages qui précèdent l'homme et l'interpellent. Le sujet apparaît institué dans un monde, avant toute auto‑position. Comme dit Levinas, il est “ à l'accusatif ” avant d'être “ au nominatif ”. L'horizon, du coup, s'élargit : de la précédence du monde destituant le sujet humain de sa position d'origine, on passe à la découverte que le monde n'est pas de l'ordre du donné objectif (contre la neutralisation opérée par le scientifique et que sanctionne indirectement la théologie bultmannienne), mais de l'advenir. De l'institution. De la création. La positivité n'est jamais nature, mais histoire. Et donc sémantique et parole. Elle suppose donc origine et fin. L'on pourra ainsi dire ensemble un monde et un projet. Enfin, parce que le monde est advenu et avènement, on va découvrir, à l'encontre de tout positivisme que les questions frontières soi‑disant non pertinentes (le premier commencement et la fin, ou la naissance et la mort, ou Dieu, etc.) occupent en fait une position centrale et opératoire. Si le monde est en effet advenir et création, on en parlera en fonction d'une généalogie; or, une généalogie suppose toujours, en son centre justement, une origine autour de quoi se développe la positivité d'une histoire.

La critique du programme bultmannien de démythologisation nous conduit ainsi à faire droit à la nécessaire contingence. Celle de l'histoire, celle du langage, celle de la raison humaine. En théologie chrétienne, la vérité ne se tient jamais en un au‑delà (pas plus qu'en un en deçà) de la contingence, précisément parce qu'elle confesse la terre comme création de Dieu et non, sur le modèle d'une philosophie gnostique ou d'héritage plus ou moins grec par exemple, comme principe rival au principe divin ou comme émanation par dégradations successives. Et c'est pourquoi la vérité est de l'ordre du récit, et renaît toujours par la grâce d'une herméneutique aux prises avec des textes et en vue d'une incarnation dans de nouveaux textes. Ce n'est nullement le discours du pur acte de foi dont l'authenticité se conquiert au gré d'une procédure de “ démondanisation ” (Entweltlichung) qui nous est assigné en partage, mais le discours qui propose une nouvelle figure du monde, ce qui ne va ni sans médiations institutionnelles et doctrinales, ni sans savoir. Comme le répète Barth, la foi vit de “ paraboles ”. On souligne ainsi qu'elle ignore tout accès direct à Dieu et qu'elle sait séjourner dans le langage. Les paraboles ont le monde pour objet et texture de leur énoncé. Elles ne disent pas directement la transcendance. Malgré qu'en ait Bultmann, elles disent le monde. Mais elles le disent devant Dieu (coram deo). Tel est le point de départ. Et telle est la tâche.

Lorsqu'elle n'abandonne pas ce que lui apprend la doctrine traditionnelle de la création, la théologie sait qu'elle ne faillit pas à sa vocation en parlant du monde, mieux : que c'est à cela même qu'elle est appelée. Mais elle a aussi à se souvenir ‑ à l'encontre de toutes les sécularisations positivistes ou humanistes ‑ que c'est théologiquement qu'elle doit parler du monde.

La foi et la théologie s'expriment légitimement en termes de cosmologie. Elles proposent des figures du monde. Avec tout le poids de leur épaisseur sémantique, corporelle et institutionnelle. Elles ne sauraient en effet se détourner du monde comme s'il était livré au seul pouvoir du mensonge. Elles parient au contraire, au cœur de l'espace et du temps à chaque fois, pour une figure particulière du monde. Elles sont le savoir de ces figures et le savoir du monde qu'elles recèlent.

2. Genèse 2, 4b ‑ 3, 24

Il faut maintenant, délibérément, entrer dans la lecture du mythe, dans l'espoir de se laisser enseigner par le savoir dont il témoigne. On va donc lire les premiers chapitres de la Genèse puisque c'est là que s'offre l'histoire des origines telle que la tradition juive et chrétienne se la raconte. Ces textes sont datés. Ils supposent les connaissances naturelles de la mort. Les dieux et l'homme ressortissent ainsi à un même espace, sans extériorité radicale, et à une même temporalité puisque la dramatique de la création ne cesse de se poursuivre aujourd'hui comme hier 11, et comme toujours.

(On n'ose pas écrire : comme aux premiers jours; en effet, dans cette perspective, il n'y a pas réellement commencement, mais engendrement éternel de la matière et des dieux).

Parce qu'on ignore toute réelle extériorité, il faudra dire que l'origine est aveugle, anonyme, sans fin ni commencement.

Ici, la guerre et la violence occupent le centre de la scène. Guerre du Bien et du Mal; guerre de l'être et du chaos. C'est dire que le Mal est coextensif à l'origine des choses; le Bien résulte d'une guerre victorieuse et d'un écrasement de l'adversaire. Mais c'est dire aussi que I'être et Dieu se lisent ensemble et font nombre : comme l'écrit Ricœur, ici, “ Dieu est l'avenir de l'être ” (p. 170). De même, réciproquement, le Mal et la mort s'épelleront d'une même voix.

Du coup, il n'y a pas place pour une histoire particulière, singulière, dont la contingence ferait exception Il à la totalité. Il n'y a pas histoire, origine et projet, mais Fête, participation aux forces du cosmos, répétition du drame de la création. C'est pourquoi les hommes ne connaissent ni réelle autonomie ni champ offert à leur liberté; ils sont créés pour le service d'es dieux, et de dieux jaloux de leurs prérogatives. On ne s'étonnera pas que l'épopée soit dès lors commandée par le désir d'immortalité : il s'agit de conquérir le statut des dieux et de vaincre cette mort qui ne peut être que destin fatal, signe exclusivement négatif.

On signalera enfin qu'un pacte relie le jeu cosmique au jeu terrestre, social et politique : le Roi, intronisé, est investi du pouvoir de représenter, au centre de la création, la souveraineté du dieu. Son investiture est révocable, certes, instable. La victoire sur le chaos, la dramatique de la création doivent toujours être rejouées. Mais, comme telle, la figure du Roi est en participation directe des dieux.

a) Genèse 2, 4b ‑ 26

On a ainsi sommairement décrit l'horizon dans lequel naît le mythe adamique, Gen. 2 et 3. Il est maintenant temps d'en venir au texte. Contrairement à ce qu'on a pu parfois prétendre, il s'agit bien, théologiquement, d'un mythe des origines. Une lecture purement extérieure des motifs en jeu dira peut‑être qu'on y parIe d'un homme, et pas tant de la création du monde. Mais ce qu'il est requis de voir, c'est que sous les traits de l'histoire d'un homme, le texte entend bien raconter, un commencement radical, vise bien, au travers de ce récit, à une interprétation globale du monde et de notre destin, à confesser un premier projet créateur de Dieu et une dernière Promesse eschatologique.

On ne proposera une interprétation globale du mythe adamique des origines qu'après avoir lu Gen. 2 et 3. Auparavant, il faut faire le compte des différents moments du récit, et d'abord en Gen. 2. On y voit décrits les éléments d'une “ mise en contexte ” de l'homme, d'une mise en perspective qui témoigne d'une bénédiction et à partir de, laquelle se mesurera ce qui est confessé comme mal.

Commençons par lire les premiers versets de notre passage : 4b‑9. On y apprend que l'homme est placé sur la terre pour la cultiver. C'est même là le but de la création de l'homme. Les v. 4b‑6 décrivent le terminus a quo, ce à partir de quoi la création de l'homme doit être envisagée : terre desséchée, aucune germination, “ et il n'y avait point d'homme pour servir le sol ” (v. 5). A quoi répondent les v. 8 et 15 : le Seigneur Dieu déposa l'homme dans le jardin d'Eden pour le servir et le garder. Dans la perspective du texte, l'homme ne naît pas par accident; sans lui, la terre est comme en attente.

(La tradition juive l'atteste à sa manière lorsqu'elle dit que la création ne s'achève qu'au Sinaï, devant la Loi. Cf. J. EISENBERG, A. ABECASSIS, A Bible ouverte, p. 156 : “ le récit de la création entend ( ... ), en filigrane, nous renvoyer au véritable sixième jour qui a constitué l'achèvement du monde, à savoir le six Sivan ” (Pentecôte, don et acceptation de la Tora).

L'homme n'est pas non plus précipité sur la terre comme en un lieu étranger, au sort contraire. L'homme est terrestre, fait pour la terre Il. Il n'est pas pour autant fils de la terre, puisqu'il est créé par Dieu et qu'il est même, “ après ” la création (v. 7), enlevé pour être placé (v. 8, 15) dans un jardin planté par Dieu. Parce qu'il est pour ainsi dire “ au‑devant” de l'existence de la terre desséchée et inculte, et même “ au‑devant ” de la création brute de l'homme, le jardin préfigure symboliquement, au cœur de l'acte de création, l'élection et la terre promise

Globalement, on peut même dire que la création n'est pas, dans ce texte, simple événement de départ; on constate plutôt une dynamique qui sous-tend l'événement, et comme une “ avancée ” en attente d'un “ achèvement ”.

Que l'homme soit terrestre est particulièrement souligné au v. 7. L'homme est matière. Et le souffle qu'il reçoit de Dieu ne saurait être compris comme dispensation d'une âme séparée, seul ressort de son identité ou de sa personnalité; il marque seulement la possibilité d'animer la chair, de lui donner vie, présence, parole possible. En langage moderne : d'habiter son corps. Possibilité éminemment humaine. On soulignera que ce pouvoir est donné par Dieu. A ce titre, il suppose une discontinuité originaire. Théologiquement, on dira que Dieu est la seule sécurité et la seule espérance de l'homme. L'homme est homme non sur la base d'une identité subsistante, mais par grâce extérieure et toujours à renouveler. En ce sens, il est correct de dire qu'est inscrit au cœur du récit de la création de l'homme l'appel à une confirmation ultérieure, l'appel d'un récit de l'élection, d'un nouveau don interne à l'histoire, d'un pardon.

Les versets 10 à 14 jouent sur une symbolique de l'eau, récurrente tout au long de l'Ancien et du Nouveau Testament. L'eau peut être tantôt, aux frontières, menace de submersion, rappel du néant ou du chaos primitif, tantôt, au cœur de la création, bénédiction, promesse de vie. Ici, un fleuve sort d'Eden, fait boire le jardin et s'en va arroser la terre, se partageant pour couler dans quatre directions. Eau séparée de la terre, et dont la menace est contenue (Gen. 1 insistera sur cet aspect); eau surgissant du cœur du jardin, maîtrisée et transformée en bénédiction. A ce titre, elle indique tout particulièrement que la création doit non seulement être lue comme le cadre préalablement imparti à une histoire subséquente, mais déjà comme instauration, alliance de vie. La domestication de ces eaux qui naissent comme une source du milieu du jardin traduit ou préfigure une nature déjà médiatisée par la culture, l'histoire et la parole. Théologiquement, le jardin d'Eden est finalement plus terre promise et travaillée qu'espace vierge et primitif.

Les versets 15 à 17 sont centrés sur les deux arbres, l'arbre de vie, l'arbre de la connaissance du Bien et du Mal. Il est fort probable qu'en un stade antérieur de la tradition, les deux arbres aient appartenu à deux récits différents. Le premier récit aurait été articulé autour de l'arbre défendu et culminerait dans une dramatique de la transgression; l'autre aurait probablement eu pour motif central la seule création de l'homme à partir du sol. Mais là n'est pas l'important. Que le texte ne soit pas pleinement homogène, mais écrit à partir de diverses traditions antérieures qui ont laissé des traces dans la rédaction finale, une première lecture le pressent déjà. L'arbre de vie est mentionné au début du texte, tout en présentant assez peu de consistance, il est curieusement oublié tout au long de la dramatique en jeu pour réapparaître seulement à la fin de Gen. 3. De même, le lecteur ne peut pas ne pas voir dans les versets 10‑14 (les quatre fleuves) une sorte d'incise, qui provoque d'ailleurs au v. 15 la répétition de 8b. Mais qu'il soit ou non précédé de traditions différentes, le texte n'en présente pas moins une unité réelle. Au niveau de la rédaction reçue il propose un sens spécifique, dont on peut rendre compte en respectant la synchronie des divers éléments. On est même en droit d'estimer que ce fut le génie du rédacteur que d'avoir assemblé les deux récits ordonnés autour de chacun des deux arbres pour constituer un seul drame des origineS 49~ proposant du coup qu'on lise ensemble un récit de la création de l'homme et le récit d'une transgression. Le texte pourra dire ainsi en même temps que l'homme est créé bon et qu'il lui appartient de se manquer

Arrêtons‑nous quelques instants à ces deux arbres. Le premier, encore une fois, présente peu de consistance dans le corps du récit. Il ne ressortit pas (plus ?) à une problématique où il pourrait, par exemple, être objet de tentation, ordonnant quelque dialectique du désir d'immortalité. Il est là, simplement. L'homme en a‑t‑il goûté ? On ne sait. On apprend seulement que, dans ce jardin, l'homme est en quelque sorte placé à l'ombre de cet arbre. Au cœur du jardin, l'arbre de vie vaut comme signe que la création est bienfait, signe de bénédiction. On ne nous dit pas que l'homme ait mangé de son fruit; mais, dans la perspective du texte, il faut dire que si l'homme n'en a peut‑être pas mangé, il n'aurait en tout cas rien reçu de plus à en manger. La logique de la symbolique permet même de conclure qu'en profondeur, l'homme vivait bien de cet arbre.

(Conclusion analogue chez H. BLOCHER, Révélation des origines, p. 118 : “ l'arbre de la vie fait partie de tous les arbres du jardin permis, offerts, à l'homme. L'homme devait s'en nourrir et s'en délecter plus que de tout autre ” ! En réalité, l'hésitation des commentateurs sur ce point vient de ce qu'ils supposent à ce fruit la propriété (magique) de donner une éternité inamissible, “ substantielle ”. Or, rien, n'est plus étranger à la logique symbolique du texte; selon elle, la vie, donnée, reste suspendue à Dieu ‑ seule sécurité de l'homme, cf, supra ‑ et doit toujours être ratifiée. Au reste, en profondeur, la lecture conjointe de G en. 2 et 3 conduit plutôt à dire que, dès son “ premier ” acte, l'homme se manque. “ Historiquement ”, l'homme ne vit donc pas du fruit de l'arbre de vie : Gen. 2 décrit la scène sur laquelle le drame va se jouer et reste donc “ préface ”).

Le second arbre ne vaut pas comme antithèse. Non pas arbre de mort, mais de la connaissance du Bien et du Mal. Il apparaît sous le signe d'une interdiction. Pourquoi une interdiction et une interdiction de quoi ? Ici, seule la lecture de l'ensemble du récit permettra de répondre. Il faut donc anticiper quelque peu. Ce qui est défendu à l'homme, je crois, C'est de se mettre à la place de Dieu, en une situation donc où il pourrait décider ce qui est Bien et ce qui est Mal.

(Il s'agit bien sûr, ici, de connaissance radicale, première et dernière, celle de la “ raison des choses et de leur pourquoi, “ avant ” le monde; le mythe adamique ne propose nullement une apologie de la naïveté dans l'exercice du monde réel.)

Défendu pourquoi ? Non parce que Dieu serait jaloux de ses prérogatives; cette position, c'est celle du serpent. Et celle des mythes babyloniens. Non, s'il appartient à la création bonne de porter, en son centre également, une défense, c'est que l'homme ne saurait se mettre à la place de Dieu sans détruire l’œuvre de la création, sans porter la mort, le mensonge et la violence au cœur de la vie, et qu'il faut l'en préserver. L'homme n'est pas Dieu, et lorsqu'il se prend pour Dieu, ses décisions et ses actes, mal gré qu'il en ait, se retournent contre lui. Ainsi, l'arbre interdit de la connaissance du Bien et du Mal apparaît finalement n'être, en profondeur, que le revers de l'arbre offert de la vie. Son double obligé. Il n'occupe pas pour rien la même place, centrale. Et il est finalement, lui aussi, signe de bénédiction.

La création est bénédiction; mais comme création, c'est‑à‑dire comme don. Or, le don doit être reçu. L'arbre de la connaissance du Bien et du Mal marque justement la réalité de la possibilité qu'a l'homme de refuser la création, de refuser le don qui lui est fait. L'homme est placé dans le jardin, c'est‑à‑dire sur le terrain de la décision première de Dieu. Mais il n'est pas un animal. Il est appelé à ratifier consciemment et librement la décision de Dieu. Non pas qu'il dispose d'une liberté radicale, la liberté de créer à partir de rien sinon de lui‑même un monde. Cela ne saurait être, in conditione humana, qu'œuvre mortifère. Mais l'homme est appelé à répondre à Dieu et de la création. Dans une liberté située.

L'interdiction est ainsi, finalement, signe de promesse et de bénédiction : elle atteste que Dieu entend protéger l'homme contre lui‑même. Mais Dieu prend un risque; l'homme est averti, il n'est pas contraint. Et parce que l'homme va effectivement profiter du risque pris par Dieu et manquer alors de détruire la création, il faudra que Dieu intervienne au cœur de l'histoire, qu'il reprenne son œuvre, qu'il s'y prenne autrement pour redonner réalité et suite au don et à la promesse.

Les versets 18 à 25 visent l'achèvement de la création de l'homme par la création de la femme. Ils s'ouvrent sur cette déclaration de Dieu, la première dont fasse état le récit, comme pour souligner l'importance du moment : “ il n'est pas bon que l'homme soit seul ”, à quoi répondront les premières paroles de l'homme à être rapportées comme telles : “ celle‑ci, cette fois, os de mes os, chair de ma chair ”. Mais avant cet aboutissement où se conjuguent un don de Dieu et une exclamation de reconnaissance et de joie, Dieu aura présenté à l'homme les différents animaux de la terre. Et l'homme de les nommer. Moment dont il faut marquer l'importance. Faire acte de nomination, c'est exercer une souveraineté. Telle est effectivement, je crois, l'intention du texte. L'homme occupe au cœur de la création, une place centrale et, dans une certaine mesure, royale. L'homme est appelé à assumer un réel pouvoir. La dramatique qui se joue en Gen. 2 et 3 dit seulement à partir de quoi ce pouvoir peut s'exercer pour la vie et à partir de quoi il se mue, dans les faits, en un pouvoir de mort. L'homme exerce un pouvoir juste et vrai lorsqu'il se sait créature et lorsqu'il vit en fonction d'un don et dans la reconnaissance; il sombre dans le mensonge et la violence, et avec lui toute la création, lorsqu'il refuse la finitude originaire et la limite que suppose le don même de la création. L'homme peut légitimement créer (la nomination est création); c'est même sa vocation. Mais l'homme n'est pas créateur premier et dernier. Seulement créateur en situation de réponse.

Voilà pour l'homme face aux animaux. Il nomme. “ Mais il ne trouva point une aide, comme sa réplique ” (v. 20). Il faudra attendre la création de la femme, Ishsha parce que tirée de l'homme, lsh. Alors seulement se donne l'autre semblable, ou la semblable autre, avec laquelle ‑ et dans le face à face ‑ l'homme pourra constituer une pleine humanité. Avant les derniers versets du chapitre, la création de l'homme reste inachevée. L'homme, humanité, est homme et femme. Ainsi est inscrit dans notre chair que nous ne disposons pas d'une identité pleine, achevée, subsistant pour elle‑même. Je ne suis toujours que femme ou homme, Jamais l'un et l'autre. Ici encore, une dynamique préfigure l'exode (comme l'exil), et une terre à venir sous‑tend le récit de la création. La côte retirée à Adam symbolise le manque creusé jusque dans ma chair; de même, l'homme est appelé à rompre avec ses origines pour entrer dans une histoire à deux. “ L'homme quittera son père et sa mère, et il rejoindra sa femme ” (v. 24).

Concluons. Les différents moments de Gen. 2 permettent de souligner que, dans l'ordre de la création, l'homme est déjà, délibérément et foncièrement, conçu en situation relationnelle 55. Il est en rapport avec la terre d'où il est tiré, avec le jardin qu'il est appelé à cultiver, avec les animaux qu'il nomme, avec la femme sans laquelle il n'est encore rien, avec Dieu qui lui donne d'être et dont les deux arbres symbolisent au cœur du jardin la présence absente. La relation avec Dieu est fondamentale, mais elle n'est pas exclusive de la terre. Au contraire. Passant par le jeu noué autour des deux arbres, elle est comme indirecte, médiatisée par la terre et tout ce qu'elle contient. Inversement, la relation à la terre n'est pas exclusive de Dieu : elle suppose toujours, et comme en creux, une discontinuité originaire qui lui donne d'être ce qu'elle est. L'homme se voit dès l'abord inséré dans un réseau complexe de relations; il n'est jamais en rapport d'immédiateté avec quoi que ce soit, pas plus avec Dieu qu'avec la terre. Et c'est pourquoi il apparaîtra lui‑même fragile. Frappé de précarité. Vivant d'une irrésorbable discontinuité. Appelé à un à‑venir plus qu'installé dans un présent. Sans identité propre avec laquelle il soit comme en régime de pleine adéquation. C'est dès lors à juste titre que les différents exégètes soulignent ce qui sépare ce récit d'une description du paradis. Ici, l'homme est foncièrement terrestre, fini et appelé au travail (cultiver le jardin). Nulle fusion dans un monde sans distance, sans limite, sans absence, nulle entrée en une jouissance sans fin ni commencement.

Gen. 2 ne décrit pas un paradis ou quelque état “ pré‑historique ”, quasi céleste ou divin. Il souligne au contraire la différence entre Dieu et l'homme. Cette différence commande une structure du vis‑à‑vis, de l'extériorité réciproque et finalement de la responsabilité située, et donc dès l'abord singulière. Il ouvre ainsi sur une histoire et appelle une Loi. On découvre là une structure de vie, qui s'oppose à une structure de là participation secrète de l'homme à une vérité naturelle et universelle, qui ouvrirait, elle, sur une nostalgie de l'unité et des paradis perdus. Et c'est pourquoi, fondamentalement, la marque d'une limite est requise. Du fait de la singularité et de la particularité. Et à titre constitutif. En régime d'universalité et de totalité, la limite est dépassée, et la distance résorbée. Mais l'homme n'est plus l'homme; le démon s'en est emparé. Or, le récit de Gen. 2 est précisément là pour décrire la situation originaire finie de l'homme, et pour la dire bonne et heureuse. Le texte n'entend pas nourrir une nostalgie d'impossible infinitude.

Parce qu'il y a don (donc précédence), il y a commandement. Car ce qui est donné a figure contingente, particulière et, à ce titre, nécessairement close. Mais tout le texte vise à dire que la finitude est heureuse et que l'oublier conduit immanquablement à la mort.

b) Genèse 3, 1‑24

La dramatique peut maintenant se nouer. Les éléments nécessaires ont été mis en place, la toile de fond est dressée. La création est achevée. Le récit va raconter ce qui se passe lorsque l'homme entre véritablement en scène. Voici l'homme, Adam, héros d'un événement primordial, non en ce qu'il serait le premier homme en tous les sens du terme, mais parce qu'il est l'homme par excellence, l'homme exemplaire. Au travers de ce récit, le rédacteur veut montrer, en prenant les choses à la racine, ce que tous les jours nous répétons à nouveau au travers de nos paroles et de nos actes historiques. Adam, c'est chacun d'entre nous. L'auteur décrit, désigne et interprète l'intra‑historique en en disant l'originaire le plus profond; et pour ce faire, encore une fois, il a dû, en Genèse 2, sur le mode de la confession, énoncer et développer la promesse et la bénédiction à partir de laquelle se démarque et se mesure ce qu'il confesse comme ressort du mal.

Les v. 1 à 7 voient l'entrée en scène du serpent, la transgression de l'homme et la première conséquence : “ ils connurent qu'ils étaient nus; ils se cousirent des feuilles de figuier et se firent des ceintures ”. Antithèse du chapitre précédent, qui se terminait ainsi : “ Et ils étaient nus, eux deux, l'homme et sa femme; et ils ne se faisaient point de honte ”.

Le serpent. Reste d'une figure chthonique, de l'incarnation démoniaque des mythes babyloniens, ici partiellement démythologisée : le serpent est créature, comme tous les animaux des champs. il entre en dialogue avec l'homme. La plupart des exégètes soulignent, à juste titre, que le narrateur s'est efforcé d'objectiver le moins possible le mal en une figure extérieure et dont l'homme serait l'innocente et tragique victime. Le serpent ne figure pas, face à Dieu, quelque souveraineté rivale et concurrente; il agit dans le cadre du créé. Et l'homme est coupable.

Que fait le serpent ? Il questionne. Et pou r ce faire, il se place hors de la relation établie par Dieu, lui portant, ipso facto, un coup mortel. En profondeur, le serpent incarne l'illusion qu'on jugera mieux de Dieu et de ses bienfaits en se situant sur un autre terrain que celui qu'ils désignent. Il se veut juge et maître de Dieu.

L'homme, et d'abord par la femme ", va répondre à la tentation, se laisser subjuguer par ce qu'on fait miroiter à ses yeux. Que se passe‑t‑il ? la finitude de l'homme, tout spécialement en tant que finitude exposée ‑ en appel de face à face ‑, est instable. On a vu que la sécurité de l'homme dépendait de Dieu, et que l'homme était en même temps libre de lui dire oui ou de lui dire non. Gen. 2 a mis en place la structure éthique d'une liberté finie Il. Précaire, vulnérable, appelée à ratifier ce qu'elle est en ratifiant la création particulière dont il lui est fait don, cette liberté est prête à virer en un désir d'infinité. “ Mauvais infini ”, certes, pour parler comme Hegel. Illusion du tout qui, comme tout, sans fin ni commencement, ne peut en réalité qu'être néant. Mais illusion active et qui va notamment faire apparaître, soudain, la limite créatrice comme négation injustifiable; la liberté se fige dans l'obsession qu'une loi oppressive doit être transgressée, niée, “ néantisée ”.

En ce sens‑là, l'homme, Adam, est bien l'agent de la transgression et de la mort qui s'ensuit. Sa possibilité était inscrite dans la structure même de sa liberté, autonomie interpellée et sommée de répondre en première personne, mais autonomie qui allait pouvoir, du coup, se croire à même de, se poser dans l'être en toute indépendance, à partir de son propre lieu et créatrice de soi par soi.

(Voir la possibilité de la transgression (la faillibilité) inscrite au cœur de la création est une position tout à fait traditionnelle (quoi qu'en ait H. BLOCHER, op. cit. p. 133, 141), on renverra là aussi à Luther et Calvin, infra, et à toute l'exégèse juive. (Parmi les commentateurs récents, G. FOHRER va ‑ non sans équivoque terminologique ‑ jusqu'à juger “ fatale ” la transgression racontée en Gen. 3, cf. Das alte Testament, 1, 1969, p. 18). Cette thèse n'ôte rien au caractère scandaleux (inassimilable) de la faute (cf. la crainte exprimée par BLOCHER, p. 129).

Ici, on comprend bien ce qui se joue. Le mal n'est pas pour autant “ expliqué ”; et c'est bien ce qu'entend souligner la présence du serpent. Partiellement démythologisé, réduit au rang de créature, inséré dans une problématique historique, le serpent n'est pas purement et simplement supprimé. Pourquoi ? parce que, en histoire justement, le mal ne se réduit pas au jeu interne de la séduction de l'homme par lui‑même, virant au désir d'illimité. Quand bien même l'homme est coupable et “ commence ” réellement le mal (et tel est l'accent prioritaire du récit biblique contre toute mythologie de dieux totalitaires et aveugles qui enserraient l'homme de leurs rais), il n'en est pas moins, également, précédé par le mal et investi par lui. Le mal est aussi de l'ordre du “ déjà‑là; nul ne le commence absolument ”. Il me séduit; et s'il n'est pas légitime d'en objectiver la réalité en une figure d'existence, il n'en vit pas moins d'une certaine extériorité. Pécher, c'est aussi céder. On est “ serviteur ” du mal. On en poursuit la tradition. L'homme est méchant, mais en second. On retrouve là, je crois, une structure en tout point parallèle à celle qui valait pour la création bonne de Dieu. Le Mal ‑ donc, ultérieurement, la figure du Malin, Satan ‑ est parallèle à la Bonté première de la création. “ Figure limite ”. Nécessaire pour dire jusqu'à quelle profondeur l'homme n'est que créature. Mais qui ne saurait, sous le coup d'une pensée naturaliste ou positiviste et en tout cas non théologique, être objectivée dans le champ des choses existantes du monde.

(Satan est une figure‑limite nécessaire, mais n'est pas quelqu'un. Comme le dit Ricœur, “ s'il était quelqu'un, il faudrait intercéder pour lui; ce qui n'a pas de sens ”, ibid. Dans le même sens, J. EISENBERG, A. ABECASSIS, op. cit. p. 327 mettent Adam du côté du pécheur (responsable) et le serpent du côté du péché, Dieu ne l'interrogera donc pas).

Le mal n'est pas “ expliqué ”, mais il est “ pensé ”. Comme la création. L'homme est toujours celui qui reçoit. Il vient après. Ici comme là. L'homme n'assiste pas à la création du monde; et Gen. 2 le montre plongé dans un profond sommeil lors de la création de la femme. Il n'est qu'appelé à reconnaître, ensuite. De même, ici, le serpent apparaît avec le premier verset, sans qu'on puisse, en une “ explication ” linéaire et sans solution de continuité, répondre au pourquoi de son apparition dans une création bonne. Parce que l'homme est créature, il demeure face à l'énigme. Mais à l'énigme, l'homme répond. Il peut donc la “ penser ”.

Enfin, dernier point qui nous retiendra en ces premiers versets, le serpent a‑t‑il trompé l'homme.

(J. EISENBERG, A. ABECASSIS, op. cit. p. 264 : “ la transgression n'est pas négative seulement ”. Certains courants hétérodoxes, gnostiques, feront du serpent une figure délibérément positive, cf. les “ Ophites ” et “ Naassènes”, IRÉNÉE, Adv. Haer. 1, 30, 7, par exemple. (…).

Et en quoi ? On sera peut‑être tenté de dire, en première lecture, que le serpent n'a pas menti. Et on a quelques raisons à faire valoir. Premièrement, l'homme ne meurt pas et, surtout, sa connaissance s'est effectivement accrue. D'où le v. 7 : “ ils connurent qu'ils étaient nus ”. En un sens, le péché fournit bien l'occasion d'une promotion de l'homme, du moins de sa conscience de soi. Gen. 3 décrit une aventure; une crise, certes, mais aussi un devenir‑homme. L'ensemble du texte ‑ et le v. 22 par exemple ‑ “ voilà que l'homme est devenu comme l'un des nôtres ” ‑ ne peut pas ne pas accréditer cette perspective positive. Il faudra y revenir. Mais si quelque chose est, en un sens, comme mystérieusement gagné, quelque chose est aussi irrémédiablement perdu. Et c'est également le v. 7 qui l'indique, montrant par là que la perte est immédiatement solidaire du nouveau savoir : la honte, inconnue en 2, 25. Quoique complices et donc logés à la même enseigne, l'homme et la femme ne peuvent plus vivre l'un en face de l'autre sans devoir se cacher, sans user de procédures défensives. C'est là le signe d'un profond désordre. Les versets suivants vont d'ailleurs le confirmer.

Les v. 8 à 13 rapportent un interrogatoire et une suite d'accusations en cascade. Conséquence de la faute, l'homme, placé devant Dieu, se cache (v. 10). L'homme s'est enfermé dans une situation qui n'est plus celle de la vérité mais du mensonge. Plus l'innocence sûre du face à face, mais le réflexe défensif du coupable qui se dérobe.

Notons‑le, c'est devant Dieu qu'éclate le mensonge de la situation de l'homme. Parce que Dieu vient, l'homme se cache. Et lorsque Dieu interroge, l'homme accuse, la femme d'abord et, du même coup, Dieu : “ la femme que tu m'as donnée, c'est elle qui... ”. Et la femme d'enchaîner“ c'est le serpent qui... ”. Dérobades. Accusations reportées, signe d'une solidarité brisée entre les êtres, entre l'homme et la femme, entre l'homme et les animaux de la création. L'homme, autonome ‑ et pris comme tel au sérieux par Dieu qui l'interroge, lui et non l'animal ‑ ne peut assumer ses responsabilités.

Les v. 14 à 19 présentent une suite de malédictions. Le narrateur tente de répondre ainsi, du coup,, à quelques‑unes des énigmes fondamentales de l'existence. On le voit rattacher les souffrances les plus centrales de notre condition à la faute de l'homme; il souligne bien par là que le récit de la transgression vaut comme interprétation globale du malheur.

La première malédiction atteint le serpent (v. 14), mais, plus largement, elle rompt l'harmonie entre l'animal et la descendance de la femme (v. 15). L'homme sera touché, on va le voir, au cœur de son identité, mais il est également frappé, comme on le constate ici, dans ses relations avec son environnement. Quant aux malédictions qui atteignent directement l'homme et la femme, on notera liminairement qu'elles ne sauraient être interprétées comme chute d'un état ontologique dans un autre. C'est bien plutôt, chaque fois, la création bonne de Dieu elle‑même qui se voit marquée, en son cœur, d'un signe négatif : ainsi la femme va‑t‑elle être touchée dans ce qui fait, à cette époque tout au moins, le centre de sa condition, mère et épouse. L'enfantement devient douleur, la joie et la réciprocité de la relation sexuelle devient lieu d'une sujétion (v. 16). De même pour l'homme : de culte reconnaissant, son travail devient devoir pénible (v. 17‑19). Le même jeu se retrouve à propos de la mort : condition normale d'un être fini,

(Interprété dans le sens de Péguy écrivant : “ ce qui depuis ce jour est devenu la mort, n'était qu'un naturel et tranquille départ ”. Cité et commenté par G. MOREL, Questions d'homme : l'autre p. 175. La tradition juive comprend dans le même sens, selon le midrash : “ et voici, la mort était bonne ” (cf. J. EISENBERG‑ABECASSIS, A Bible ouverte, p. 144, 148 s.). On peut éventuellement dire que l'homme, mortel, était maintenu en vie parce que vivant à l'ombre de l'arbre de la vie; mais il ne peut s'agir, là, de condition intrinsèque, mais de dépendance actuelle (donc à réactualiser tous les jours); voir dans ce sens, par ex. LUTHER, Œuvres 17, p. 97).

tiré de la terre, elle devient comme la seule fin de la vie, projetant dès lors l'angoisse et provoquant une conscience anticipée d'absurde (v. 19). Parce qu'il ne s'agit pas, en tout ceci, d'un changement de nature ‑ même si l'homme ne peut, seul, remédier aux conséquences du péché ‑, il est possible de lire, sous. les réalités humaines d'aujourd'hui, ce à quoi elles étaient, primitivement, et sont, eschatologiquement, destinées. Ainsi, là malédiction, ne va pas trouver son dernier mot dans une dégradation irrémédiable et dans l'enfermement en un destin étranger, mais dans la promesse de la restitution d'une bonne ordonnance de la seule et mme création, celle de Dieu. Création à la fois première, dernière et dicible aujourd'hui pour celui qui, loin de s'enfermer dans son péché, le reconnaît et sait, dès lors,, lire et confesser.

Enfin, le récit nous apprend que la transgression ne va pas sans une nouvelle promesse, sans le signe d'une encore secrète bénédiction. L'attestent les v. 20 à 24 par lesquels s'achève le texte. Le nouveau nom donné par l'homme à la femme, Eve, mère des vivants (v. 20), témoigne que le futur est ouvert et que la mort n'a pas le dernier mot. Le v. 21 montre Dieu offrant protection à l'homme : la rupture est consommée, mais Dieu n'abandonne pas, l'homme. La distance, condition de, vie authentiquement libre dans l'ordre bon de la création fut prétexte, pour l'homme, à emprunter la direction opposée à celle où il était appelé, mais Dieu retrouvera l'homme ailleurs et autrement. Dieu prend donc acte (ici encore, on voit que le texte n'entend nullement nourrir quelque nostalgie des paradis perdus). Le texte indique même que Dieu va accompagner l'homme, à distance, sur le chemin choisi. C'est une promesse. Dieu ne renonce pas à son œuvre. Elle prendra simplement d'autres voies, empruntant le long chemin de la réconciliation.

Les derniers versets montrent que l'homme est éloigné d'Eden. Suprême malédiction ? Je n'en crois rien. Dans la nouvelle situation survenue du fait de la transgression, un certain exil est nécessaire. Comme condition de vie, présente et future., L'homme s'est enfermé dans une situation de mensonge dont on ne va pas tarder à apprendre, dès le chapitre suivant (Cain et Abel), qu'elle débouche nécessairement sur la violence. Or, il ne faut pas que cette situation devienne éternelle. Il est nécessaire maintenant, que l'homme quitte Eden, entre en exil, pour pouvoir, ensuite, au cœur de son histoire et du sein de cette histoire, recevoir un nouveau don de Dieu. Il ne faut pas que l'homme soit conforté dans sa faute, à l'ombre de l'arbre de la vie et dès lors abandonné à un malheur sans rémission possible. Le v. 24 souligne simplement, mais fortement, que s'il y a rémission ‑ et il y aura rémission ‑ ce ne pourra être que par la grâce de Dieu. Au gré d'une nouvelle intervention et d'un nouveau don du créateur. L'homme seul ne saurait se sauver. En dépit de sa bonne volonté, il ne peut que s'enfermer dans une œuvre de mort qui ne cessera d'échapper à sa maîtrise et de se retourner contre lui. Telle est en effet la dure loi imposée à un être qui, fini, succombe à la tentation ‑ mortelle - de s'égaler à l'infini. Tentation permanente de l'homme. Possibilité qui était donnée au cœur même de la création, dès lors que Dieu érigeait l'homme en partenaire possible, en être libre d'acquiescer au de refuser son offre. Possibilité devenue réalité, mais qui, justement, comme telle, ne doit pas être sanctionnée en un destin éternel. La tentation était bien, pour l'homme, rigoureusement mortelle. Non pas que, dans le texte, le trépas pur et simple soit mis en cause (c'est le mensonge du serpent que de l'avoir fait croire). La tentation était mortelle au gré d'un jeu plus profond de la vie et de la mort. D'un jeu qui veut que l'on puisse être vivant et, pourtant, mortifère et porté par la mort; et inversement, qu'on puisse être mortel et pourtant porteur d'une œuvre de vie. Dialectique qu'on retrouvera, développée, avec l'Evangile. Inutile donc d'insister pour l'instant.

Après avoir commencé à nous apprendre ce qu'est l'être et la vérité en faisant survenir un troisième terme (Dieu, extériorité ou altérité instituante) propre. à faire éclater la trop simple alternative être‑néant, le texte nous laisse maintenant discerner ce qu'est la mort, et ce qu'est la vie. Non une alternative à deux termes. Mais un jeu plus complexe. Le jeu qui valorise la finitude parce qu'il valorise la détermination, y compris la limite qu'elle suppose. Aussi le texte ne dénonce‑t‑il finalement le désir d'infinitude de l'homme que parce qu'il le sait secrètement mortel. Sa dénonciation est le revers d'une promesse. Aussi vrai que l'homme doit toujours mourir à ses désirs d'impossible pour pouvoir vivre en vérité l'histoire. Et aussi vrai que Dieu ne fait nombre ni avec l'être antithétiquement opposé au néant, mais avec l'institution singulière d'un monde, ni avec l'éternité antithétiquement opposée au temps, mais avec une récapitulation singulière du temps.

Reprise systématique

Nous avons lu, successivement, les chapitres 2 et 3 de la Genèse. Nous avons souligné certains de leurs éléments, nous appuyant sur les travaux historiques et exégétiques spécialisés, sans donner ici ni le détail de l'argumentation ni l'ensemble des références nécessaires. Il nous faut maintenant reprendre l'interprétation de façon plus systématique.

a) Mise en place typologique " : de quelle manière les mythes babylonien et adamique de l'origine rendent compte du mal et du salut.

Le mythe adamique comprend le mal comme événement historique dont l'homme est responsable, survenant (d'une façon que la réflexion rationnelle ne parvient pas à maîtriser logiquement de bout en bout) sur ‑l'arrière‑fond d'une création bonne et achevée.

Le salut résultera d'une péripétie historique nouvelle, survenant (d'une manière que la réflexion rationnelle ne parvient pas à maîtriser logiquement, de bout en bout) sur l'arrière‑fond d'un surplus de bonté et d'innocence (pardon, grâce, etc.).

Comme tel, le mythe adamique s'oppose au mythe mésopotamien du chaos originel. Ici, l'origine du mal apparaissait coexistensive à l'origine des choses. La création résultait d'une lutte entre un principe bon et un principe mauvais (lutte originelle qui se poursuit, continuellement reprise, jusqu'à la fin des temps).

Le salut était alors compris et vécu comme répétition rituelle (dans le culte notamment) de la lutte originelle (on revit le drame de la création et la victoire du principe bon sur le principe mauvais).

(Une lecture délibérément typologique, attentive donc à la différence des discours dans une synchronie spécifique et peu soucieuse de filiations ou d'écarts historiques, est en droit de faire apparaître la configuration particulière du mythe adamique en le distinguant des discours tenus par le mythe tragique du Dieu méchant et par le mythe d'un exil de l'âme dans la corporéité. C'est ce que fait Ricœur (ibid.) que, là encore, je transcris. L'exercice est utile : la tradition chrétienne ne cessera de côtoyer, en ses frontières, ces figures mythiques.

Pour le mythe tragique du Dieu méchant, le mal résulte d'un aveuglement dont l'homme est victime (ex. Œdipe).Le mythe pointe vers une théologie inavouable du Dieu méchant qui aveugle l'homme. L'homme est coupable sans commettre de faute. L'alliance, la loi et la vérité dans l'histoire, ne sont pas possibles, car Dieu n'est pas créateur. Le salut sera lié à la représentation (théâtrale) qui fait voir le tragique (la délivrance ‑ comme la “ faute ” ‑ passent par une esthétique, non par une éthique elles se contemplent s'objectivent). Quant au mythe d'un exil de l'âme, il fait ressortir le mal à une scission de l'homme en âme et corps sur l'arrière‑fond d'une dualité des mondes. un onde bon, éternel, idéal, etc. (celui de l'âme) et un monde mauvais, temporel, matériel, etc. (celui du corps). Sous sa forme gnostique, il accompagnera de façon rémanente le christianisme, qui ne le récusera pas sans en rester souvent infecté. Le salut consistera ici dans le retour de l'âme à sa patrie originaire, dépouillement du corps, purification, anagogie, etc.).

b) Au cœur de l'origine : une nécessaire “ entrée en extériorité ”.Le mythe adamique ne comprend pas le mal comme passage (chute) d'un état compris de façon massivement positive à un autre état, compris de façon massivement négative.

On a indiqué en cours de lecture, à plusieurs reprises, que la confession nouée en Gen. 2‑3 proposait, tant en ce qui concerne la création bonne qu'en ce qui est désigné comme origine du mal, une vision sous‑tendue par une dynamique ou un devenir. Il s'agit naturellement d'une dynamique ambivalente : elle apparaît à la fois nécessaire et légitime (promise au bien) et à la fois malheureuse (conduisant à la mort). (…).

Or, ces points sont bien ‑ centralement même ‑ dans le texte. On apprenait en effet, dès la mise en place de la toile de fond, en Gen. 2, que la différence et l'inadéquation faisaient partie de l'ordre bon des choses; qu'elles étaient adéquates à une finitude vraie devant Dieu. Théologiquement, on pourra dire que Dieu veut un partenaire; et que, dès lors, l'histoire et la possible transgression étaient inscrites, implicitement, dans l'ordre de la création. Dieu suscite un homme susceptible de dire non, dans la mesure même où Dieu désire un partenaire capable de vraie reconnaissance. L'homme n'est pas contraint au oui. Il n'est pas l'animal; il est appelé à se poser dans l'être en ratifiant devant Dieu la création de Dieu.

Voilà ce que confesse Gen. 2. Mais c'est dire, encore une fois, que l'entrée en extériorité est nécessaire à ce vrai face à face avec Dieu qui est la promesse implicite de la création. Gen. 3 dira seulement que cette entrée en extériorité se fait mal. L'homme est bien appelé à se poser, en régime d'autonomie, seconde certes mais bien réelle. Seulement, dans la mesure où l'homme est interpellé là comme liberté, il va succomber au vertige de l'infini, sombrer dans l'illusion d'une autonomie radicale. Comme s'il n'était plus en situation de réponse, mais de premier créateur.

Le mythe dit donc en même temps que l'homme est appelé à vivre d'une différence, bonne et heureuse, et qu'il est enclin à s'installer dans sa propre identité, en mésusant de cette différence même et de la structure éthique de responsabilité qui lui sont données.

Mais en tout ceci, le mythe ne dit jamais que l'entrée en extériorité soit principiellement fatale. Il se trouve que, de fait, elle l'est. Mais elle l'est de par une faute, contingente, dont on fait l'aveu. Du coup, cette entrée ratée en extériorité apparaît comme le revers d'une promesse et d'une bonté qui se tiennent par delà la désobéissance. La bonté est projetée protologiquement dans un récit de la création, mais elle est, en son fond, confession eschatologique. C'est justement, d'ailleurs, parce qu'elle est cette confession eschatologique‑là qu'elle inscrit dans l'œuvre créatrice même de Dieu la structure d'une différence instituante et constitutive de vie vraie.

La création présente, en Gen. 2, la figure spécifique qu'on a essayé de mettre en lumière, parce que l'auteur confesse un Dieu qui, dans l'histoire, assume la distance, l'écart et l'entrée de l'homme en exil; un Dieu qui n'appelle pas l'homme à revenir à quelque état de première enfance, mais qui rejoindra l'homme dans son exil même pour transformer - au gré d'une nouvelle et toujours même action créatrice ‑ cet exil en une condition de vie selon la vérité.

c) Thèses récapitulatives

1. L'accent majeur de Gen. 2 et 3 porte sur le fait que l'homme “ commence ” le mal au sein d'une création bonne et achevée.

1.1. Le mythe propose ainsi un dédoublement "de l'origine : il y a l'origine première de l'être‑bon des choses qui renvoie à l'acte créateur de Dieu; il y a l'origine ‑ seconde pour ainsi dire, mais tout aussi “ originaire ” en ce qui concerne notre situation historique ‑ d'un, mal radical dont l'homme est responsable.

1.2. L'origine du mal est historique. Adam n'est pas le premier homme, surnaturel, mais une figure (paradigmatique) dont la constitution est homogène à la nôtre. (Gen. 3 ne raconte donc pas, stricto sensu, la “ chute ” d'un état ontologique parfait dans un autre perverti).

1.3. Le “ commencement ” du mal par l'homme est donc pensé comme événement. A ce titre, il fait figure de césure qui dit à quoi elle met fin et ce qu'elle inaugure. A ce titre toujours, il se raconte (on peut en “ faire mémoire ” comme d'une histoire, non le subir seulement, comme une fatalité).

1.4. Le mal (quoique radical) est donc contingent. Il est raconté en fonction d'une innocence plus originaire et en appelle à une nouvelle innocence (cette innocence est pensée ‑ confessée dans la foi ‑ non connue).

1.5. Les deux “ commencements ” dont parle le mythe ne sont dès lors pas à comprendre selon le mode de la succession (mode chronologique), mais selon celui de la surimpression (schème spatial). Le mythe dit en même temps que l'homme est créé destiné à l'innocence et que l'homme est enclin à la transgression.

2. Le “ commencement ” du “ mal ” est confessé comme désobéissance, c'est‑à‑dire comme rupture d'une situation relationnelle de l'homme avec Dieu, de l'homme avec l'homme, de l'homme avec la création.

2.1. La question n'est, ainsi, pas celle d'un choix entre un Bien et un Mal qui seraient préalablement donnés sous la forme d'une axiologie fixe et éternelle. Il en va plutôt, ici, d'une manière de se poser dans l'être qui précède et commande la morale, le savoir et le faire particuliers, historiques, contingents.

2.2. Le “ mal ”, c'est, pour l'homme, d'avoir cru (tel est le mensonge du serpent) qu'on pouvait se placer hors de la relation avec Dieu pour juger, de l'extérieur et sur terrain neutre, de ce qu'il fallait penser, vouloir et faire. Dès lors, l'homme se posait en situation de créateur absolu (alors qu'il ne peut être que créateur en situation de reconnaissance, en fonction d'un don), sans limite.

2.3. Cette nouvelle situation sera marquée par la honte (cf. la nudité), la peur et le ressentiment accusateur (ces traits vont commander le savoir, l'activité pratique, le jugement moral, etc.).

3. Le travail, le langage, l'institution, la sexualité, etc. ne sont pas pensés comme réalités consécutives à la transgression. Elles font partie de l'ordre premier ‑ confessé ‑ de la création. Seule leur modalité est affectée : le travail, de culte reconnaissant, devient devoir pénible; la sexualité, de rencontre émerveillée, devient lieu de sujétion; la limite, de positive, est désormais ressentie comme oppression; la mort devient source d'angoisse et d'un sentiment d'absurde; l'histoire de l'homme apparaît traversée par une lutte à mort (cf. les enfants de la femme et le serpent).

4. Le serpent est le reste d'une figure diabolique, partiellement “ démythologisée ” par rapport aux mythes ambiants ‑ il est créature et non principe du mal, quasi‑divin. Cette place attribuée au serpent correspond à la structure du mythe mise en lumière jusqu'ici : la création naît et vit d'un acte créateur bon, et c'est avec l'homme ‑ historique ‑ que le “ mal,” surgit.

4.1. La figure du serpent n'est pourtant pas supprimée. Elle a sa place au niveau de l'histoire (non de la création), seul niveau où se joue la transgression (cf. supra : Adam figure l'homme “ exemplaire ”, paradigmatique, non le premier homme au sens chronologique). Or, à ce niveau, le “ mal ” est en effet, pour l'homme, toujours déjà là. L'homme “ commence ” le “ mal ”, mais c'est un événement qui prend place dans une tradition (dans un “ monde ” structuré et marqué par l'histoire du mensonge de l'homme). En ce sens, il est probablement plus précis de dire que le mal entre dans le monde avec l'homme que de dire que l'homme le “ commence ” comme s'il en était le commencement absolu.

4.2. L'homme est donc coupable et innocent. Le mythe en effet ‑ comme tout mythe et toute théologie ‑ ne se contente pas de décrire : il dit une genèse, en l'occurrence. il dit d'où vient le “ mal ” (de la tentation d'autonomie, illimitée et infinie ‑ et, à ce titre, secrètement mensongère ‑ de l'homme). C'est un jugement théologique. Mais la culpabilité qui est ici confessée ne saurait être intégrée sans autre à une vision de responsabilité morale.

5. La foi ne croit pas au péché, mais à la rémission des péchés. La foi ne raconte le surgissement du “ mal ” que comme l'envers (approprié) de la reconnaissance d'une Promesse et de la confession d'une espérance manifestée dans l'histoire des croyants. Abraham est la première figure réponse.

5.1. Il faut donc lire le mythe et l'investigation qu'il propose des rapports entre l'originaire premier et l'originaire historique en fonction d'une tension qu'il suppose et confesse entre commencement, histoire et fin.

5.2. Dès lors, en conformité avec la confession de Gen. 2, le mythe adamique n'ouvre pas sur une nostalgie de l'innocence et des paradis perdus. Gen. 3 nous montre (dit) comment l'homme a pris conscience de lui‑même : il est devenu “semblable à Dieu”, mais sur un mode aliéné et secrètement mensonger. La Promesse dont vit la foi et que confesse le croyant sera la promesse d'une innocence seconde qui (cela lui sera donné, cf. la figure du nouvel Adam) intégrera en l'assumant l'écart, la prise de distance et la transgression comme le mensonge qui y trouve son lieu d'origine. Elle sera innocence à partir de la distance et au sein de la distance. Gen. 2 posait cette distance déjà dans l'ordre de la création (structure du vis‑à‑vis, de l' extériorité réciproque et non de l'immédiateté “ paradisiaque ”) : la distance s'est simplement révélée être occasion d'autonomie mensongère et aliénante; elle pourra ‑ grâce au pardon ‑ être vécue dans une autonomie vraie parce qu'à nouveau confessante et reconnaissante. (…).