J-D Macchi Ancien Testament > Brevet II ou III (méthodologie) > Leçon 3

Gn 28 : le songe de Jacob

En complément de ce chapitre, nous vous prions de lire le commentaire de Westermann aux pages 452-460.

1. Critique textuelle, délimitation et structure du texte

Traduisez d'abord le texte hébreu, et tout particulièrement les v. 13-15. 

Pendant votre travail de traduction, prenez note des renseignements qui vous sont donnés dans l'apparat-critique de votre BHS. 

Ensuite, comparez vos découvertes avec l'apparat-critique ci-joint, tiré d'une édition antérieure du texte hébreu, l'édition BHK. Que pouvez-vous observer ?

Lisez ensuite les trois paragraphes suivants :
 

1.1. Critique textuelle

Rappel méthodologique concernant la critique textuelle.

Le texte biblique nous est parvenu sous la forme de nombreux manuscrits, plus ou moins anciens et de qualité variable. Ces manuscrits peuvent comporter des erreurs de copie ou des variantes différentes du texte, qui peuvent aller d'un mot à un verset entier, voire à une section entière du texte. Avant de commencer l'exégèse d'un récit biblique, il est donc important d'établir le texte sur lequel nous allons travailler.

La critique textuelle est la méthode qui analyse les différentes variantes que l'on peut trouver dans les manuscrits, dans le but de retrouver le texte qui s'approche le plus de la version originale.

Comme vous avez pu le constater, l'apparat-critique de la BHS, dans le cas des versets qui nous intéresse, ne nous indique qu'une seule information : le dernier mot du v. 14 a pu être ajouté. Mais cette variante n'est attestée dans aucun manuscrit, il ne s'agit que d'une supposition de la part de l'éditeur.

Par contre, l'apparat-critique de la BHK mentionne deux lieux variants qui n'ont pas été repris par la BHS :

Ces deux observations ont souvent été négligées par les exégètes. Mais nous verrons par la suite qu'elles méritent peut-être d'être prises en considération.

 

1.2. Délimitation du texte

Le découpage de cette péricope est très clair. Au v. 10, le déplacement du héros marque le début du récit, qui se termine, au v. 21-22, par le voeu de Jacob. Au v. 1 du chapitre 29, un autre récit commence avec un nouveau déplacement de Jacob. 

Rappel méthodologique concernant la nécessité de délimiter clairement le texte que l'on étudie.

Si, dans ce texte, la délimitation de la péricope que l'on veut étudier ne pose pas de problème, ce n'est pas forcément le cas partout. En effet, il ne faut pas oublier que la division du texte biblique en chapitres ne fait pas partie du texte original, et qu'elle représente déjà un premier effort d'interprétation. Car dans certains cas, la manière dont on découpe le texte peut éclairer d'une autre façon le récit que l'on veut étudier.

Les principaux indicateurs qui permettent le découpage du texte sont les suivants :

1.3. Structure du texte

Ce récit peut être décomposé en trois parties :

2. Genre littéraire

Rappel méthodologique concernant l'étude du genre littéraire.

L'étude du genre littéraire vise à dégager dans un texte les éléments de forme qui sont connus également d'autres auteurs vétérotestamentaires, ou de littératures d'autres peuples. Cette méthode consiste à étudier la langue, le style, les procédés utilisés par l'auteur, puis à chercher des structures ou des formulations parallèles chez d'autres auteurs. 

Ce travail permet ensuite la recherche du Sitz im Leben, c'est-à-dire du contexte dans lequel le texte a pu naître, de la situation historique et sociale de la communauté dans laquelle l'auteur a écrit. 

Un courant très large de l'exégèse, depuis H. Gunkel (1901) jusqu'à G. Fohrer et O.H. Steck a accrédité l'idée que Gn 28 est une légende cultuelle, c'est-à-dire un récit qui raconte les origines d'un lieu de culte, d'un rite ou d'une coutume, ainsi que la manière dont ce lieu a été découvert et les raisons de sa sainteté.

Le texte contient effectivement quelques éléments qui pourraient en faire un récit fondateur d'un lieu sacré. 

Question 1 :

Essayez de repérer quelques-uns de ces éléments dans le texte.
Vers la solution

Toutefois, si ces éléments vont effectivement dans le sens d'une légende cultuelle, il est aussi possible d'observer d'autres éléments qui font de ce récit plus qu'une simple légende cultuelle, en lui donnant une fonction importante à l'intérieur même de l'histoire de Jacob. 

D'une part, la promesse, aux v. 13-15, montre que l'auteur est préoccupé par le sort de son héros, et pas tellement par les questions cultuelles. Alors que Jacob est en danger, Dieu lui assure sa protection (v. 15) jusqu'à ce qu'il revienne en ce lieu. 

D'autre part, la terre que Dieu promet de donner à Jacob et à ses descendants au v. 13b n'est pas juste le lieu précis où il se trouve, mais pour le moins tout le territoire environnant. Cela est encore plus explicite au v. 14, qui parle d'une expansion des descendants vers les quatre points cardinaux, et qui semble donc envisager une extension des descendants de Jacob à tout le pays. 

Avant d'être une légende cultuelle, ce texte est donc plutôt un récit de rencontre divine, qui a sa place dans l'histoire de Jacob plus que dans l'institution d'un lieu de culte. 

De plus, il n'existe, dans l'Ancien Testament, aucun récit de fondation d'un lieu de culte qui ne se préoccupe aussi du héros qui en est l'instrument (c.f. par ex. Ex 3,1-14; Jg6,11-24). Dans le cycle de Jacob, on en trouve un exemple en Gn 33,18-20, lors du retour de Jacob à Sichem, ou, de manière tout à fait rudimentaire, en Gn 32,2-3. Mais ces récits sont beaucoup moins développés que Gn 28. De plus, en Gn 32, le lieu dont il est question ne sera plus jamais mentionné dans la suite du texte. Il ne s'agit donc là que d'un vestige, ou de l'embryon d'une légende cultuelle. On ne peut donc pas se baser sur ces comparaisons pour dissocier le lieu saint de l'histoire du héros qui le découvre.

Le problème, selon A. de Pury, c'est que la plupart des exégètes se sont servi d'une définition étroite de la "légende cultuelle" pour en éliminer tous les éléments qui n'étaient pas strictement orientés sur l'étiologie cultuelle. 

L'étude du genre littéraire d'un texte est importante. Toutefois, l'exemple de Gn 28 nous montre que cette étude comporte aussi le risque qu'on force le texte à se conformer à cent pour cent à tel ou tel genre littéraire. L'étude du genre littéraire ne doit pas devenir une contrainte qui oblige l'exégète à éliminer un élément important du récit. Dans le cas de Gn 28, la définition du genre littéraire comme "légende cultuelle" nous oblige à écarter la promesse comme un élément secondaire, alors que, comme nous l'avons vu, cette promesse a très bien pu faire partie intégrante du récit primitif. 
 

3. Homogénéité du récit

Comme en Gn 27, les exégètes ont longtemps cru voir, dans le récit du songe de Jacob, une superposition de deux récits différents, yahviste et élohiste. Deux arguments principaux étaient proposés pour soutenir cette hypothèse : Si l'on suit cette hypothèse, l'on en arrive à reconstruire deux récits séparés :  Toutefois, cette reconstruction pose quelques problèmes. Car pour que les deux récits se tiennent indépendamment l'un de l'autre, il faut admettre que le v. 11a ("Il arriva d'aventure en un certain lieu et il y passa la nuit, car le soleil s'était couché...") ait été présent dans les deux récits. De plus, le v. 21, qui fait clairement partie du voeu de Jacob - donc du récit élohiste, selon la répartition ci-dessus - contient l'appellation YHWH. Pour se sortir de cette contradiction, on a supposé que ce v. 21 avait été modifié par le rédacteur, qui aurait changé le "Elohim" du récit d'origine en "YHWH". 

Jusque dans les années 1970, cette théorie était admise comme une évidence par tous les exégètes. Mais elle est aujourd'hui presque complètement abandonnée. Dans le cas de Gn 28, l'on se rend bien compte que la séparation du texte en deux récits n'est pas très convaincante, notamment à cause des problèmes mentionnés ci-dessus. La plupart des exégètes admettent donc aujourd'hui que les v. 10-22 forment un récit qui, certes, porte des traces de croissance, mais qui ne peut guère s'être constitué à partir de deux versions parallèles.

Il existe aussi des exégètes qui refusent toute lecture diachronique, parce qu'ils ne s'intéressent pas à l'exégèse historico-critique. Mentionnons, par exemple, J.P. Fokkelman et R. Couffignal. 

Fokkelman a proposé une lecture holistique du texte. Il constate que les éléments du récit correspondent les uns avec les autres, suivant une logique interne qui nous oblige à considérer le récit comme un tout. Sa méthode est stimulante, parce qu'elle fait parfois des observations qui peuvent remettre en question certains axiomes de l'exégèse historico-critique, mais elle choisit souvent d'ignorer des problèmes réels posés par le texte et ses aspérités. 

Ce paragraphe du livre de Fokkelman (Narrative art in Genesis. Specimens of Stylistic ans Structural Analysis, JSOT Press, 1991, § 5, p. 62-70) vous donne une idée de la méthode employée. Cet extrait concerne les v. 16-18, dans lesquels beaucoup d'exégètes voient un doublet (c.f. Commentaire détaillé).

Couffignal, lui, adopte une approche psychanalytique. Il reproche aux exégètes traditionnels de s'en être tenu à l'études des couches rédactionnelles du texte, sans chercher à en redécouvrir l'aspect symbolique et mythique. Pour Couffignal, Gn 28 est un récit initiatique - au sens psychanalytique du terme, c'est-à-dire une initiation qui permet l'entrée dans l'âge adulte. Dans cette perspective, la fuite de Jacob doit être comprise comme une rupture entre une mère et un fils très proches l'un de l'autre. Le songe a lieu dans l'inconscient d'une nuit mythique. L'échelle, élément principal du rêve, est le lien entre le ciel (la mère) et la terre (le père). C'est le geste sexuel entre le père et la mère, geste symbolisé par la montée et la descente des anges sur l'échelle. Dans son rêve, Jacob contemple donc la scène de l'union parentale. A son réveil, il est effrayé d'avoir pu contempler cette scène. Mais en même temps, ce retour à l'acte originaire de ses géniteurs lui permettra d'accéder à sa propre virilité. La pierre qu'il dresse et qu'il oint d'huile représente l'aboutissement de sa sexualité. Après cette épreuve initiatique, il va être capable de se libérer du désir de sa mère pour rencontrer une autre femme, revenir vers ses parents et entamer une vie d'adulte. 

Cette lecture a de quoi nous laisser un peu songeurs... ! Mais elle a le mérite de mettre en évidence l'élément initiatique du récit, en montrant comment l'ancêtre arrive à maturité.


Comme Gn 27, ce récit comporte des doublets et des incohérences qu'il faudra essayer de comprendre, sans pour autant recourir à la théorie des deux sources, yahviste et élohiste.
 

4. Commentaire détaillé

4.1. Exposition du récit, v. 10-11 :


Le v. 11 parle d' "un certain lieu" où Jacob passe la nuit - c'est là le sens probable de l'article de bamâqôm. L'auteur insiste ainsi sur le fait qu'un heureux hasard, une sorte de prédestination, permet à Jacob de se trouver à cet endroit-là, à ce moment-là. 

Le lien entre la pierre sur laquelle Jacob repose sa tête et le songe lui-même n'est pas explicite dans le texte. Mais l'on trouve des parallèles à la présence de cette pierre dans le folklore tant oriental qu'européen. Il s'agit souvent de rochers sacrés par lesquels un dieu dispense un songe à ceux qui s'approchent. 
 
 

4.2. Le songe, v. 12-15 :


Le songe peut être divisé en deux parties :

W. Richter, dans un article de BZ, Neue Folge, tome 7, 1963, p. 202-220, montre que les songes sont toujours formulés de la même manière, et qu'il s'agit toujours de songes allégoriques. Toutefois, ce type de songes correspond bien aux songes décrits dans le cycle de Joseph, mais pas à celui de Gn 28.

A. L. Oppenheim a étudié toute une série de songes assyriens, égyptiens et mésopotamiens dans son livre The interpretation of dreams in the Ancient near East, Philadelphie, 1956. De cette étude, Oppenheim dégage trois types de songes :

- Le message se présente sous la forme d'une vision, dont le sens n'est pas évident. Il faut donc trouver un interprète qui va pouvoir l'expliquer. 

- Le songe est, en général, une vision banale, dépourvue de signification apparente. Il ne prend sa valeur qu'après l'interprétation qui en est faite. 

- Le songe est souvent ambigu, peu considéré par le songeur. Une répétition des songes est souvent nécessaire pour que le message soit compris. 

- Le message du songe est un présage, une vision concernant l'avenir, mais il ne contient ni promesse ni exigence.

 En Gn 40, 41, et Jg 7,13ss, vous trouverez des exemples de ce type de songes.  - L'intention de la divinité est communiquée "en clair" au songeur.

- Le message est annoncé par un personnage divin ou par son représentant. 

- L'apparition est soudaine et inattendue.

- Le songeur se réveille en sursaut après le songe.

- Le songe-message contient, comme le songe symbolique, un élément visuel. Mais dans le songe-message, cet élément visuel accompagne simplement le songe, sans en constituer le message principal.

- Parfois, comme en Gn 28, l'apparition est accompagnée d'une mise en scène. 

- Le songe n'est pas juste un présage, mais il communique au songeur une volonté, un ordre divin, ou une promesse. 

 - Le songeur est placé dans une situation où il voit quelque chose qui se passe réellement, mais qui reste invisible à l'oeil nu. Le songeur est une sorte de passager clandestin dans une réalité à laquelle il n'a normalement pas accès.  Selon cette distinction, Gn 28 serait donc un songe-message. La mise en scène du v. 12 pourrait faire penser à un songe de clairvoyance : Jacob peut voir l'entrée du ciel, les anges qui montent et descendent sur la rampe. Mais le contenu du songe lui-même est dans la promesse, le v. 12 n'est qu'un accessoire qui met en scène la promesse. 

Un récit de songe égyptien, relatant l'enfance de Toutmès IV, pharaon de 1421 à 1413 av. J-C, contient des analogies intéressantes avec Gn 28. La structure du songe, ainsi que certains détails, sont très proches. Toutmès s'assoupit sur la patte du Sphinx. C'est le coucher du soleil qui dicte l'heure de son repos. Le songe vient par surprise, il contient une promesse, précédée d'une autoprésentation.

Le mot sullâm, au v. 12, ne se trouve qu'une seule fois dans l'Ancien Testament. La racine de ce mot est, probablement, le verbe sll qui signifie remblayer, amonceler. Il s'agit donc plutôt d'une rampe que d'une échelle. 

Au v. 13, il est dit que YHWH se trouve "près de lui", "âlâyw . Ce mot "âlâyw se rapporte-t-il à Jacob, ou à la rampe ? En d'autres termes, YHWH se trouve-t-il au sommet de la rampe, ou en bas, à côté de Jacob ? Si l'on compare le récit avec d'autres songes-messages, l'on constate que la divinité apparaît souvent près de la tête du héros. Dans cette perspective, le mot "âlâyw se référerait à Jacob, et non à la rampe. YHWH se trouverait donc aux pieds de la rampe. 

Le texte ne nous dit pas que YHWH descend la rampe, mais que, soudain, il est là. Ce procédé est souvent utilisé dans les songes. Le songeur n'assiste pas à la mise en place de la scène, mais directement à la scène elle-même, qui se déroule devant lui. 

La mise en scène grandiose du v. 12 montre un Dieu qui apparaît devant la porte de son palais céleste, entouré de l'activité intense des "messagers" qui entrent et qui sortent. La fonction de ce verset est de montrer que ce Dieu qui s'adresse personnellement à Jacob n'est autre que le Dieu qui habite le ciel. 
 
 

4.3. La promesse, v. 13-15 :


Beaucoup d'exégètes considèrent ces versets comme un élément secondaire, qui aurait été ajouté à un récit primitif ne contenant que la vision de Jacob. 

Mais, pour A. de Pury, il ne peut y avoir vision sans réception d'un message. La promesse, du moins aux v. 13-15, s'inscrit fort bien dans la courbe de tension du récit. Elle peut donc très bien avoir fait partie du récit primitif, comme nous l'avons vu plus haut, dans la mesure où cette légende-là de la découverte de Béthel n'a jamais dû exister en dehors du contexte de la geste de Jacob. Cette hypothèse est confirmée par les arguments suivants : 
 

Premier argument :


La promesse contient, au v. 13b, le don du territoire (probablement limité à la région montagneuse autour de Béthel) sur lequel Jacob est couché, puis, au v. 15, la promesse par YHWH d'accompagner Jacob, de lui rester fidèle et de le ramener en ce lieu. Au v. 14, l'horizon s'élargit à la promesse d'une descendance innombrable et à une extension des territoires de cette descendance vers les quatre points cardinaux. Le v. 14 transcende l'horizon de la geste de Jacob et pourrait représenter une relecture. 
 

Deuxième argument :


On trouve, dans la Genèse, des textes parallèles à celui-ci, notamment en Gn 13,14-17, dans la promesse faite à Abraham. 

Question 2 :

Comparez Gn 13,14-17 et Gn 28,13-15, en prenant note des éléments qui se ressemblent, ou, au contraire, qui varient entre les deux textes. 
Pensez-vous que ces promesses puissent dépendre l'une de l'autre sur le plan littéraire ?
Vers la solution

 L'on peut ainsi constater que ces deux promesses sont très proches l'une de l'autre, dans leur contenu comme dans leur formulation. On peut donc déduire qu'il existe une dépendance littéraire entre les deux textes. Mais il faut alors se demander lequel a été élaboré à partir de l'autre. 

Pour A. de Pury, il est plus vraisemblable que Gn 28 ait précédé Gn 13. En effet, en Gn 28, Jacob est présenté comme l'ancêtre d'une descendance qui va s'étendre à partir de Béthel, et qui va donc former un peuple. En Gn 13, par contre, Abraham est appelé à se déplacer, sa descendance n'est pas localisée précisément. De plus, le fait que cette promesse se situe à Béthel oblige Abraham à faire un long voyage, qui n'a aucune autre justification. On peut donc en déduire que l'auteur du texte de Gn 13 connaît Gn 28, et qu'il veut, lui aussi, situer Abraham dans ce lieu de Béthel.

Cette précédence littéraire de Gn 28,13-15 est un argument qui montre l'importance de la promesse à l'intérieur du récit du songe de Jacob. 
 

Troisième argument :


Selon Westermann, l'enracinement rédactionnel d'une promesse à l'intérieur d'un récit peut être jugé selon le contexte. En Gn 25, par exemple, la promesse du v. 23 est liée au déroulement du récit de naissance : elle n'est donc pas secondaire par rapport au récit.

En Gn 28,13, le don de la terre vers laquelle il est possible de revenir, voire de s'installer, est nécessaire au récit dans son contexte large. Au v. 15, la promesse de l'accompagnement et de la protection de YHWH s'inscrit dans la courbe narrative des v. 10-22.

Cet argument appuie donc aussi l'idée selon laquelle la promesse des v.13-15 est un élément important, qu'il ne faut pas trop vite classer dans les ajouts secondaires. 
 

Quatrième argument : forme littéraire de la promesse


Les formules d'auto-présentation de la divinité, comme on en trouve au v. 13, sont toujours mentionnées dans un contexte particulièrement solennel : le don d'une loi, un oracle d'exaussement, de consolation ou de salut. Ces formules servent à mettre en valeur la parole qui suit, mais ne sont pas à proprement parler une manière de révéler à l'auditeur le nom de la divinité que celui-ci ne connaîtrait pas encore. 

Lorsque la formule d'auto-présentation est rattachée à l'élément "Ne crains rien", comme en Gn 26,24ss, on parle alors d'un oracle de salut. Dans le cas de Gn 28, le texte grec de la LXX mentionne l'expression "Ne crains rien", comme nous l'avons vu plus haut. Si l'on conserve cette version, la promesse de Gn 28 se conformerait de près à la forme de l'oracle de salut. Cela répondrait bien à la situation du héros dans le récit, puisque Jacob fugitif est dans une situation de détresse. 

On trouve des oracles de salut dans des textes non-bibliques, notamment dans des textes assyriens du 8ème et 7ème s., ou dans la stèle araméenne de Zakir, datant de 805 av. J-C (c.f. à ce propos, J. Briend et M.J. Seux, Textes du Proche-Orient et histoire d'Israël, Paris, 1977)

L'oracle de salut contient, en général, les éléments suivants :

Formule nominale : "car je suis..."

Formule verbale : "car je t'ai secouru..."

Gn 26 et 28 sont les seuls cas, dans la Genèse, ou une promesse est formulée comme un oracle de salut. Dans ces deux cas, l'oracle est prononcé dans un lieu saint, il s'inscrit dans la courbe de tension du récit, dans une situation où le héros est en détresse. De plus, l'oracle n'est pas sollicité, mais adressé directement au patriarche. 

Dans cette perspective, il est tout à fait naturel que l'auteur du texte ait donné à la promese de Dieu, à cet endroit, la forme d'un oracle de salut. Il ne peut donc guère s'agir de l'intrusion d'un élément extérieur qui n'aurait pas sa place dans le récit.
 
 

4.4. La réaction de Jacob, v. 16-22 :


Les v. 16-18 paraissent contenir deux scènes parallèles. Cette constatation a souvent servi d'argument pour séparer le texte en deux récits, yahviste et élohiste. Le v. 16 serait la version du Yahviste, les v. 17-18 la version de l'Elohiste. Toutefois, s'il est vrai que le v. 16 semble résumer les v. 17-18 d'une manière plus rationnelle, et pourrait donc résulter d'une relecture, il n'est plus possible de reconstituer à partir de cette petite redondance deux récits parallèles.

Des auteurs comme R. Otto se sont intéressés à l'aspect psychologique de la crainte de l'homme face au sacré. Mais ce qui intéresse notre narrateur, ce n'est pas la crainte subjective et diffuse que l'on ressent devant la manifestation du sacré, mais plutôt la cause qui provoque la crainte. Dans notre récit, ce qui provoque la crainte de Jacob, c'est le fait que Dieu était présent dans ce lieu. Le songe n'est pas juste un fantasme, mais une révélation de la présence de Dieu. 

Beaucoup de commentateurs considèrent que les deux zæh du v. 17b se rapportent au hamâqôm hazæh (ce lieux-ci) du v. 17a. Ce lieu serait alors déjà la porte du ciel, le lieu par lequel la relation avec Dieu est possible, c'est-à-dire le Temple. En interprétant aussi le v. 22 de cette manière-là, ce texte serait alors une annonce de la construction du Temple. 

Mais cette interprétation pose les problèmes suivants :

Mais quel sens peut-on alors donner à ce verset 17 s'il ne s'agit pas de l'annonce de la construction d'un temple ? L'archéologie nous donne quelques indices pour répondre à cette question.

Sur les stèles de Sfiré, datant du 9ème siècle, l'on a retrouvé des inscriptions en araméen qui fixent le contenu d'un traité entre un suzerain et son vassal. Dans ces inscriptions, les stèles elles-mêmes sont appelées  , "maisons des dieux". Le traité certifie que les dieux présents dans ces "maisons des dieux" vont garantir le respect du traité. 

Dans ces stèles, l'expression "maisons des dieux" désigne donc une pierre-témoin, c'est-à-dire une pierre à travers laquelle des dieux se rendent témoins et garants d'engagements pris par les hommes. 

On trouve des parallèles bibliques à cette signification. En Gn 31,43-54, lors du traité avec Laban, Jacob dresse une pierre, par laquelle Elohim est témoin entre les deux protagonistes. De même, en Jos 24,26-27, la pierre dressée devient le témoin des engagements pris.

La pierre dressée de Gn 28 pourrait donc être une pierre-témoin dans l'échange d'engagements qui a eu lieu entre Dieu et Jacob. 

Le songe de Gn 28 est le témoin d'une réalité invisible. Souvent, dans ce type de songes, le personnage qui est apparu au songeur oublie un objet, qui est ensuite retrouvé par le songeur à son réveil, comme une preuve de ce qui vient de se passer. Ici, c'est la pierre qui remplit cette fonction de preuve, elle devient le témoin visible de ce qui s'est passé dans le rêve, dans la réalité invisible. 

La promesse d'une aide, accordée par YHWH, est liée aux engagements de Jacob, et vice-versa. C'est de cet échange d'engagements entre YHWH et Jacob que la pierre dressée devient témoin. Cela montre bien le lien entre les différents éléments du récit. Pour A. de Pury, ce récit forme un tout qu'il n'est pas possible de dissocier en plusieurs parties. 

Au v. 22b, on constate une rupture : Jacob, en parlant de la dîme, se met à s'adresser à YHWH à la deuxième personne. De plus, le paiement d'une dîme suppose un sanctuaire capable de la recueillir. Cet argument pourrait aller en faveur de l'interprétation de ces versets comme une annonce de la construction du Temple. Toutefois, ce sanctuaire peut aussi très bien être un lieu extérieur à une ville, ouvert à tous, et dont tout le monde connaît la sainteté - une pierre sacrée, par exemple.

On peut se demander si le Dieu de Jacob était El ou YHWH. En comparant ce texte avec d'autres, et notamment Osée 12, on constate que lorsqu'on parle du Dieu de Jacob, c'est souvent l'appellation El qui est utilisée. Par contre, lorsqu'il s'agit du Dieu de Moïse, on parle de YHWH. En Gn 28, on aurait donc remplacé El par YHWH au moment de la rédaction canonique du texte. Car l'appellation YHWH a peu à peu assimilé toutes les autres. Mais à l'origine, le Dieu de Jacob semble bien être El. 
 

Réponse 1 :

Voici quelques éléments :

Réponse 2 :

Ressemblances : 
- La promesse a lieu à Béthel (c.f. Gn 13,3)
- Dieu donne la terre, à l'ancêtre et à sa descendance.
- On trouve une mention des quatre points cardinaux. 
- Dieu promet une descendance nombreuse, "comme la poussière de la terre".

 

Divergences :
- Gn 13 ne mentionne ni la bénédiction des familles de la terre, ni la promesse d'un accompagnement.
- En Gn 28, la descendance de Jacob s'étendra depuis ce lieu où il se trouve, alors qu'en Gn 13, on dit seulement qu'Abraham va parcourir ce pays de long en large, en patriarche itinérant.