Première partie. La préparation ^a 🔗

Alors que la guerre entretenait dans tous les esprits le plus grand déséquilibre dont ait jamais souffert la pensée, Sébastien concentrait en lui les douleurs de ce monde en travail.

Il était pénétré de ces courants de pensée qui transforment obscurément la destinée des masses et qui avaient passionné les hommes d’avant la guerre. Mais ces derniers avaient pu méditer dans le calme tandis que Sébastien voyait sa pensée précipitée par les événements. Car il savait retrouver l’effet des idées jusque dans les derniers remous de la mêlée. Avant que celle-ci ne commençât, il avait vu la science s’infiltrer partout, pour tout remettre en question. Il avait assisté aux déclins et aux renouveaux de la foi. Il s’était enthousiasmé des réveils populaires. Son esprit, plus constructif que soucieux d’analyse, l’avait porté à sympathiser avec tout ce qui est vivant et à admettre simultanément les tendances contradictoires, au risque d’aboutir à cet éclectisme superficiel et à ce facile optimisme qui ont fait tant de mal.

Mais voici, la guerre avait dévoilé la réalité brutale et, dans les péripéties du combat, celle-ci était demeurée [p. 12] nue. L’intelligence s’était cru le pouvoir de conduire l’humanité ; elle se voyait réduite à servir les passions. Et au-dessus de ce marais, où la haine et le meurtre souillaient les efforts les plus nobles, s’élevaient quelques arbrisseaux malingres, incapables de vie et de grandeur. C’était là le renouveau, la foi renaissante étouffée par la réaction.

Il y avait bien, disséminées, des âmes libres, gardant leur idéalisme en pleine mêlée, gardant surtout un peu de tolérance, la plus rare des vertus en ce temps de raison d’État. Mais ces âmes ne pouvaient rien : elles cherchaient dans l’angoisse, prises entre deux feux. Elles avaient besoin de foi et besoin de science. Mais si elles s’attachaient à la foi qui se relevait, elles étaient condamnées à des compromis sans fin, qui finissaient par noyer la raison en une mystique trouble. Et si elles acceptaient la science, il fallait jurer obéissance à toute une scolastique d’autant plus repoussante qu’en paralysant toute recherche un peu hardie, elle étouffait l’organe même de la libération et de la vérité.

Et ces âmes libres se taisaient et attendaient. Mais rien n’éclairait ces journées grises. Les nuages, lourds et sombres, continuaient de ramper autour des montagnes et de couvrir les plaines. Nulle échappée vers la sérénité de l’infini. La musique de l’air restait monotone et désolée, et, encore, seuls l’entendaient ceux que leur indépendance tenait à l’écart. Le troupeau, lui, continuait à hurler parmi le fer et le feu…

Sébastien savait tout cela, et son âme était navrée. Il assistait, impuissant, à toutes ces défaites. Il voyait les différences s’atténuer, peu à peu, entre les combattants, et il reconnaissait, épouvanté, que tous se valaient en lâcheté. Ils se prêtaient secours ou se sautaient à la [p. 13] gorge, d’autant plus féroces qu’ils étaient frères ennemis ; mais, quoi qu’ils fissent, ce n’étaient que des exemplaires, indéfiniment variés et indéfiniment identiques, de la veulerie humaine. La veulerie, qui pousse les individus à reculer devant leur devoir ; puis, après la capitulation, qui pousse ces déserteurs à se réunir en troupeau pour résister en commun à la peur de vivre. La lâcheté qui les pousse, ensuite, à étouffer les nouveaux venus, ces innocents pleins de vigueur et d’espoir, qui sont un attentat à leur tranquillité.

Parfois Sébastien se laissait aller à la révolte. Il maudissait les hommes et blasphémait contre Dieu. Il flagellait les hypocrisies et les désertions, mais il oubliait son orgueil. Car, dans cette indignation qui seule permet à une âme de s’affranchir de la viscosité de l’ambiance, il entrait une passion cachée et aveuglante, la passion de dominer. Et tout l’être, la raison comme le mérite, sert une telle passion.

Parfois, il est vrai, cet orgueil de l’apôtre était tempéré par l’amour. Sébastien était pris d’une pitié profonde au spectacle de cette misère. Il passait des journées de solitude à s’abîmer dans le nombre des sujets de désespérer, et n’en pouvant plus, il éclatait. Tandis que les sanglots le secouaient, il criait à son Dieu, il le forçait, comme autrefois Jacob, à lui donner son secours et s’offrait en retour à remplir la mission divine de soulager le mal.

Car il se sentait une âme de novateur. Son esprit était incessamment en travail d’enfantement et ne lui laissait point de repos jusqu’à ce que ces idées se fussent organisées en un tout cohérent et que ce tout lui-même se fût adapté à l’action. Alors Sébastien cessait de douter de lui. Il doutait trop peu, il se ruait à l’œuvre sans [p. 14] s’analyser et son démon ne le quittait plus, avant qu’un démon nouveau ne surgît dans la place.

Il allait, en outre, jusqu’au bout de ses idées, sans restrictions ni compromis. Sa soif d’absolu ne reculait devant aucune conséquence et il voulait l’idéal à tout prix, sans crainte du paradoxe. Aussi méprisait-il la pratique, déformation de l’idéal. Il aimait à répéter que la vérité, et surtout la vérité morale, n’est pas la réalité. La vérité est ce qui doit être et pas seulement ce qui est. La vérité peut être quelque chose d’inaccessible et en tout cas d’irréalisable, mais elle est vraie. Peu importe notre faiblesse, la seule beauté de la vie est la consécration au vrai, au risque de déserter la vie. Noli me tangere, dit la Vérité. Tant pis ! Il n’y a qu’elle de sûre.

Et lui, il s’était donné à cette vérité qu’il ne connaissait pas. Il portait en lui ce rythme majestueux, bien qu’encore confus, de la pensée en travail et il pressentait cette fugue forcenée de l’idée éclatant à l’esprit.

La guerre l’avait bien terrassé. Il avait savouré l’amertume du massacre où les fanatiques voyaient le geste de Dieu. Mais rien de son idéalisme n’avait vacillé. Il avait ramené le cataclysme à sa signification naturelle, celle d’un simple cas particulier. Tout l’univers est ainsi. Partout la lutte et partout le mal, mais partout aussi le sublime dans l’absurde.

Et alors, quand il eut retrouvé le calme de cette vision des choses, Sébastien se releva, à la recherche d’une foi. Ce qu’il voulait c’était non une foi personnelle — il en avait déjà trop, et trop de contradictoires ! — c’était une foi humaine, une foi accessible à tous et digne d’alimenter à elle seule le renouveau d’après la guerre.

Les croyants étaient nombreux. Longtemps avant la guerre, déjà, le trouble de la pensée menait en masses les jeunes à la foi catholique.

La science, toujours plus hardie, avait tout envahi, et il n’était pas jusqu’aux émotions religieuses les plus intimes dont elle n’expliquât l’anatomie délicate. Aussi la philosophie, reculant indéfiniment, s’était-elle cantonnée en ses derniers retranchements. Elle avait fait appel à l’intuition, à l’action ou au sentiment, ou bien elle avait pris l’offensive, confiante en une faillite possible de la science. Mais, quoi qu’elle fît, elle sentait tout le péril de sa situation. Et la jeunesse, qui toujours franchit d’un pas les bornes fixées par les aînés, avait passé outre. Elle se moquait, à présent, de la philosophie et, hardiment engagée dans la foi, elle s’y établissait sans plus se soucier des problèmes intellectuels. Elle avait fait de loin quelque politesse à la science, puis, dans son triomphe, prenait du loisir et cultivait la mystique.

C’est à cette jeunesse que vint d’abord Sébastien, mais, malgré ses efforts, il eut peine à ramener leur conduite à quelque principe clair : « Je vis, donc je crois, [p. 16] se bornait-on à lui répéter. Je ne peux vivre sans croire et je ne cherche pas au-delà de ce désir de vivre. Quand j’aime, je me contente d’aimer, sans analyser mon amour. Eh bien ! Je crois comme j’aime. Mort à cet intellectualisme qui a mis en danger la vie : plus de discussions, car il n’y a jamais eu de problème. Il n’y a qu’un problème : vivre, c’est-à-dire agir, et si je trouve en ma religion la vie, ma foi est la vérité : voilà ! »

– Lâches, pensait Sébastien, si vous viviez tant que cela, vous n’auriez pas si peur de vous regarder vivre. Je crains bien, quant à moi, que vous ne viviez plus du tout. Une petite flamme, peut-être, parmi quelques braises, mais vous savez trop bien que si l’on venait à entr’ouvrir la porte, le courant d’air éteindrait tout. » Et il notait les spasmes de ces décapités, se disant tristement : « Ils croient copier les premiers chrétiens, qui non plus ne discutaient pas, mais dont la fougue irrésistible portait à l’action. Mais les malheureux ! ils oublient que pour ceux-ci la foi était d’une aveuglante clarté. Jamais le moindre doute, parce que, dès leur contact avec la religion, l’évidence régnait seule. Eux, non pas, ils se fabriquent une évidence. Las de douter, ils saisissent une foi par pur parti pris, ils suppriment très consciemment tous les obstacles et répètent, béats : “Voilà la clarté même, je crois, donc je crois, voilà la vérité !” »

Tous n’étaient pas ainsi, du reste. Il y en avait de pires, ceux qui étaient venus à la foi par snobisme ou par politique. Il y en avait de meilleurs, ceux qui étaient arrivés à la mystique par la seule pensée et qui pensaient encore. Et alors qu’aucun des autres croyants ne donnait quelque chose d’original à la nouvelle foi, [p. 17] mais étaient simplement des peureux, ceux-ci étaient remarquables : c’étaient à la fois des catholiques malgré eux et des hérétiques malgré eux. Catholiques, parce qu’ils ne trouvaient pas mieux que le catholicisme, et hérétiques, parce que, entrés par une porte douteuse, je ne sais quoi les empêchait d’être complètement chez eux.

Convaincus de l’insuffisance théorique de la raison, ils s’étaient confiés aux forces intuitives de l’être, et avaient trouvé Dieu. Puis, persuadés que Dieu, s’il est, doit se manifester jusque dans l’esprit humain, ils avaient déduit la révélation de cette croyance première. Mais ils savaient que les révélations diffèrent d’une mentalité à l’autre et ils étaient assez logiques pour comprendre que la révélation implique une police des esprits et que cette police implique une autorité extérieure. « Posez la révélation, disaient-ils, et vous posez l’Église. Les livres saints ne se suffisent pas à eux-mêmes, car, pour la raison individuelle, ils sont obscurs et contradictoires. Paul peut sembler différent des Évangiles, différent de Jean et surtout différent de Jacques. Toute révélation doit être continue et continuée. L’Église et les Conciles, d’abord, le pape infaillible ensuite, en ont été les organes nécessaires. Supprimez-les et vous supprimez toute révélation, vous supprimez le seul Dieu, le Dieu personnel. »

Ils avaient ainsi retrouvé dans son unité admirable l’édifice du catholicisme. Les dogmes particuliers ne les troublaient plus, car une fois acceptée l’autorité de l’Église, aucun de ses décrets ne peut faire l’objet d’une discussion. Et, satisfaits, pour un temps, ils célébraient la grandeur de leur foi. Leur barde était, il est vrai, tombé au début de la guerre, mais sa grande voix, la [p. 18] voix qui avait chanté Chartres, qui avait chanté les petites paroisses de France et la petite espérance, sa voix chantait encore, héroïque et charmante.

Sébastien admirait ces derniers. Il savait le prix de la lutte qu’ils avaient soutenue avant d’en arriver là. Il connaissait la répugnance de la raison pour toute révélation et si des hommes de cette trempe avaient étouffé en eux-mêmes cette invincible révolte, c’était par devoir, par loyauté et par humilité. Mais la position était menacée. Portés au catholicisme par la volonté de croire, par l’intuition, par l’action, autant de fruits d’un scepticisme philosophique obtenu par excès même de philosophie, ces intellectuels savaient bien que leur retraite nouvelle n’était pas définitive. Ce n’était pas pour rien que Péguy célébrait l’Église du xv^e siècle : c’était pour échapper à celle du xx^e — ou qu’il magnifiait le sacre de Charles à Reims, c’était pour oublier la puissance de Pie X. Quoi qu’ils fissent, malgré le travail forcené de leur pensée dans l’angoisse, les malheureux étaient convaincus au fond d’eux-mêmes du caractère symbolique de leur dogmatique. Ils croyaient, certes, et leur force était dans ce besoin absolu du divin, mais la formule, le credo, leur paraissait d’un autre ordre que cette foi. Leur Christ les possédait bien. Ils vivaient en lui, mangeant de sa chair et buvant de son sang, mais dès que leur raison essayait de comprendre, aussitôt une voix intérieure, impérieuse, leur dénonçait le symbole. Et ils voyaient alors dans le dogme le fruit des imaginations populaires nées dans une Église encore vivante, ingénue, poétique.

Et ce symbolisme était leur croix. Ils eussent voulu admettre une vérité toute rationnelle, s’enchaînant en syllogismes nécessaires. Ils auraient faite leur une somme [p. 19] qui eût satisfait leur irréductible besoin de clarté, autant que la mystique admirable de leur culte satisfaisait leur besoin d’émotion. Certains de ces hommes étaient à la torture, les sincères, ceux qui reculaient devant le symbolisme comme devant un compromis, alors que tout leur être tendait à la foi et toute leur raison au doute.

« Vous croyez et vous ne croyez pas, leur dit un jour Sébastien. Vous croyez, car vous savez qu’il faut croire pour vivre et vous croyez à la vie. Vous-mêmes, vous auriez peut-être l’héroïsme de renoncer à vivre, si la vérité menait au néant, mais pour les autres, vous ne le voulez pas. Vous ignorez la vérité, mais vous voulez la vie, la vie belle et pure. C’est ce qui vous a menés ici, c’est une foi entière et irréductible en la valeur de la vie. Mais sitôt dans l’Église vous avez habillé cette foi d’un vêtement qui est auguste, car c’est celui d’une tradition sacrée, mais d’un vêtement tout de même. Et cette forme, cette écorce, est pour vous un symbole. Pour le catholicisme, il ne l’est pas. Qui dit révélation dit vérité pleine et absolue, non traduction ou image. Et c’est ce en quoi vous ne croyez pas. Vous n’êtes pas catholiques, vous n’avez pas la foi de saint Thomas d’Aquin. De l’orthodoxie au symbolisme il y a un abîme. Vous introduisez dans la paix de l’Église tous les tourments du monde, cette inquiétude maudite et superbe de générations torturées par la lutte entre la science et la foi.

« C’est dans l’angoisse de mon cœur que je vous le déclare, car je cherchais en vous une foi qui puisse sauver le monde. Je ne la trouve pas. Un symbole n’est pas une force, quand on le comprend. On ne convainc pas le peuple avec du symbolisme. On ne persuade surtout [p. 20] pas la pensée. Ce que je retiens de vous, c’est cette affirmation ardente de la valeur de la vie : voilà une vraie foi et le mouvement catholique de la jeunesse est beau quand vous l’animez de cet idéalisme. Je vous ferai justice en oubliant la lâcheté de ceux qui viennent à vous par peur de penser, par peur de mourir, ou, plus grossièrement, par peur de voir crouler l’état social actuel. Mais votre mouvement n’est pas la vague qui renversera l’obstacle, il est le dernier remous qui vient en écumant expirer sur la grève. Rentrez dans le catholicisme, rentrez-y à fond, identifiant le Verbe avec Dieu lui-même, ou prenez l’autre porte : on ne met pas du vin nouveau dans de vieilles outres. »

Sébastien comprenait par ce premier contact avec la jeunesse croyante la signification sociale de ce problème : la conciliation de la science et de la foi, ce problème qui est à l’origine de tout le déséquilibre actuel. C’est le problème du siècle, comme celui de la foi et de la philosophie a été celui du xviii^e siècle. Plus que jamais nous avons besoin de sauver l’ordre social et une foi paralysée ne saura jamais sauver le monde. Or la jeunesse catholique lui montrait une foi paralysée, bien trop occupée à se débattre contre l’ennemi intime, le doute entretenu par la science, pour pouvoir s’épanouir au-dehors.

De ce point de vue, le xviii^e siècle paraît enfantin à côté du nôtre. Celui qui a le mieux saisi la gravité de la question en ce temps de luttes superficielles, Rousseau, est arrivé à une solution dont il se contentait naïvement, mais qui fait notre souffrance quand nous l’adoptons. Il est en effet le père du symbolisme religieux, mais cette tendance est chez lui bien moins consciente d’elle-même que chez nous, et c’est là notre malheur. Le symbolisme n’est pour nous qu’un compromis. Il s’efforce de recouvrir la vie d’une écorce intellectuelle [p. 22] et ces deux éléments de la foi sont irréductibles l’un à l’autre.

La vie, dans la religion, c’est en effet une affirmation, une volonté, c’est la résolution de donner un sens à l’existence humaine et surtout de lui donner une valeur. La vie est une valeur. Les affirmations intellectuelles servant d’écorce à cette vie, au contraire, ne disent pas ce qui vaut. Elles s’efforcent de dire ce qui est pour étayer les affirmations de valeur de la vie. La foi dit : la vie a une valeur, tandis que le dogme dit : la vie vient de Dieu et la volonté divine explique le sens de la vie. Deux affirmations différentes, deux ordres de grandeur, l’ordre de la valeur et l’ordre de l’existence, et ces ordres sont sans doute irréductibles…

L’être tel que nous le connaissons par la science et tel que nous le donne l’expérience, c’est la réalité brute, mêlant le mal au bien, le désordre à l’ordre, la vie à la mort, le laid à la beauté. Puisque le bien, l’ordre et la vie valent, tandis que le mal, le désordre et la mort ne valent pas, l’être est dès lors un mélange de valeurs et de non valeurs.

En outre l’être peut à la fois se présenter comme réel et comme idéal, car il est possible d’isoler chacune des réalités en la réduisant à son état de pureté première ; l’idéal de ce biais, sera une simple loi de la réalité, mais une loi dont la réalisation est ajournée par l’opposition d’autres lois. Le bien, par exemple, tout en étant une valeur, peut participer de l’être à titre d’idéal.

Mais l’être en lui-même ne dit jamais ce qui vaut, ce je ne sais quoi qui sollicite notre action et notre sympathie. On peut étudier le bien du point de vue de l’existence et en définir les lois sans voir pourquoi il vaut. La valeur est une qualité insaisissable, faite de [p. 23] réalités et d’irréalités. Elle est irréductible à l’être. Le bien ne vaut pas parce qu’il est ou parce qu’il n’est pas, il vaut. Une vérité, par contre, n’est pas vraie parce qu’elle vaut pour nous ou qu’elle ne vaut pas, elle est, et cela suffit. « Pourquoi la foi ne s’en tiendrait-elle pas à l’ordre des valeurs ? se demandait Sébastien. Pourquoi tient-elle à formuler, dans l’ordre de l’existence, des affirmations qui risquent d’être de purs symboles, au lieu de laisser à la science toute la connaissance de l’être ? »

Mais sa soif de vérité absolue le reprenait. Il savait bien que si l’être et la valeur sont irréductibles, c’est parce que nous ne connaissons pas tout l’être. Si nous arrivions à l’Absolu, nous saurions pourquoi les valeurs valent et Sébastien n’avait pas renoncé à atteindre l’Absolu. Il croyait à la métaphysique et croyait qu’il entrait en son pouvoir de réunir un jour en elle l’être et la valeur, la science et la foi.

Alors l’édifice catholique se dressa une fois de plus devant ses yeux, avec la grandiose unité de sa révélation, et il songea à la force qui était cachée là. La grâce, c’était la valeur absolue, existant indépendamment de nous et de la réalité connue par la science. Et la grâce allait où elle voulait, produisant à elle seule les valeurs humaines, « ne s’opposant jamais à la nature, mais la complétant » suivant le mot d’un Père de l’Église. Et, comme la science ne connaît que l’être brut, elle ne peut plus s’en prendre à une foi qui lui laisse la connaissance de cet être, en se réservant seulement la recherche des valeurs.

Mais toute la difficulté était d’asseoir la Révélation sur une réalité. Sébastien comprenait certes combien le catholicisme moyenâgeux était plus logique que la jeunesse [p. 24] catholique, mais il voyait la construction de saint Thomas chanceler sur un fondement instable. C’était le grand argument du cercle vicieux, qu’il avait lu dans Rousseau : l’autorité de l’Église démontre le dogme, car cette autorité vient du Christ, qui est Dieu, mais que le Christ soit Dieu, le dogme seul le dit, et le dogme vient de l’Église. Pour briser ce cercle, il faudrait que l’histoire à elle seule prouvât la divinité du Christ et prouvât que le Christ a transmis à l’Église son pouvoir divin. Or l’histoire ne dit rien de semblable et si des historiens ont soutenu cette thèse, c’est qu’ils étaient de l’Église !

Mais l’Église s’en tire par un biais. Elle répète à qui veut l’entendre que la raison à elle seule ne peut arriver à poser Dieu, l’âme et la liberté. Brunetière, pour ignorer cette tradition, s’est vu semoncé par l’archevêque de Paris. Or une fois acceptée cette métaphysique nécessaire à notre esprit, la Révélation s’en suit. De saint Thomas au frère Garrigou l’argumentation reste la même. Et la Révélation, c’est le Christ-Dieu, l’Église et ses décrets. Et ces décrets ne font plus de difficultés. « Que je hais ces sottises, de ne pas croire à l’Eucharistie, etc. Si l’Évangile est vrai, si Jésus-Christ est Dieu, quelle difficulté y a-t-il là ? »

La difficulté n’est pas là, elle est toujours à la base et n’a été que reculée. C’est encore l’Église qui donne à la raison le pouvoir de démontrer Dieu. En fait, si la philosophie s’est donné ce pouvoir au temps d’Aristote, elle l’a perdu avec Kant. Et il y a dans la science moderne une théorie de la connaissance qui conclura à l’agnosticisme.

Ce scepticisme philosophique a été bien saisi par [p. 25] quelques défenseurs de l’Église. Ce n’est pas pour rien que Pascal, abaissant la raison et se moquant des métaphysiques, se décidait pour Dieu, librement, en ce morceau si profond du pari. Ce n’est pas pour rien que Lamennais, avant même sa défection, cherchait Dieu dans le consensus des nations et pas dans la raison individuelle. Ils savaient bien, tous deux, que cette dernière est agnostique et ils ne voulaient pas faire soutenir à l’Église une thèse qui la mettait en conflit avec la raison scientifique.

Comment sortir du cercle vicieux ? Sébastien songeait au néothomisme du cardinal Mercier, non que celui-ci ait la moindre sympathie pour ce kantisme dont Louvain avait toujours été l’adversaire avant de se taire sous les obus allemands, mais parce qu’il voulait laisser à la science la liberté pleine refusée par l’Église aux philosophes profanes. La liberté pleine offerte à la science, c’est tôt ou tard l’agnosticisme métaphysique forçant l’Église à s’incliner devant lui. Et si tel est le cas, la Révélation sortirait entière du conflit, soustraite désormais à toute atteinte possible de la raison humaine : devant le mystère, l’homme se tairait, jusqu’au moment où la Grâce viendrait choisir ses élus.

Sébastien retrouvait ainsi l’espérance qui l’avait rapproché de l’orthodoxie catholique et il entrevoyait dans le néothomisme le point de contact avec la raison scientifique. Mais il ne voyait pas l’hérésie foncière qui entachait sa recherche. Il y a certes dans le catholicisme, comme dans tout ce qui est humain, un sentiment poignant du mal, de l’irrationnel. Mais il y a d’autre part trop de quiétude ou, du moins, si la souffrance fait partie du sentiment catholique, elle ne se [p. 26] manifeste pas dans la pensée. Le catholicisme opère ce miracle d’enfermer une foi qui vit de l’angoisse dans une philosophie qui respire la plénitude. Or si Sébastien avait scindé si violemment la vie et la connaissance, la valeur et l’être, c’est bien parce qu’il voulait rendre sa pensée solidaire des faits. Il y avait dans son sentiment chrétien quelque chose de ce qui avait poussé Kant à rompre avec les Grecs, et par là avec toute métaphysique. L’irrationnel est dans les choses, dans la guerre… Donc il le faut mettre dans la pensée. Sébastien, au fond, cherchait simultanément une foi et un aliment intellectuel à son pessimisme. Or rien n’est moins catholique.

Le premier prêtre auquel il s’ouvrit de son projet candide, poussa de hauts cris : « Malheureux ! Chercher un rapprochement entre la foi et la raison humaine ! Mais l’essence de la foi révélée est d’être une grâce, la Grâce par excellence, le don immérité de Dieu à ses élus et à ses seuls élus. La foi est un miracle et le miracle est le pain quotidien de l’Église. Tous vos efforts tendent au contraire à dénaturer le miracle, à le rendre universel et humain, alors qu’il vient de l’Esprit et que l’Esprit souffle où il veut. La foi s’impose ou est absente ; mais, quand elle s’impose, elle terrasse son homme et en fait ce qu’elle veut : point n’est besoin d’éclairer l’incroyant sur la nature du divin. Rien, absolument rien ne peut régler la grâce. Dieu sait ce qu’il fait et entre ce qui est divin et ce qui est humain il y a un abîme. C’est cet abîme-là que vous voulez combler ! Sachez que toute conciliation entre l’Église et le monde est vaine : c’est à la sagesse de Dieu lui-même que vous insultez quand, à une foi spéciale mais [p. 27] révélée, vous tentez de substituer une croyance universelle et terrestre. Si la distribution de la Grâce est incompréhensible, renoncez à comprendre. »

« C’est là l’immense erreur du modernisme et de ce trouble libéralisme de la jeunesse actuelle, c’est cette confusion outrageante du divin et de l’humain. Il n’y a point de pacte possible entre l’Église et une pensée d’où la Grâce est absente : l’Église ne sera universelle que le jour où Dieu même rendra telle sa Grâce. C’est de Lui que doit venir le mouvement et ce que vous faites par vous-même est impie et blasphématoire. »

Sébastien se retira, indigné. Il n’en voulait pas au ridicule orgueil de ces élus, de l’Église tout entière, car cet orgueil vient d’une logique parfaite. Ce que venait de lui dire le théologien, c’était le point d’aboutissement nécessaire de la croyance en une révélation, Sébastien le reconnaissait maintenant. Mais il était assez juste pour savoir que si cette croyance mène tout droit à l’orgueil, les grands esprits avaient dû s’abaisser jusqu’à l’humilité totale : « C’est mon affaire que la Conversion, dit Jésus-Christ à Pascal, qu’à moi en soit la gloire, et non à toi, ver et terre. »

Son indignation était autre. C’était la révolte sacrée de l’homme contre le destin, cette révolte qui est à la source de toute vraie religion. Il reniait le Dieu despote qui distribue aux uns la Grâce pour la refuser aux autres, qui éclaire celui-ci pour aveugler celui-là, car en ce Dieu il reconnaissait le vieil ennemi, la Moïra :

« Retournez en mon nom, disait-elle aux Destinées,

« Retournez en mon nom, reines, je suis la Grâce.

« L’homme sera toujours un nageur incertain

« Dans les ondes du temps qui se mesure et passe. »

[p. 28]« Vous toucherez son front, ô filles du Destin !

« Son bras ouvrira l’eau, qu’elle soit haute ou basse,

« Voulant trouver sa place et deviner sa fin. »

« Il sera plus heureux, se croyant maître et libre,

« En luttant contre vous dans un combat mauvais

« Où moi seule, d’en haut, je tiendrai l’équilibre. »

Sébastien était dans l’angoisse. Sa foi comme sa raison étaient en travail. Ne croyant plus au Dieu révélé, il ne pouvait croire au Dieu Tout-Puissant, car ils ne font qu’un. Un Dieu qui laisse l’homme dans l’ignorance est un Dieu qui ne peut rien contre le mal. Si ce mal avait une utilité ou un sens, nous le saurions au moins. Mais tout est douleur et douleur dans la nuit. Et Sébastien souffrait, cherchant à croire malgré cette découverte.

Il rencontra ce livre si riche de vie généreuse qu’est le Aux croyants et aux athées, du pasteur Monod, et s’enthousiasma pour la grande souffrance du Dieu qui lutte avec nous. Il connut le soulagement momentané que ce poème du Dieu impuissant avait apporté aux esprits inquiets du protestantisme et pensa trouver dans cette théologie hardie l’élément conciliateur dont il avait besoin.

Fort de ce nouveau bouclier donné à sa foi, Sébastien cherchait une Église qui pût le recevoir. Il était prêt à juger impartialement les protestants, tout en regrettant la Réforme. Le geste des Réformateurs, enlevant à l’Église les plus belles de ses forces pour fonder hors les murs une nouvelle Église, aussi intolérante [p. 30] et dogmatique que la première, lui était peu sympathique. Il eût admiré des révolutionnaires brisant tous les cadres pour vivre librement, mais il n’admettait pas le caractère bâtard de ces novateurs, bien trop conservateurs pour être conséquents avec eux-mêmes. Cependant il se décida à les étudier de plus près.

Mais il s’égara dès l’abord dans les plus inextricables difficultés. Il n’existait pas un protestantisme, mais dix, mais cent protestantismes, n’ayant de commun qu’une insupportable prétention à la vérité et qu’une étroitesse de pensée à la fois pratique et théorique. Tout servait de prétextes à divisions, questions de dogme, de rite, de simple étiquette, questions de politique, d’histoire, tout divisait, divisait, jusqu’à faire une mosaïque étrange et sans lignes d’ensemble. Et chaque Église avait non pas son Pape, car bien souvent les malheureux pasteurs traînaient après eux toute une théorie de laïques pieux réactionnaires, mais son Concile, décoré d’un nom variable, mais s’arrogeant invariablement le même pouvoir : la conservation de la vérité. Jamais la recherche, car chaque Église avait sa vérité. Les unes l’appelaient dogme, mais ce nom répugnait à d’autres. On voyait des pasteurs prêcher chaque dimanche sur le péché, encore le péché et toujours le péché, c’est-à-dire le péché métaphysique, inventé par le Christ protestant, saint Paul, pour servir de base à la dogmatique, et ces pasteurs faisaient de la psychologie, de la morale, jamais du dogme.

Sébastien en était ahuri. Il était habitué à pire, mais dans l’Église de Rome il saisissait le pourquoi des choses. Tout reposait sur la Révélation, c’est-à-dire sur l’Église et son autorité. Mais ici il ne comprenait plus rien : tout n’était que copie du catholicisme, mais [p. 31] il manquait l’essentiel, précisément l’autorité inhérente à la Révélation. Quoi qu’il fît, la seule image qui traduisît à ses yeux l’état d’âme du protestantisme était celle de ces veufs, qui ont subi toute leur vie la poigne d’une épouse tyrannique, mais qui, depuis leur veuvage, soupirent après la main ferme qui satisfaisait à la fois à leur désir d’ordre et à leur soif de révolte…

Presque tous les protestants, en effet, croyaient à la Révélation, mais ils avaient la naïveté de la chercher dans la Bible. On voyait bien le résultat : chacun interprétant à sa manière ce qui n’est ni clair ni surtout d’inspiration unique dans les livres sacrés, c’était le plus effroyable gâchis dogmatique qu’on pût imaginer. Réunis en Synodes généraux, les théologiens croisaient le fer sur les points essentiels comme sur les plus futiles, et, franchement, on pouvait se demander dans quel langage obscur s’était exprimée cette divinité dont ils s’entendaient à dire qu’elle s’était révélée dans le temps… Car ils s’obstinaient tous à chercher dans l’Écriture une manifestation de Dieu, depuis les intransigeants de la droite jusqu’aux timides de la gauche qui parlaient de « révélation psychologique ! »

Il y avait en outre des libéraux, de vieux libéraux, de jeunes libéraux, toute une cohorte de libéraux qui traitaient d’orthodoxes les partisans de la Révélation et se faisaient traiter d’athées et de panthéistes par ceux-ci.

Si les Églises avaient au moins remplacé la théologie par l’action et si leurs œuvres sociales avaient bénéficié de cette anarchie intellectuelle, Sébastien eût admis l’individualisme protestant. Mais c’était la théologie qu’on prêchait du haut des chaires. Le plus curieux est que même ce mal incurable d’un certain christianisme, la [p. 32] recherche du salut individuel, était affaire de théologie. Cette recherche remplissait la prédication et constituait la préoccupation maîtresse des croyants. Mais cette préoccupation était avant tout théorique, et le salut, au lieu d’être une vie et un élan, au lieu d’être, comme dans les bas étages du catholicisme, la pratique de bonnes œuvres, n’était qu’une adhésion à telle ou telle dogmatique. Chaque protestant avait ses idées faites sur la théologie, et quelles idées ! Rien n’avait bien changé depuis le mot de Voltaire.

Peu à peu, Sébastien en vint pourtant à se faire une idée moins caricaturée du protestantisme. Il passa sur l’orgueil démesuré de son orthodoxie, cet orgueil qui a peu de parenté avec l’orgueil catholique, car dans le catholicisme la raison individuelle s’humilie, tandis qu’elle est maîtresse dans le protestantisme. Il passa sur l’égoïsme inhérent à tout salut individuel et trouva dans l’individualisme protestant un sérieux moral admirable. Rien n’égalait la dignité de pensée et la majesté de cette foi absolue dans le devoir qu’avaient su sortir du formalisme piétiste les Vinet, les Secrétan, les Naville, ou même des esprits hésitants comme Amiel et Félix Bovet.

Mais il se rendit alors compte de la profonde scission qui sépare le jeune protestantisme, héritier de ces maîtres, de l’orthodoxie conservatrice. Cette scission divisait même les croyants en deux fractions si dissemblables qu’elles en formaient deux religions. Rien d’analogue dans le catholicisme, car si la jeunesse y est peu catholique et s’efforce plus de croire qu’elle ne croit réellement, elle ne peut pousser bien loin son hérésie. Dans le protestantisme, au contraire, toute nuance devient une division et les divisions réelles deviennent des oppositions. [p. 33] Les jeunes avaient rejeté toute révélation. Entre une religion ainsi libérée et une religion qui s’obstine à garder une vérité toute faite, il y a la différence qui sépare un mouvement d’un point fixe : l’antagonisme ne fera donc que s’accentuer progressivement, à moins que — et c’est la probabilité la plus sérieuse, — à moins que les jeunes protestants ne sortent simplement des Églises.

Mais les orthodoxes n’en voyaient pas le danger et Sébastien s’en indignait. « Votre religion est un vaste compromis entre les deux seules religions logiques, dit-il un jour à l’un d’eux, le catholicisme et le libéralisme absolu. Vous n’avez le courage ni d’admettre loyalement une révélation divine, ni de la nier. Si vous l’admettiez, vous seriez bien forcés de la croire continue et surtout unique, autrement dit d’admettre une autorité divine encore manifestée sur terre pour interpréter la révélation historique. Vous seriez catholiques. Mais non, vous concluez à une révélation close une fois pour toutes, contenue dans les Écritures et accessible à chaque croyant. Une révélation démocratique, si vous voulez. C’est bien, mais vous introduisez là la raison individuelle, car c’est par elle seule que le croyant comprendra cette révélation et elle reste seule juge des éclaircissements ultérieurs à lui donner. C’est donc l’individualisme entré dans la place. Or la raison individuelle, dès qu’elle a la moindre part à la connaissance, règne en maîtresse. Elle tend d’elle-même, mécaniquement, à faire dévier le centre de gravité de la révélation, à la faire devenir purement psychologique et personnelle. Or une révélation intérieure n’est plus une révélation. Vos timorés jouent sur les mots en employant ce terme, et, quoi que vous fassiez, l’individualisme tend au libéralisme et au libéralisme absolu. »

[p. 34] « Or cela, vous le savez bien, c’est ce qui explique la peur d’évoluer dont souffrent vos Églises, parce que toute déviation est un pas de plus vers l’anarchie intellectuelle. C’est pour cela qu’un Rousseau, parvenu dès l’abord au libéralisme dans ses admirables Lettres de la montagne, a eu si peu d’influence sur vous, moins même que sur le catholicisme. C’est même le raisonnement que je viens de vous faire dont les théologiens catholiques ont toujours usé pour vous convaincre d’illogisme. Lisez l’Essai sur l’indifférence, dont l’étude sur le protestantisme est toujours actuelle, et vous y verrez avec une clarté parfaite que tout protestantisme tend au libéralisme d’un Rousseau et de là… Lamennais dit à l’athéisme, parce qu’il était encore catholique ! »

« Mais de cette anarchie, vous n’en voulez pas, non qu’elle nuise en rien à la religion, comme vous le dites, mais parce que rien n’est inconfortable comme une anarchie qui porte sur nos destinées métaphysiques. Il est dur de s’incliner devant le mystère. Votre foi a besoin de certitude intellectuelle et c’est en quoi elle n’est pas une foi. C’est aussi en quoi vous êtes catholiques. Une foi vivante devrait n’être que pure volonté, elle devrait n’affirmer qu’une chose, la valeur de la vie, cette valeur qui est Dieu sous toutes ses formes. Quant à la nature intelligible de cette valeur, autrement dit quant à la vérité intellectuelle, vous devriez savoir la chercher avec indépendance, et désintéressement, vous devriez savoir douter ou vous taire. Mais non, vous ne savez pas faire le départ entre la foi et son écorce intellectuelle, ou plutôt vous ne le voulez pas, parce qu’en doutant par la pensée vous perdriez la foi. Hommes de peu de foi, c’est votre certitude prétendue qui est le vrai doute, et c’est ce qui vous tue. »

[p. 35] « J’ai cherché en vous une religion capable de sauver la société et je ne l’ai pas trouvée. Votre religion est condamnée à l’individualisme stérile et une religion, pour vivre, doit unir le social à l’individuel. C’est la notion de corps social qui fait la beauté du catholicisme, mais chez lui ce corps est inerte, parce que son unité se crée aux dépens même de la diversité individuelle. Plus de liberté de pensée, puisque la vérité est trouvée. Et surtout plus de liberté d’expansion universelle, parce que la foi catholique est une grâce divine et qu’une telle grâce ne se plie pas aux besoins humains qui lui sont contraires. Mais chez vous le corps social est inexistant et le sera toujours. L’anarchie intellectuelle à laquelle vous tendez normalement est loin de s’opposer à sa formation, certes, car dans un corps collectif né d’une activité et d’un sentiment communs la diversité intellectuelle accentue le besoin d’unité vivante. Mais votre diversité est irréductible à l’unification, car chacune de vos Églises croit avoir la Vérité, et la Vérité révélée. Or on ne concilie pas deux révélations. Posez au contraire le libéralisme où chacun aurait non pas la vérité mais une vérité, et alors rien ne gênerait plus l’unité sociale créée d’un besoin commun d’affirmer par la foi la valeur de la vie. »

Sébastien croyait trouver ce libéralisme dans la jeunesse protestante, mais son illusion fut de courte durée.

Le nouveau libéralisme différait assurément de l’ancien, de celui qui florissait dans la seconde moitié du siècle passé et qu’on pourrait appeler le libéralisme orthodoxe. Ce dernier souffrait du même dogmatisme qui étouffe aujourd’hui les Églises. C’était un autre dogmatisme, voilà tout, qui niait et qui affirmait avec intransigeance et qui avait son credo dans toutes les règles, quelque mauvais spiritualisme à la Rousseau.

Mais quelques-uns de ses plus illustres représentants avaient fait évoluer le mouvement. Un Auguste Sabatier, historien et philosophe, avait donné du symbolisme une conception hasardée mais féconde. Un Ferdinand Buisson, surtout, avait d’emblée mis son admirable largeur d’esprit à assouplir les formules et à repousser les dogmes nouveaux. C’est de ces hommes que s’inspirait la jeunesse, souvent à son insu, car elle se disait bergsonienne et pragmatiste. Mais ce bergsonisme protestant et ce pragmatisme latinisé se retrouvaient avant [p. 37] la lettre dans l’Esquisse de Sabatier et dans les conférences de Buisson.

Mais au lieu du rationalisme étroit qui avait caractérisé les débuts du libéralisme, c’était un éclectisme étonnant qui distinguait les tendances actuelles. Rien n’était comparable au déséquilibre de cette jeunesse. Tous les courants du siècle s’y trouvaient mêlés et on comprenait mal ce qui les tenait réunis. C’était moins qu’une foi, c’était le besoin d’une foi. Heureusement presque tous ces protestants étaient symbolistes, à quelque degré que ce fût : ils distinguaient la foi de son écorce intellectuelle et c’est ce qui les sauvait, car, à descendre plus ou moins profond, la foi est la même partout.

Néanmoins ils n’en agissaient pas davantage, et la grande faiblesse du mouvement était cette incohérence. Au lieu de se grouper en une Église libérale consciente de ses tendances et suppléant par une foi commune au désordre intellectuel, les jeunes protestants s’efforçaient tous de rester dans leur Église personnelle, quitte, une fois qu’ils en sortaient, à rompre avec toute religion organisée.

Il y avait les philosophes, par exemple. Ceux-là, étudiants en théologie, s’absorbaient dans leurs systèmes, prêts à réformer le monde avec une métaphysique. Mais quand arrivait la sortie des cours, la vocation pratique, le pastorat, avec ses exigences et ses compromis, alors ils revendiquaient leur indépendance, soutenaient une thèse à scandale et sortaient de la théologie avec une licence en poche pour actif. On ne les revoyait plus dans les Églises et entre eux-mêmes aucun lien religieux ne s’établissait.

Il y avait ensuite les socialistes. Eux aussi étudiaient [p. 38] la théologie, eux aussi en sortaient et eux aussi gardaient pour eux leur religion, cessant de frayer avec les Églises et ne créant entre eux que de très rares groupements.

Il y avait même une tendance catholique, surgissant par-ci par-là, une crise de mysticisme qui prenait à la théologie protestante quelques-uns de ses étudiants. Quelques-uns abjuraient. La plupart ne se soumettaient pourtant pas à Rome, mais, déçus dans leur religion, ils sortaient de ses cadres pour vivre en eux-mêmes et nourrir quelques lointains rapports avec d’anciens modernistes.

Tous ces hommes étaient la fleur de la jeunesse protestante. Âmes d’élite, pour la plupart, esprits délicats et d’un sérieux profond, ils avaient le tort de rester seuls en tant qu’hommes religieux, ce qui est nécessaire pour la pensée et néfaste pour l’action. Ils étaient loin de produire de la pensée originale, du reste. Leur paralysie les avait trop gagnés pour ne pas atteindre un peu, à la longue, le cerveau. Aucune tentative ne surgissait pour grouper ces forces éparses : c’était le libéralisme hors les murs.

Il y avait aussi un libéralisme dans les murs. C’étaient des pasteurs avancés, mal vus de leurs paroisses, mal vus de leurs Synodes, mal vus des intellectuels et mal vus des bourgeois. Ils faisaient pourtant des efforts souvent énergiques et étaient, pour leur récompense, mis à la porte des Églises ou relégués dans des fonctions inoffensives, directeurs de feuilles religieuses, agents d’union chrétienne ou professeurs d’hébreu.

Pourtant, au milieu de ce désordre, il y avait un mouvement fécond, celui des étudiants en général. L’Amérique avait donné une impulsion gagnant tous les [p. 39] centres universitaires et réunissant, en une vaste fédération, dans le but d’étudier les problèmes de la foi, l’élite des étudiants qui avaient des convictions religieuses ou du moins qui avaient « le respect des convictions religieuses ». Rien de plus souple que cette organisation, qui prenait ses membres dans les cinq facultés académiques. Elle n’avait ni credo ni politique. Ni libérale ni orthodoxe, elle prétendait tout concilier, même les orthodoxes… ce qui est le comble du libéralisme. Et elle réunissait tout. Dans ses assemblées internationales on voyait, venus des cinq parties du monde, des représentants de toutes les confessions, de toutes les politiques, de toutes les philosophies, et ces représentants, réunis en une admirable foi commune, qui était toute pratique, discutaient les questions avec une indépendance réelle. Rien n’égalait alors la vie et la majesté des cultes qu’ils rendaient en commun, groupant leurs forces et leurs recherches autour d’un Christ dépouillé de tout dogme. Chacun pouvait communier avec cette Incarnation de la valeur éternelle du divin, car aucune traduction intellectuelle ne venait obscurcir ce contact vivant. On sentait alors vraiment ce que peut être une religion libérale, et l’immense trésor de vie qui se dégageait de ces cultes était pour beaucoup la source religieuse par excellence. Plus tard, lancés dans l’action bonne, ces étudiants ne se rappelaient jamais, sans que quelque chose ne résonnât au fond d’eux-mêmes, certains de ces moments où, dans une assemblée de centaines d’individualités il n’y avait qu’un seul silence, qu’une seule respiration, qu’un seul élan vers Dieu. Qui dira la plénitude de vie, l’immense joie de cette étreinte des âmes en travail ? C’est l’Absolu même que cette pénétration de l’individuel par l’individuel.

[p. 40] Le souvenir de ces heures suffisait à Sébastien pour lui faire pardonner à la jeunesse protestante son incohérence, car c’est cette jeunesse qui avait déclenché le mouvement. Mais une association comme celle de ces étudiants n’est pas encore la solution. Elle ne groupe que des intellectuels, et seulement au temps de leur formation. Il y a certes un mérite incontestable dans leur indépendance absolue vis-à-vis de toute Église et ils ont su éviter les deux défauts du nouveau protestantisme : le manque de consistance sociale et une certaine peur du libéralisme conséquent. L’initiative de cette fédération montre en outre combien la diversité intellectuelle est favorable à l’unité des collectivités religieuses. Les contradictions philosophiques ont pour seul effet de nécessiter une vie plus grande qui noie ces contrastes et c’est la religion même que cette vie-là. La foi gagne au doute intellectuel. Mais il faut pour cela que les Églises cessent d’être les Églises. Seules parmi les associations vivent celles dont l’essence même est le besoin de recherche et de création. Voilà ce que montre le mouvement des étudiants, qui est bien un « mouvement » et non une Église. Il est vrai qu’un étudiant est plus souple qu’un homme mûr. L’expérience ne vaut donc peut-être que dans certaines limites. Quoi qu’il en soit, tout groupement portant en son sein un germe de conservatisme et surtout de conservatisme intellectuel, est voué à la mort. Les Églises meurent de ce mal-là. Car il ne faut associer ni des compromis communs ni des certitudes communes, mais des recherches et des tendances.

Que conclure ? La fédération chrétienne d’étudiants était riche de qualités. Elle manquait il est vrai d’universalité, mais il y a à cela des remèdes. Mais il manquait [p. 41] surtout une base doctrinale à son libéralisme. Et c’est en quoi le symbolisme est si décevant. Chacun entourant la même foi d’un symbole différent, il est entendu que toute théorie est nécessairement subjective, et pourtant chacun, quoi qu’il fasse, prend la sienne pour l’expression même de la vérité, sinon il se passerait de toute formule et alors la foi s’en irait lentement… Il faudrait une doctrine que chacun pût admettre et qui cependant donnerait à chacun la liberté d’avoir ses symboles personnels. Quelque chose comme une pure forme, mais objective, que chacun remplirait suivant son tempérament. Tel serait l’équilibre entre le symbolisme, qui à lui seul est vain, et le dogmatisme, qui à lui seul est stérile. Mais c’est de quoi la fédération ne paraissait pas se douter. C’est là qu’était le vice de son libéralisme. Il y a encore un compromis dans l’éclectisme pur et simple, il y a une grande lâcheté de pensée.

Mais qui donnera cette doctrine ? Voilà que se pose à nouveau le problème poignant de la science et de la foi, le tourment de nos générations actuelles. Comment vivre quand notre foi est paralysée par notre pensée et quand notre pensée est paralysée par notre foi ? Il y a dans la recherche du vrai et dans la recherche de la valeur deux cultes qui s’étouffent l’un l’autre. Ils s’étouffent quand ils cohabitent dans la même chapelle, ils meurent séparément quand on les isole et quand, durant un corps à corps, l’un est vainqueur de l’autre, il garde en son sein un germe destructeur qui l’anéantit peu à peu. Qui nous délivrera ? Qui montrera enfin que l’une de ces adorations implique forcément l’autre et que seule leur collaboration permettra le salut ? La philosophie ? La science elle-même puisque tout problème est affaire de science ?

Sébastien suivit l’exemple des libéraux protestants qu’un besoin de logique arrachait aux Églises pour les orienter vers la philosophie. Car il avait toujours la foi en un pouvoir de la raison capable de sortir du cercle de l’expérience. Dès l’âge de réflexion il avait philosophé, débutant par une vague mystique pour construire ensuite de ces fragiles échafaudages métaphysiques qui vous charment un instant, vous consolent puis vous déçoivent vite. C’est un espoir philosophique qui l’avait rapproché du protestantisme et, s’il vivait douloureusement le problème de la science et de la foi, c’est à la philosophie qu’il attribuait encore le rôle de médiatrice.

Il se rapprocha donc du mouvement philosophique qu’incarnait en France une si forte jeunesse, la plus sérieuse peut-être de la nation pensante. L’étau du positivisme s’était en effet resserré. Tout esprit soucieux de profondeur et de solidité était plus ou moins gagné à cette tendance, la tendance française par excellence. Depuis longtemps déjà il n’était plus permis de pénétrer dans la métaphysique sans introduire avec soi tout l’appareil scientifique, inélégant mais nécessaire. [p. 43] Aussi tant la morale que la religion — la religion des philosophes — se ressentaient de cette contagion positiviste qui mettait au cœur même de ces reines du passé les angoisses du doute. Un immense souci oppressait tous les esprits sérieux, le souci de sauver la vertu si les croyances sombraient et c’est avant tout cette préoccupation qui portait la jeunesse à la philosophie.

Depuis nombre d’années déjà, cette tendance s’était montrée féconde. Toute l’œuvre d’un Guyau ou d’un Fouillée s’en était inspirée. Les écoles sociologiques la suivaient également. Plus audacieux, un Boutroux s’était efforcé de sauver la religion elle-même avec toute sa métaphysique, mais le même esprit positif l’avait influencé. Il n’était pas jusqu’au pragmatisme anglo-saxon qui ne s’expliquât tout entier par cette même tendance ; mais l’incurable sophistique des James grands et petits avait tout embrouillé. Quant à Bergson, sa tentative hardie se ressentait bien du même mouvement, mais l’œuvre était trop originale pour se confondre avec lui.

Profitant de cette admirable floraison, un renouveau philosophique intense entraînait la jeunesse. Un moment même la métaphysique avait cru renaître dans sa splendeur passée. Mais, lassée de la discussion et du travail, toute la fraction des jeunes qu’un certain mysticisme aurait porté vers cette spéculation, avait abdiqué entre les mains de l’Église de Rome. Sébastien savait à quoi s’en tenir sur ce néo-catholicisme bâtard, compromis éphémère qui reposait les faibles de leur effort trop grand.

Le reste des philosophes, ceux que leur indépendance garantissait de semblables démissions, s’étaient ressaisis et étaient encore en pleine effervescence. La guerre [p. 44] n’avait que peu ralenti leur élan. Bien au contraire, ils vivaient d’autant plus intensément les problèmes de la pensée que le son du canon leur rappelait le mal actuel, comme un reproche lointain pénétrant du dehors en leur tour d’ivoire.

Mais quand Sébastien s’appliqua à rechercher la tendance commune qui les unissait, il se heurta aux plus grandes difficultés. Certes leur souci à tous était à un degré quelconque le problème de la science et de la foi. Mais c’était tout, et autour de chacun des deux termes de l’antithèse la mêlée faisait rage, mettant aux prises les combattants les plus disparates sur les terrains les plus divers.

Pour ce qui est de la science tous l’admettaient certes, mais souvent en paroles. On trouvait des philosophes pour en faire un pur symbolisme, plus même, une convention adoptée pour les besoins de la pratique. Ceux-là donnaient leur sympathie à la métaphysique. Mais on trouvait aussi des savants pour philosopher, tout en niant la philosophie et en prêchant sous le nom de science un matérialisme épais. Et, entre ces deux camps, s’échelonnaient toutes les variétés intermédiaires.

Pour ce qui est de la foi, les uns l’admettaient dans son sens traditionnel, avec la faculté de connaissance qu’on lui a attribuée, les autres la niaient simplement, et entre ces deux extrêmes toutes les variétés se trouvaient également. Il y en avait par exemple pour supprimer toute vie religieuse ; mais ils étaient eux-mêmes remplis d’une telle foi en la vérité qu’ils en étaient mystiques : cette contradiction, n’est d’ailleurs pas rare en ce siècle d’intense déséquilibre.

Mais si tous ces penseurs ne pouvaient se rallier autour d’un idéal commun, leur erreur commune était [p. 45] d’ignorer ce qu’est la foi. Ils lui faisaient la part ou trop belle ou trop maigre. Quand ils lui donnaient trop ou bien ils étaient forcés d’imposer silence à leur philosophie pour atténuer les conséquences de cette imprudence — Boutroux était de ceux-là — ou bien ils supprimaient la foi pour l’avoir trop aimée (ici comme ailleurs l’amour appelait la haine). Guyau était de ceux-ci. Quand ils lui faisaient la part trop petite, la science ne s’en portait pas mieux, car elle passait à côté des questions : c’était Fouillée, ignorant le problème des valeurs.

C’est même à cet égard que les œuvres de Guyau et de Fouillée sont peut-être les œuvres les plus intéressantes de la fin du siècle dernier et du commencement de celui-ci, car on sentait en elles plus que partout ailleurs un effort angoissé, pour concilier l’idéal et les faits. Tout Fouillée reposait même sur cette notion féconde que l’idée est la loi de l’évolution. L’idée est une force mêlée aux forces matérielles et se combinant à elles pour former la vie. La liberté même, disait-il, est une idée force et comme telle elle a son mot à dire dans le déterminisme de la science : c’est la base de la morale. La connaissance des idées forces, connaissance intérieure, demeurait donc l’apanage de la philosophie, tandis que la science en restait aux seuls rapports de quantité naissant entre les forces. Psychologie universelle, d’une part, mécanisme universel, d’autre part, telles étaient les deux faces nécessaires à la compréhension d’une seule et même vérité.

Un moment séduit, Sébastien reconnut cependant vite le vice de ce raisonnement. Fouillée, qui se disait trop positif pour admettre la foi, et qui suppléait à la religion par la philosophie, Fouillée était en réalité trop [p. 46] peu positif et c’est ce qui expliquait sa crainte de toute foi. Oui certes, l’idée est la loi de la vie organique, mais ce n’est pas de l’idée comme état de conscience qu’il s’agit, c’est de l’idée comme groupement particulier de forces. Le fait est une forme d’équilibre — ou de déséquilibre — l’idéal est un autre équilibre, aussi réel en un sens que le premier, mais souvent esquissé plus que réalisé : l’idéal est un cas limite… comme disent les mathématiciens, ou encore le plein équilibre auquel tendent les équilibres faux ou instables de la réalité. Dès lors la construction philosophique de Fouillée ne demeure solide qu’à condition d’être rendue entièrement positive : autrement dit plus de philosophie autonome mais une science de la vie étudiant à la fois ces équilibres mécaniques et le jour intérieur sous lequel nous les distinguons.

C’est ici qu’intervient la nécessité de la foi : si le bien et le mal sont deux équilibres d’identique apparence, au nom de quoi la science fondera-t-elle la valeur du premier ? Au nom de la vie ? Mais la science ne peut dire que : « si vous voulez vivre, voici ce qu’il faut faire ». Jamais elle ne dira : « Vivez ! » car, dans cet impératif, il y a l’affirmation d’une valeur absolue, d’une valeur métaphysique dont la connaissance se base nécessairement sur celle de l’universel.

Mais l’universel est-il connaissable ? Voilà le point angoissant, et Sébastien était trop lâche pour admettre une foi sans connaissance, bien qu’il flagellât chez d’autres cette faiblesse. Le mystère l’oppressait et il répugnait à son intellectualisme de se décider sans autres pour ou contre une valeur, sans que son choix fût basé sur une certitude théorique.

C’est alors qu’il lut Guyau, et il s’enthousiasma pour [p. 47] la sublime foi de ce douteur. Le parti pris librement accepté de répondre à la vie, de s’affirmer toujours dans ce qu’elle a de meilleur, malgré tout et malgré le mystère, c’est là la vraie grandeur. Ce plaisir du risque dont Guyau faisait un des nerfs de sa morale, c’était du Platon, moins l’équilibre des anciens et avec l’angoisse métaphysique des modernes, mais cela atteignait la hauteur des plus belles envolées du Phédon. C’était le pari de Pascal, aussi, ce morceau dont l’apparence de certitude logique masque mal l’héroïsme de la décision libre.

Mais la beauté poétique de l’œuvre de Guyau ne faisait pas oublier le caractère provisoire de ces essais. D’une part, réduits à leur moelle philosophique, les prétendus « équivalents du devoir » étaient tous d’une singulière pauvreté. On se demandait ce que Guyau faisait de sa psychologie pour croire que ces arguments fonderaient une morale ! D’autre part, comme Fouillée, Guyau était encore un peu trop positif et c’est ce qui lui faisait parler d’irréligion, quand il était lui-même un des plus grands croyants de ce siècle troublé.

Sur la pente fatale qui conduisait au positivisme absolu, Sébastien s’arrêta pour contempler un instant la grande œuvre de Boutroux. Boutroux n’était pas, comme Guyau et Fouillée, un positiviste reculant devant les conséquences du système, c’était un métaphysicien, qui se donnait pour tel et qui luttait pour l’existence. Il avait commencé par rompre avec les lois naturelles, en cherchant dans l’édifice massif du déterminisme scientifique des fissures par où surgirait l’élan créateur. Il les avait trouvées dans l’intervalle qui sépare les sciences les unes des autres. De même qu’Auguste Comte avait montré une hiérarchie dans les disciplines qui vont de la mathématique à la sociologie, de même Boutroux voyait la contingence initiale qui dépose la mathématique dans les cadres de l’être s’accroître à mesure que les faits se compliquaient, à mesure qu’à l’inanimé succédait la vie et à la vie la conscience elle-même. Et par ces fissures, Dieu pouvait incessamment intervenir dans le détail des choses pour élever à lui son œuvre, sans qu’il y ait dans cette action providentielle contradiction avec les lois scientifiques. Il y a dès lors deux sortes de connaissance, l’une, celle de la science, qui saisit uniquement [p. 49] le déterminisme mécanique, l’autre, celle de la religion, qui pénètre l’œuvre divine, qui saisit les choses dans leur intérieur et concilie ainsi les contraires : par là se trouvent réunies la science et la religion.

Mais Sébastien ne pouvait adhérer à cette grande doctrine. Il admettait bien les prémisses de Boutroux. Mais pour lui elles avaient une signification psychologique plus que métaphysique. Elles nous renseignent sur le travail de l’esprit, qui ne peut déduire les sciences les unes des autres, mais les organise en une hiérarchie telle que le supérieur implique l’inférieur sans que l’inverse soit vrai. C’était ce que Comte avait entrevu et ce que Poincaré, le beau-frère de Boutroux, avait génialement fait apercevoir dans le mécanisme même du raisonnement mathématique. La contingence des lois de la nature devenait par là toute subjective. Dans le monde extérieur les soi-disant fissures paraissent illusoires. C’est la complication des phénomènes qui fait croire à une intervention continuelle des lois nouvelles parmi les lois anciennes. Quoi qu’il en soit, tout est loi et loi scientifique. Sciences de l’esprit si l’on veut, science de la morale ou science de la religion, autant de sciences qu’il en faudra, mais des sciences et non des métaphysiques. Dès lors concilier science et religion comme l’a fait Boutroux, c’est au fond concilier la science en général avec la science de la religion, ce qui ne fait pas de difficulté. Mais la foi n’y gagne pas grand’chose.

C’est bien ce qu’a compris Bergson. Partant des mêmes prémisses que Boutroux, Bergson savait que la raison aboutit, quoi qu’on fasse, à la science et à la science pure. Mais qu’est-ce que la raison ? C’est une [p. 50] faculté née de l’action, habituée à procéder sur le monde extérieur, sur la matière et plus spécialement sur les solides, habituée par conséquent à morceler la réalité en fragments séparés et en états distincts. Elle est donc juste opposée au courant de la vie qui coule au dedans de nous. Comment atteindre la continuité de ce flux, le devenir insaisissable et tout en nuances qui fait sa force créatrice ? L’instinct le permettrait, mais il est aveugle. L’intuition, au contraire, synthèse de l’intelligence et de l’instinct, satisfait à toutes les exigences du problème : elle seule, en plongeant directement dans les choses par la sympathie, parvient à suivre le rythme de la vie sans le disloquer comme le fait la raison.

Mais qu’est-ce que l’intuition ? C’est une vision directe, répondaient les uns, la vision de l’artiste ou du prophète. Mais les autres disaient : c’est cet enthousiasme qui parfois soulève notre pensée en élargissant les cadres de la logique, mais qui nous quitte ensuite pour laisser l’intelligence seule travailler sur ces données. C’est bien, mais alors de deux choses l’une, ou bien l’intuition est une vision qui dépasse la logique et alors elle est incommunicable et le philosophe devient un mystique replié sur lui-même et ne pouvant révéler la moindre parcelle de son extase sans la dénaturer, ou bien l’intuition n’est qu’un élargissement de la raison, et alors elle n’a rien de nouveau, elle ne sort pas de la raison, elle est raison.

Certes, Bergson avait répondu à l’objection. Il avait tout prévu. Il était, au rebours de son système, une intelligence admirable, différant de celle des philosophes simplement en ce qu’elle employait un langage poétique et souple, infiniment suggestif et charmeur, parfois énigmatique. On sentait en ce métaphysicien, derrière [p. 51] la pensée rationnelle, toute l’âme d’un artiste, qui ouvre sur ses profondeurs en incessante gestation, des aperçus immenses et fascinants. Mais Bergson savait discipliner cette impression de vertige. Rien ne surgissait au-dehors sans avoir passé par le crible d’une lucide raison. L’intuition, chez lui, était chose privée et ce que voyaient les hommes était pure intelligence. Bien plus, lui-même devait jouir de ses intuitions en artiste mais ne jamais être le moins du monde dupe de ce que n’avait pas disséqué sa raison. Au fond, il manquait d’ingénuité et c’est un tort pour un défenseur de l’intuition.

C’est peut-être ce qui expliquait le double caractère de sa philosophie et la peine qu’on avait à porter sur elle un jugement convenable. C’était chose remarquable en effet, que les uns l’adulaient et les autres le dénigraient. Seul Hœffding l’avait discuté impartialement, mais on avait le sentiment qu’il l’avait peu compris. La cause de ces circonstances était sans doute que le bergsonisme réunissait en lui deux tendances disparates, l’une originale et vraiment féconde, l’autre polémique et dirigée contre les philosophies du moment.

L’élément polémique du bergsonisme était essentiellement représenté par ses antithèses trop poussées. En effet, pour constituer, sa méthode en opposition avec les philosophies régnantes, Bergson avait violemment disjoint certains cadres tout faits de notre esprit moderne et avait ainsi mis en antithèses la vie et la matière, la qualité et la quantité, la durée psychologique et le temps physique, la volonté et l’automatisme, la mémoire et la sensation. Mais une fois sa méthode construite, au lieu de se laisser aller, comme on aurait pu s’y attendre, à une démarche intuitive qui aurait réuni tous ces contraires et les aurait fondus en un tout organisé, [p. 52] il avait maintenu les oppositions, comme si ce n’est pas être justement victime du procédé de l’intelligence, qui débite le réel en morceaux discontinus… Le bergsonisme en effet, restait, entièrement debout si, à l’inverse du maître, on ne voyait pas dans l’univers deux démarches contraires, l’une de montée, l’autre de descente, mais un seul et même élan, doué de vitesses différentes. Mais alors l’intuition elle-même devenait raison, ou la raison intuition : il ne restait entre ces deux modes de penser que des différences de degré, de tension si l’on veut, et l’opposition fondamentale du bergsonisme s’écroulait ainsi. Mais si Bergson avait reculé devant cette voie c’est à cause de son idée maîtresse, celle de la durée. Puisque le temps est à la racine même de toute chose, il semble naturel, en effet, de conserver des oppositions qu’un absolu éternel pourrait seul résoudre et qui, dans le flux de la réalité, scandent le rythme même de la vie… Mais à y regarder de plus près, Bergson lui-même avait indiqué la marche inverse et l’on entrait par là dans la partie vraiment originale du système. Le temps n’est pas, en effet, un simple milieu, sans couleur et sans vie, dans lequel se succèdent les phénomènes ; il est au contraire l’étoffe même de la vie, il est coloré et nuancé comme tout ce qui est psychologique, il est dilatable et élastique, aucun de ses moments n’est identique à un autre. Bergson croyait ainsi sauver la durée, mais précisément alors elle n’est plus rien du tout. Ou plutôt elle détient un tel pouvoir qu’elle peut se détruire elle-même s’il lui en prend envie ; et comment ne pas voir que l’esprit tout entier, s’il lui est possible de suivre sa propre impulsion, tend à la stabilité, à l’équilibre, à l’absolu. Comment ne pas voir que mystiques, artistes ou penseurs, et les hommes [p. 53] d’intuition autant et plus que les hommes de raison, tous ont cherché l’éternel et non pas le mouvant. Si l’on donne à l’esprit la puissance du temps, il ne durera que pour atteindre la plénitude, dans l’espérance toujours plus vive de s’arrêter alors. Le temps psychologique, c’est celui des Grecs, cette « image mobile de l’éternité ». Que dis-je des Grecs ? C’est celui de tous, c’est « la métaphysique naturelle de l’esprit humain », comme l’a dit Bergson. Car si rien ne dure en dehors de l’esprit, rien ne le contraindra de durer encore, lorsqu’il ne le voudra plus. Et, encore un coup, s’il dure dans le temps, c’est dans l’espoir de pouvoir un jour durer sans le temps : le double sens du mot même de « durer » le montre suffisamment.

Sébastien, qui avait toujours été enthousiasmé par le bergsonisme, n’admettait donc aucune de ses thèses particulières, tout en croyant le continuer dans sa logique profonde. Il était bergsonien sans la durée, ce qui est le comble du bergsonisme… Il jouissait surtout de la manière dont cette philosophie avait esquissé une réhabilitation possible des genres grecs. Bergson avait en effet génialement compris que le moment était venu de réintroduire les genres dans la science moderne. Toute sa psychologie se ressentait de cette arrière-pensée. Sa biologie, qui était restée assez superficielle et verbale, s’accommodait d’une même interprétation.

Seulement Bergson n’avait pas défini le genre, et on ne voit pas comment il l’aurait fait sans altérer assez gravement son système. Tout le travail restait donc à faire et il était d’ailleurs beaucoup plus de nature scientifique que philosophique. Aristote, le génie des genres, était biologiste : c’est par la biologie que devait s’édifier la construction.

[p. 54] Mais, avant de se lancer à la poursuite de cette idée, Sébastien tenta un dernier effort dans la philosophie. Il s’adressa au pragmatisme. Et c’est là que ses convictions s’affermirent le plus, car rien de commun n’égalait la sophistique de cette école, un vrai crépuscule des philosophes suivant le mot à double sens d’un pragmatiste.

Le pragmatisme est un corridor d’hôtel, avait dit le même enfant terrible, un corridor par où tout le monde passe mais qui mène dans les chambres les plus diverses. C’était bien cela, et le plus grand service que rendait aux gens sérieux le corridor pragmatiste, c’était de permettre de sortir de l’hôtel philosophique.

À cet égard, le pragmatisme était le plus intéressant des mouvements contemporains, parce qu’il avouait cyniquement la vanité de la philosophie, tout en continuant à philosopher. Mais, en fait, le pragmatisme se moquait de la métaphysique. Il posait dès l’abord le mystère, puis il prêchait l’action et la foi. En cela Sébastien était pragmatiste à fond, plus pragmatiste même que ceux de la lettre, tout en restant logique.

Comme ces derniers, il remontait à Kant. Il en était arrivé à admettre que la raison humaine est incurablement limitée à l’expérience et aux seules lois de la réalité sensible. Puis comme eux, il admettait la raison pratique tout en rendant sur ce point Kant plus positif qu’il ne l’a été : il voyait dans le bien une forme de la vie, une forme à étudier et à expliquer scientifiquement, et dans l’obligation morale elle-même un fait de conscience dont la genèse était à tenter par les sciences de la vie.

Et, de même que les pragmatistes, il voyait dans les questions de valeur le domaine de la foi. Mais c’est ici que les choses se compliquaient.

[p. 55] Les pragmatistes admettaient bien le mystère. Ils savaient que la science ne l’éclairait pas, bien qu’elle soit la seule connaissance possible. Mais la pratique est là, immédiate et exigeante, et elle veut qu’on se décide pour ou contre les valeurs supérieures, pour ou contre la foi et la vie. D’autres diraient : « Bon ! Je me décide pour le bien et j’affirme sa valeur absolue, mais j’affirme une pure valeur, non une métaphysique. Et cette affirmation reste aussi peu contraire à la science que la négation (ou le doute, son équivalent pratique), laquelle se décide aussi sur la valeur du fond des choses, mais ni affirmation ni négation ne m’apprennent rien, sinon que je suis désireux ou las de vivre. » Les pragmatistes ne l’entendaient pas ainsi. Ils disaient au contraire : « Je me décide et ma décision a une valeur théorique. Ce n’est pas seulement entre la vie et la mort que je me décide, c’est entre telle ou telle philosophie. » Leur grand mérite c’était donc de faire intervenir la volonté et la foi en plus de la raison, mais leur grand tort était de croire que cette foi ou cette volonté savaient quoi que ce soit. La volonté veut, la foi vit et la raison connaît, mais on ne change pas impunément ces rôles et c’est dans cette confusion initiale qu’était tout le vice de la sophistique pragmatiste. « Il m’est utile d’admettre que le spiritualisme est vrai, finissaient-ils par dire, car alors ma vie trouve la valeur pour laquelle je me suis décidé, donc le spiritualisme est vrai. Il m’est utile d’admettre que le christianisme est vrai, donc le christianisme est vrai. Il m’est utile d’admettre que Christ est Dieu, donc Christ est Dieu. Il m’est au contraire profitable d’admettre que Christ ne soit pas Dieu, donc Christ n’est pas Dieu. » Vous vous étonnez ? William James vous répond tranquillement : il [p. 56] n’y a pas de Vérité, il y a des vérités et ces vérités, toutes personnelles et subjectives, peuvent se contredire.

– Pardon ! Il m’est indispensable d’admettre qu’il y a une Vérité.

– Eh bien ! Il y a une Vérité, mais pour vous, pas pour moi. Je veux bien cependant admettre qu’il en existe pour vous.

– Mais il m’est utile d’admettre qu’il y a une Vérité existant aussi pour vous-même et ceux de votre école.

– Je l’admets encore, mais pour moi cette Vérité est le produit de votre tempérament intellectualiste.

– Il m’est utile d’admettre que vous déraisonnez, sans quoi la valeur supérieure que j’accorde à la vérité s’effondre et moi avec…

– Eh ! bien, je déraisonne, mais quant à moi…

– Vous êtes d’affreux couards, concluait Sébastien, vous savez certes que le bien ne peut en aucun cas être le critère du vrai. Le monde reste mauvais, quand même il nous serait utile d’admettre le contraire. Et vous n’en doutez pas. Il ne peut y avoir que des philosophes américains pour embrouiller des choses aussi limpides, et si vous emboîtez le pas derrière ces commerçants en gros de la philosophie, c’est qu’au fond vous crevez de peur. Pour garder la foi, il vous faut tout un nid de métaphysique où reposer votre paresseuse raison. Mais ni vous ni moi ne nous abusons sur la consistance de ce nid. Vous savez bien qu’il croule. Vous savez aussi que le petit ménage dont il était le foyer est aujourd’hui désuni. Mais le pragmatisme est un mari trompé dont la crainte est si grande de voir la vérité qu’il renonce à chercher et se répète tranquillement : « il m’est utile d’admettre… »

Ces déboires métaphysiques accentuaient chez Sébastien son espoir en la science. Il avait en elle une foi inébranlable. La culture qu’il possédait était déjà suffisante pour qu’il pût goûter cette ivresse de la pensée systématique procédant lentement et sûrement à la conquête des vérités d’ensemble. Il connaissait surtout cette sorte de confiance mystique que tant de savants avaient mise en l’évolutionnisme, doctrine d’explication et de libération universelle et rien ne l’enthousiasmait comme l’envahissement de cette doctrine, qui révolutionnait les sciences morales, la psychologie, la sociologie, toutes les disciplines jusqu’à la théorie même de la connaissance.

Mais, malgré cet enthousiasme, à cause même de cet enthousiasme, sans doute, le contact plus intime que Sébastien prit avec la science fut une déception. Il était armé pourtant contre les détracteurs de la vérité scientifique et les excès de tous ceux qui, avec Le Roy ou d’autres, faisaient des lois de simples conventions. Ce pragmatisme scientifique qui s’autorisait de certaines exagérations de Poincaré — ou plutôt d’un Poincaré mal compris — ou des assauts des métaphysiciens, lui paraissait à juste titre entaché d’un vice initial, la [p. 58] confusion de ce qui est utile dans l’ordre des méthodes et de ce qui est utile dans l’ordre des doctrines. Que l’on fasse varier les doctrines tant que l’on voudra, allant des plus simples aux plus compliquées, il restera toujours et indépendamment de toute convention, certains rapports fixes, certains « invariants » qui constituent les lois. Or les lois ne sont jamais fausses ; elles peuvent être incomplètes, elles peuvent être idéales, jamais elles ne sont fausses. On ajoute à leur vérité partielle d’autres vérités qui leur semblent opposées et le tout se hiérarchise peu à peu en une vérité plus complexe. Et quand plusieurs théories qui se contredisent les unes les autres expliquent aussi bien le même ensemble de faits, on découvre tôt ou tard que malgré les apparences ces théories sont de simples traductions les unes des autres.

Ce qui choquait Sébastien dans la science moderne ce n’était donc pas le réalisme intransigeant qui semblait supplanter le faux scepticisme des Poincaré ou le nominalisme un peu décevant des Duhem. C’était un ennemi autrement plus dangereux, l’éternel ennemi : le dogmatisme. Le même dogmatisme que celui des orthodoxes religieux, la même peur du mystère, la même obstination à mettre de la métaphysique partout. Les croyants craignaient la foi toute nue, c’est-à-dire la foi qui vit sans vouloir connaître et qui reste ainsi consciente de ses limites ; et ils entouraient cette foi d’hypothèses gratuites sur le fond de la réalité. Les savants, de leur côté, craignaient la science toute nue, c’est-à-dire la science consciente de ses limites et ils l’entouraient aussi d’affirmations également gratuites sur le fond de la réalité. Et de même que les premiers appelaient foi leur lâcheté, de même les seconds appelaient [p. 59] science la leur. C’était le même esprit, le même dans tous ses détails, dans toutes ses roueries, dans toutes ses faiblesses. L’incurable besoin de certitude immédiate, qui tourmente un cerveau trop imparfait pour connaître et une volonté trop lâche pour s’arrêter au relatif, pour vouloir sans être convaincue d’avance de la victoire. C’est manque de volonté, puisque vouloir ce qui est ou ce qui sera fatalement, c’est tout le contraire de vouloir.

Cela indignait Sébastien. Il avait eu pitié des orthodoxes religieux, après les avoir maudits, mais maintenant il s’enflammait contre les dogmatiques de la science, sans comprendre qu’il y a des ignorants partout.

D’ailleurs la mentalité des savants différait fort avec les disciplines. L’ensemble des sciences pouvait en effet être représenté comme un cercle ininterrompu et présentant deux pôles, l’un où le dogmatisme passait par son apogée, l’autre par son minimum. Les mathématiques, en effet, procédaient de la logique, mais d’elles dérivaient la mécanique et par là la physique ; de la physique sortait la chimie, de la chimie la biologie et de celle-ci, d’une part la sociologie avec les sciences morales, d’autre part la psychologie avec la théorie de la connaissance ; de cette dernière, enfin, dérivait la logique, ce qui permettait au cercle de se boucler sans solution de continuité. Eh bien, on pouvait dire que le pôle dogmatique était en pleine biologie, tandis que le minimum passait par les mathématiques ! Dans quelque sens que tournât le cercle, le dogmatisme augmentait en effet à mesure que l’on se rapprochait de la néoscolastique des biologistes. On eût dit que ces savants passaient, avant de professer leur science, par une initiation mystérieuse où ils juraient fidélité aux décrets [p. 60] passés, présents et futurs de l’orthodoxie, dans ses affirmations comme dans ses négations. Et, de fait, si la biologie paraissait au premier abord un champ de bataille, les biologistes étaient comme des théologiens, d’autant plus combatifs qu’ils étaient plus semblables. C’était d’abord l’ignorance totale des problèmes philosophiques, ignorance dont les savants se flattaient naturellement, en faisant profession de positivisme. Comme s’il suffisait de savoir que Kant a fait de la métaphysique pour ignorer le problème de la connaissance. Et comme si, en ignorant les problèmes de l’esprit, on pouvait donner quelque chose de précis dans les explications de la vie. On voyait par exemple un chirurgien de la Faculté de Paris, le jour où il avait compris l’unité de l’énergétique, écrire un livre pour dire qu’il n’était plus dupe et vous brosser une théorie de l’abstraction qu’un lycéen aurait pu corriger. Le Dantec était certainement un biologiste de génie et à étudier de près sa puissante synthèse on y trouvait un sens toujours plus profond, et néanmoins il gardait une mentalité de primaire dans tout ce qui touche aux choses de l’esprit. On aurait fait un volume à corriger ses erreurs dans ce domaine. Il feignait d’ailleurs d’ignorer les travaux qu’on y faisait, mais le brave homme les ignorait en réalité aussi complètement que l’air ambiant lui en donnait la possibilité ! Les grands hommes ont parfois de ces ignorances… M. Homais ignorait la psychologie religieuse. Quant à M. Le Dantec, s’il était biologiste, sa philosophie se résumait en peu de mots : l’homme est un estomac affligé de deux parasites, un système génital et un cerveau, le tout enfermé dans « le sac de cuir qu’est la peau ». Pour ne pas être injuste, il faut ajouter que le premier de ces parasites l’emporte sur le second.

Par ailleurs, on voyait de bons messieurs défendre [p. 61] le spiritualisme en biologie. Ils assignaient timidement à la science certaines limites ou encore ils écrivaient d’indigestes mémoires pour baser l’immortalité sur la conscience cellulaire, baptisant on ne sait pourquoi ces poussifs essais de « philosophie de l’effort ».

Cette ignorance permettait naturellement à la métaphysique de se glisser dans la science sous les multiples vocables du matérialisme, comme si le monisme méthodique de la science nous apprenait grand chose sur le fond de la réalité. Mais rien ne troublait les savants. Ils croyaient tout bonnement toucher à l’absolu, suivant en leur candeur les errements de la philosophie au temps où le réalisme le plus naïf satisfaisait les premiers sages de la Grèce.

Le plus fort était que ces scolastiques accusaient les esprits vastes de métaphysique. Il était de mode de s’attaquer à la grande mémoire de Claude Bernard pour avoir été un peu obscur dans sa définition de l’« idée directrice ». On en voulait même à Auguste Comte, non pas à cause de la mystique où se réfugia son amour pour Clotilde de Vaux, mais à cause même de ses vues les plus claires sur la biologie !

Si l’on allait par contre de la biologie aux mathématiques, en passant par la chimie et la physiologie, on voyait cette mentalité scolastique diminuer progressivement. Les mathématiciens ne l’avaient presque plus du tout, eux qu’une antique tradition d’idéalisme soutenait toujours et auxquels une liberté entière vis-à-vis du réel permettait de vivre en beauté dans les constructions de l’esprit. En physique, déjà, quelques soupçons naissaient. Rien n’était amusant que de suivre les théories des savants sur les concepts de leur science : ils damaient tous le pion aux plus hardis métaphysiciens et comme ils étaient beaucoup plus loin [p. 62] des travaux de la logique moderne et de la théorie de la connaissance que les mathématiciens, ils se perdaient volontiers dans les espaces, le « temps local » aidant. Mais ces spéculations, intéressantes d’ailleurs au plus haut chef et laissant prévoir un renouveau très fécond de la pensée, analogue à celui qui suivit la mécanique newtonienne, n’entravaient en rien la marche de la science, car les physiciens savaient encore distinguer les vues de l’esprit des lois expérimentales. En chimie déjà, cela se gâtait, car les chimistes croyaient vite avoir saisi l’essence de la matière, par conséquent la vie. Entre eux et les biologistes il n’y avait guère de ligne de démarcation. Particules ou ferments, peu importe l’étiquette, c’est si facile à inventer ! Et ça prend si bien ! Un principe vital, quelle bourde ! mais des lysines, des fertilisines…

Si, depuis la biologie, l’on remontait le cercle dans la direction opposée, c’était le même phénomène. Plus sérieux que les biologistes, les psychologues ne valaient souvent pas mieux. Certes ils avaient tous une culture étendue et savaient ce qu’étaient les problèmes. Jamais ils ne se seraient permis les naïvetés des biologistes, et leurs matérialistes, les Théodule Ribot, restaient de purs savants qui renonçaient loyalement à faire du matérialisme une conclusion de la science. Mais, malgré cet esprit de sincérité, on pouvait difficilement voir de plus furieuse mêlée que la lutte entre psychologues. C’était une multitude d’écoles, toutes en possession d’une méthode spéciale, d’une doctrine spéciale et d’un esprit de clocher également spécial. Point de lien entre ces tendances qui pourtant avaient toutes leurs raisons d’être. Les expérimentaux et les pathologistes souriaient de ceux qui croyaient encore à l’analyse intérieure, parce que parmi ces derniers, certains tenaient [p. 63] fort à leur petite métaphysique, mais les analystes se souciaient peu des découvertes des psychiatres et continuaient à suivre leur routine. Les Américains avaient hypertrophié la méthode des questionnaires et arrivaient à de délicieuses puérilités, d’autant plus qu’une armée de savants traduisaient les résultats en termes mathématiques, ce qui permettait de démontrer les résultats les plus simples et les plus naturels (seulement ceux-là, bien entendu) par un appareil compliqué de courbes et de calculs. Un médecin viennois avait découvert dans l’instinct sexuel la base de tout le psychisme inconscient, et aussitôt son école avait généralisé ces théories, justes, au début, pour aboutir aux mêmes enfantillages.

Quant à la sociologie, c’était le même esprit, mais en pire, car cette science débutait encore. Il n’était pas de savants comme les sociologues pour se traiter entre eux de métaphysiciens, et pour s’ignorer ensuite aussi complètement que possible. M. Durkheim, qui souffrait d’une bonne culture philosophique, était abhorré des juristes sociologues. Ils lui en voulaient d’avoir tenté une solution positive des problèmes de l’esprit.

La morale positive ânonnait encore. M. Lévy-Bruhl avait tenté d’en donner la méthode, mais pour ce qui est du côté sociologique de la morale il mettait trop de soin à défoncer une porte ouverte, et, pour ce qui est de son côté intérieur, il était condamné à un exclusivisme si peu psychologique que les morales métaphysiques restaient vraiment plus instructives ! Comme s’il n’était pas facile d’interpréter la morale du devoir par l’opposition biologique entre l’équilibre idéal et les équilibres instables du réel !

Enfin la psychologie religieuse, la théorie expérimentale [p. 64] de la connaissance, la métapsychique et autres sciences en formation étaient dans l’obscurité embryonnaire. Chaque savant avait une conception à lui de la science, ce qui lui permettait de traiter à sa façon les découvertes de ses collègues, ou plutôt la plupart des savants n’avaient pas de méthode du tout et mêlaient incessamment hypothèses et constatations en un rabâchage métaphysicoscientifique à l’aspect multiple et troublant. Il eût fallu un remaniement général de ces sciences, de la méthode psychologique entière, ce que des James et des Flournoy avaient tenté. Mais ils avaient eu le malheur de vouloir rester à tout prix dans la philosophie, au risque même de se solidariser avec l’abominable pragmatisme, banqueroute de toute connaissance. Néanmoins c’était peut-être à ces sciences fragiles que ce travail de refonte était le plus accessible, tant le combat entre la métaphysique et la science était instructif sur ce terrain nouveau.

Tel était le bilan de la science contemporaine. D’un côté, de grands esprits qui avaient compris la beauté des sciences en même temps que leur humanité, humanité en grandeur et humanité en faiblesse, et qui vouaient à la conquête platonique du vrai un enthousiasme véritablement solennel. De l’autre côté, un manque de largeur, de respect, même de tolérance, toute une scolastique prétentieuse et logalâtre…

Les lettres aussi se ressentaient du malaise général.

La littérature des derniers temps s’était donnée pour une littérature sociale, ce que furent au reste de tout temps les lettres françaises. Mais les besoins pressants de la société, le déséquilibre de la pensée, les aspirations idéalistes s’alliaient au souci constant de ce réalisme qui avait donné une couleur si particulière à la littérature de la fin du siècle passé et à celle du commencement du nôtre. Les auteurs, moins que jamais, parlaient pour eux-mêmes, tous s’adressaient directement à la conscience sociale, se donnant en censeurs et en réformateurs. Eux aussi participaient à l’élan commun et chez eux, comme chez tous, on voyait, sous le sourire, l’inquiétude des problèmes et l’orgueil des solutions.

Les plus décadents en apparence avaient ce sérieux. Anatole France se jouait élégamment de tout, se gaussait des plus purs enthousiasmes. La raillerie continuelle de ce vieux voltairien obsédait les esprits moroses. Mais regardez plus au fond, et alors apparaissait l’homme sensible et inquiet, souffrant avec tous et [p. 66] cherchant comme les autres. Bergeret prêchait à sa fille l’utopie, l’éternelle et féconde utopie qui toujours arrive à ses fins après avoir fait hurler le bon sens. Quelle émotion dans Crainquebille ! Quelle tendresse chez le bon Sylvestre Bonnard ! Mais regardez surtout Anatole France lui-même, l’Anatole France des Universités populaires et des meetings socialistes, l’Anatole France de l’Affaire… Et cherchez la logique de ce faux dilettante.

Quel idéalisme aussi dans le naturalisme déprimant de Zola. Que l’homme gagne à être montré tel qu’il est ! S’il perd en élégance bourgeoise et en distinction, si les conventions s’effondrent quand on renonce aux phrases, il gagne en loyauté et la loyauté est le fondement de la moralité.

Un Verlaine, même, l’exquis poète des mélancolies et des désespérances, aussi sincère que Musset et certes moins égoïste, servait de reflet au déséquilibre des pensées, un reflet très pâle, peut-être, très inconscient puisqu’il était artiste, mais un reflet plein de beauté. Que d’aveux touchants dans le catholicisme de Sagesse !

Mais c’est aux maîtres de l’heure que Sébastien portait ses espérances. Il rêvait d’une littérature d’idées semblable à celle du xviii^e siècle, pénétrant la masse et y portant le levain de la pensée aristocratique. Il aurait voulu des discours à la Rousseau, petits d’apparence et gros de germes et de passions, des essais à la Lamennais, comme il en paraît aux époques troublées où l’on a besoin de nourriture substantielle et où les lettres sont l’organe même de ce renouveau. Ou bien il aurait voulu d’une littérature comme celle du Nord où les Tolstoï et les Ibsen avaient porté en eux l’image de toute la société, comme autrefois Balzac, mais avec combien plus d’amour et d’inquiétude morale.

[p. 67] Mais quelle désillusion, lorsqu’il rencontra au lieu de ces auteurs, les Bourget et les Barrès, et en eux un ennemi bien connu, le nouveau catholicisme aux allures louches et à la pensée trouble. Bourget, en particulier, était indéfinissable, malgré l’orthodoxie absolue qu’il affichait dans ses dernières œuvres. Le Disciple et le Démon du Midi étaient certes pleins d’une force qui enthousiasmait à première lecture. Mais à analyser son impression, on découvrait je ne sais quoi d’équivoque qui inquiétait. Une partialité notoire d’abord, et pas cette honnête partialité, aussi pleine de saveur qu’inconsciente, comme la pratiquait Veuillot, mais une partialité presque systématique et toujours froide. Puis c’était un certain catholicisme politique qui décevait, qui tuait toute sympathie. Toujours le calcul à la place de l’élan. Pour tout dire, l’orthodoxie de Bourget paraissait plaquée et mal plaquée. L’auteur restait double, le catholique, d’une part, mais avant tout le psychologue, qui était au-dessus de tout éloge, et ces deux moitiés ne s’accordaient pas.

Quant à Barrès, c’était pire. Son catholicisme n’était pas non plus cohérent avec le reste de l’homme, mais il n’était pas même défini. L’égoïsme sensuel paraissait faire le fond du caractère de l’auteur, et jadis lui-même l’avait étalé avec complaisance, sans rien y comprendre du reste, car il était peu psychologue. Son art, très remarquable, n’avait pas empêché la mystique inhérente à cette sensualité d’aboutir au cléricalisme et à la politique catholique et impérialiste, et cet amalgame aurait fait sourire sans le mal qu’il faisait à l’entour…

Combien plus grand était Huysmans, dont certains côtés rappelaient étrangement Barrès et qui était sans [p. 68] doute encore plus sensuellement artiste que lui, Huysmans avait eu une évolution autrement plus profonde et plus douloureuse et, s’il n’avait jamais su penser d’une manière bien originale ni déclencher un courant d’idées fécond, il avait allié à un sens extraordinaire du réel une compréhension véritable de la vie religieuse. Ses débuts réalistes et son pessimisme se mariaient sans heurt avec un catholicisme très sincère et des goûts pour un Orient étrange ou pour le satanisme du moyen-âge ne faisaient que donner plus d’équilibre à une foi péniblement acquise et dont on sentait le prix.

Tout autre était ce singulier Péguy, génie tempétueux et mal conscient. Il était aussi catholique et individualiste et il était venu au catholicisme par raison et par passion, y apportant son besoin d’intuition et son besoin de justice qu’avait déçu le socialisme. Certes sa pensée n’était guère cohérente, il sentait le bûcher et était mort à temps pour ne pas accomplir une deuxième volte-face et se brouiller avec une Église qui se défiait de lui avec raison. Son œuvre, chaotique et splendide, fourmillait d’hérésies, cachées sous la parole candide de petites paysannes. Il avait surtout une partialité étonnante et si ses colères avaient un certain charme, ses ressentiments étaient vraiment entêtés. Mais cet être bon et passionné était sincère jusqu’à l’héroïsme et c’est ce qui faisait de lui un précurseur de génie.

Il avait quelque chose de Rousseau. Comme lui, il avait rompu avec l’intellectualisme bourgeois pour revenir au peuple, au sentiment, à la vie concrète surtout. Comme Rousseau, il était bouillant, sincère, illogique, et comme en lui, sa force s’affirmait souvent [p. 69] aux dépens de la mesure. Et, sans doute, comme Rousseau, il allait construire, quand la mort l’a frappé.

Un autre tenait de Rousseau, sans s’en douter peut-être, et, chose curieuse, il était en cela le complément de Péguy. Ni l’un ni l’autre n’égalaient Jean-Jacques, mais à eux deux ils eussent joué un rôle pareil. Péguy avait plus de puissance créatrice, mais manquait de matériaux ; l’autre avait bien plus observé, mais il avait fait une peinture du siècle sans parvenir à le dominer. Cet autre avait montré en Jean-Christophe l’aboutissement de la race qui s’éteint. Il avait une âme forte et libre, enthousiaste et tourmentée, — d’une sensibilité extrême et d’une passion puissante. Encore la révolte orgueilleuse de Rousseau et encore son esprit de synthèse humaine, craquant de sève plébéienne. Mais, mêlés à ces éléments vigoureux, ceux qui permettaient à Jean-Christophe d’annoncer le jour qui se lève, on apercevait avec inquiétude quelques germes de lassitude. On ne discernait pas, dans cet amas de vie, ce qui était du passé et ce qui féconderait l’avenir. Par son culte de la raison, Jean-Christophe surpassait certes cette réaction éphémère d’une jeunesse éprise seulement d’action et de sentiment, mais ce culte n’aboutissait à rien. Il était bien le point d’arrivée de cette recherche de plénitude qui, de Gœthe à Wagner et Ibsen, cherchait à renverser l’idéal ascétique d’une certaine religion étriquée et maussade, et Jean-Christophe, par son tempérament mystique, semblait appelé à réunir enfin cette joie panthéiste au sérieux moral, mais s’il avait ce sérieux, il n’avait pas compris la foi. Il n’avait ni le pessimisme ni la confiance du christianisme et il opposait encore la vie à la foi !

Mais quelle épopée que cette œuvre de Romain Rolland ! [p. 70] Épopée d’une époque qui finit dans une incohérence sublime en donnant ses entrailles à la race qui se lève, encore balbutiante mais singulièrement avertie. Quelle beauté dans cet immense chantier où les ruines voisinent avec les échafaudages, où tout grouille de vie, même la mort, où un élan victorieux se prépare et gronde déjà sourdement. Majesté du chaos, mais du chaos où s’élabore l’ordre de demain.

Tel semblait l’aboutissement de cette littérature, un élan vers le salut social, élan fait de soubresauts, il est vrai, plus que d’équilibre, élan peut-être inconsistant. Un Péguy, obscur et inachevé. L’admirable Jean-Christophe, qui peignait l’angoisse des temps plus qu’il n’y remédiait. D’autres tentatives encore. Le catholicisme panthéiste de Claudel et la délicatesse encore un peu hésitante de ce protestant élargi qu’est André Gide. Roger Martin du Gard avait ému les esprits par son Jean Barrois, image tourmentée de l’homme partagé entre la vérité et la foi, mais de l’homme qui n’arrive à aucune solution, vivant dans un athéisme qui est un non sens, mourant dans une foi qui est une lâcheté.

Sébastien regardait de nouveau au-dehors. La guerre gardait la même intensité, quoiqu’immobilisée dans d’éternelles luttes de tranchées. L’élite de la jeunesse tombait, tandis que les civils s’excitaient à haïr sans remords. Là-bas, chez l’ennemi, le système de lutte brutale et sans principe continuait de plus belle. La presse avait beau jeu à maudire. La haine demeurait vertu sociale, c’était le soutien des faibles et les rares esprits libres qui voulaient garder leur générosité et plaindre leurs ennemis avaient vraiment à soutenir un combat douloureux.

Alors que tant d’autres avaient voué leur vie à prêcher l’action immédiate, Sébastien s’était donné dès le début au travail de demain, à la reconstruction. Il avait cherché dans la pensée actuelle les sources des maux d’aujourd’hui, car il croyait que l’idée mène le monde. Les sociétés sont des organismes dont l’évolution est due à deux causes, l’une interne et logique, l’autre extérieure et dépendant du hasard des circonstances, ce qui empêche de la prévoir. Mais lorsque la rencontre se produit entre la société et un accident de ce genre, ou bien celui-ci est assez fort pour détruire [p. 72] celle-là, ou bien elle s’accommode des suites de l’événement. Ce dernier entre donc dans le patrimoine de la société comme une habitude nouvelle dans la mentalité d’un individu. Il s’établit un équilibre entre l’état nouveau et l’état ancien et cet équilibre est la continuation de la logique interne de l’organisme social. De telle sorte qu’à remonter au passé, tout est logique et qu’à prévoir l’avenir, la moitié des événements sont incertains. Mais pour autant que la société continuera à vivre, la manière dont elle digérera ces événements imprévisibles dépend du passé autant que du futur, dépend donc de la logique interne, dépend des idées. Loin de croire avec un Cournot que les accidents accélèrent simplement ou retardent la marche d’une société, Sébastien substituait à cette vue mécanique une vue biologique qui conciliait la part du hasard à celle de la logique. À tous les troubles extérieurs, si imprévisibles soient-ils, correspondent donc probablement un trouble dans les idées, trouble qui les a précédés et qui explique pourquoi la société n’a pas été assez forte pour les surmonter. À la guerre actuelle correspond un désordre antérieur dans la logique sociale. Mais quel est-il ?

En creusant toujours, Sébastien voyait tout le mal dans le conflit entre la science démesurément envahissante, et la foi déniée d’autant. Et maintenant il arrivait au bout de sa première tâche. Il avait groupé les causes du mal en une cause unisque et c’était déjà là un pas vers la solution. Mais il était abattu par ses expériences. Il souffrait intensément de ce déséquilibre universel et, s’il espérait, si les idées bouillonnaient en lui, aucune conception maîtresse ne s’imposait encore à sa pensée. Pourtant il pressentait une issue prochaine. [p. 73] Il attendait religieusement la voix de son Dieu et faisait taire la sienne.

Mais ce silence ne durait pas. Une passion le secouait aussitôt, le désir de l’action immédiate, l’impatience du jeune homme en qui sourdent les idées et qui voudrait les réaliser avant même qu’elles s’organisent. C’est que le temps n’était pas à la méditation. Le recueillement était interrompu par le tumulte de la guerre, et à chaque instant quelque nouvel événement venait indigner le contemplatif et le relancer dans la mêlée, pour l’y compromettre malgré lui. Sébastien savait pourtant que son rôle n’était pas là. Il se savait ouvrier de la paix, il sentait bien que son devoir était d’attendre la fin du carnage, le moment où la place serait nette sur le champ de bataille. Mais c’était plus fort que lui, il se retrouvait dans l’action.

Le mal le plus immédiat qu’il fallait combattre était le nationalisme. Dès le début de la guerre, il avait tout envahi. L’Allemagne, Sébastien n’en parlait pas, car rien n’est difficile à juger comme ces mouvements collectifs englobant les individus jusqu’à les aveugler et à les dénaturer, ce réveil des instincts de troupeau latents dans les nations. Il attendait pour comprendre d’avoir en mains les données suffisantes. Il condamnait certes tous les crimes commis par l’Allemagne, mais il n’expliquait pas encore. On ne pouvait pas expliquer. Il y avait dans l’illogisme imbécile des intellectuels allemands et dans l’obéissance des masses une telle folie que ce n’était pas l’affaire d’un jour que de comprendre cet état d’âme. Il avait pitié, voilà tout, mais il ne haïssait pas, il ne pouvait pas haïr. Mais ce qui le peinait, ce qui le décevait jusqu’au désespoir, c’était le nationalisme français, si contraire aux [p. 74] traditions libérales de la plus belle France. La haine était érigée en vertu d’État, l’égoïsme patriotique et même un certain impérialisme mal dissimulé étaient prônés officiellement. « Religion de la patrie », avait dit un grand ministre. Certes elle existait, mais il y avait aussi le fanatisme, l’orthodoxie et toutes les maladies du sentiment religieux. La bourgeoisie sombrait dans la déraison, sort ordinaire des réveils mystiques non guidés par ces besoins d’équilibre. S’il n’y avait eu que les bourgeois ! Mais les intellectuels avaient été gagnés peu à peu par la contagion. Ils s’en prenaient au passé, au présent et à l’avenir de l’Allemagne ennemie : Kant, Gœthe, Beethoven, Hegel, Fichte, Schopenhauer, Nietzsche, Wagner, étaient injuriés tour à tour et tous se mettaient à la besogne, la philosophie avec Boutroux et Bergson ; la sociologie avec Durkheim, la biologie avec Perrier et Richet, la littérature avec Bourget, Barrès, Loti, Suarès, la musique avec Saint-Saëns et Vincent d’Indy, l’histoire, la peinture, la linguistique, toutes les disciplines et tous les auteurs, jusqu’à l’inévitable Docteur Gustave Le Bon, tous parlaient de la guerre et au lieu de préparer le renouveau ou de maintenir l’équilibre de la nation éperdue, ils se mettaient à la remorque des troupes et s’improvisaient Tyrtées.

Le plus curieux et le plus triste était l’état de la religion. Chaque croyant avait identifié son Dieu à la Patrie en danger. Les catholiques dénonçaient en l’Allemagne Luther et surtout Kant, ennemi de la dogmatique. Les protestants redoublaient d’injures pour prouver leur patriotisme, et leurs théologiens, même libéraux, en arrivaient à conclure : « Sautez à la gorge de l’adversaire et percez-le de votre baïonnette, voilà [p. 75] l’œuvre du Bon Berger ». La Vierge, Calvin, la France, le Dieu des Armées, tout cela finissait par faire un panthéon bâtard et décadent, digne des derniers siècles de l’Empire romain.

Quelques soldats donnaient heureusement l’exemple aux civils. Ils connaissaient l’action et savaient distinguer les devoirs résultant des faits et les devoirs voulus par le droit ; et, pour beaucoup, c’était même le grand sacrifice que d’opérer cette distinction, lorsque tout leur être les aurait porté vers l’absolu du devoir, vers la non résistance. Combien de ces idéalistes qui savaient mettre l’Humanité au-dessus des patries. S’ils défendaient celles-ci, ce n’est pas qu’ils les identifiassent à celle-là, c’est qu’ils se sentaient solidaires de leur patrie propre, solidaires dans le bien et dans le mal. Et dans le grand trouble que dénotait cette attitude on trouvait une décision vraiment franche. « Nous voulons la paix et l’amour. Les faits nous imposent la guerre. Nous ne savons jusqu’à quel point l’ennemi est responsable et jusqu’à quel point notre politique l’est aussi. Nous ne savons non plus si l’ordre social entier est coupable ou si la faute retombe sur des individus. D’autre part, il nous paraît probable qu’une victoire des Alliés favorise notre idéal plus qu’une victoire des Centraux, malgré le verbiage de nos dirigeants. Notre impérialisme à nous, on saura toujours s’en débarrasser. Le leur semble plus immédiat, plus enraciné. Mais au fond, rien n’est moins prouvé. Certes les lois de l’histoire sont pour cette interprétation, mais si les peuples sont tous abusés par leurs gouvernements, notre devoir est de n’établir aucune distinction entre eux et nous. Nous avons trempé dans le mal et ne leur en voulons pas. Mais la guerre est là. Nous pourrions [p. 76] sacrifier la patrie par une non résistance et essayer d’assimiler le vainqueur, mais en avons-nous le droit ? La non résistance, c’est le devoir de l’individu envers son patrimoine personnel, mais lorsque le patrimoine à défendre est social, dépassant de quelques siècles chaque individu, dans le passé et dans l’avenir, le devoir n’est-il pas la soumission ? Nous le croyons, et même si la chose est douteuse, il faut agir dans un sens ou dans l’autre. Or, la cause de l’humanité nous est acquise, entière, même si nous la décevons ainsi involontairement. Elle nous aura toujours, tandis qu’une patrie sacrifiée malgré elle peut être perdue à jamais. Distinguons donc le droit qui veut l’amour, et l’amour par-dessus tout, et le fait, qui veut la solidarité dans le mal et dans l’ignorance. Agissons donc sans haine, et attendons… »

C’est parmi ces soldats que l’attitude d’un Romain Rolland avait été le mieux comprise. Ils avaient vu en lui l’homme qui cherchait avec liberté, qui se retirait d’une action où tout était obscurité pour se vouer à l’œuvre de vérité de la reconstruction. Romain Rolland avait su faire la conciliation la plus difficile, celle du fait brutal et de l’amour. Des soldats seuls pouvaient suivre.

Certains avaient su s’élever à cette hauteur, cependant, à l’arrière des fronts français, et ces hommes, à côté de très rares personnalités religieuses, quelques prêtres, le pasteur Babut, étaient pour la plupart des hommes du peuple, des socialistes qui restaient socialistes. C’étaient là les vrais patriotes français, dignes des sans-culottes du passé. Ils furent pour Sébastien une véritable révélation.

Dès les premières années de sa formation intellectuelle, [p. 77] il avait été attiré par le socialisme, où, à côté d’une dogmatique prétentieuse et utopique, il trouvait une vie et un idéalisme dont les Églises et les politiques étaient depuis longtemps sevrées. Mais ces préoccupations avaient vite fait place pour lui aux problèmes moraux et religieux qui commandent presque à eux seuls les questions sociales. Il avait fallu la guerre pour le faire revenir à l’idée socialiste. La guerre avait en effet démontré que les collectivités, et les nations, sont devenues des réalités non seulement physiques et psychologiques, mais susceptibles de moralité. Et les problèmes que fait surgir cette constatation sont si nouveaux et si capitaux que le travail de la génération à venir ne sera pas de trop pour les résoudre même partiellement. Comment estimer la moralité des êtres collectifs ? Comment et dans quelle mesure légitimer le sacrifice des individus à ces êtres ? Où trouver le lien entre la conscience sociale et la conscience individuelle et comment définir l’organe de la première ? Si ces problèmes sont insolubles et si la conscience sociale, à supposer qu’elle existe, est inconnaissable, comment régler notre action en tenant compte à la fois de la possibilité d’un être collectif et de son caractère improbable ? Comment l’aimer et comment s’en défendre ? Autant d’énigmes aujourd’hui et pourtant chacun a pris inconsciemment position dans ces questions.

Si la cause sociale du déséquilibre actuel est dans l’opposition de la science et de la foi, la solution de ce problème ne sera par conséquent trouvée que si la foi nouvelle satisfait les collectivités autant que les individus. Or le christianisme traditionnel n’a pas seulement effleuré la question. Pour le Christ, le patrimoine social était tout différent. Fils d’une race qui [p. 78] était sur le point de se disperser pour aller assimiler successivement toutes les nations, et cela en conservant sa propre unité, peu lui importait que la Palestine fût sous la domination romaine et que le monde fût victime du césarisme. Alors que tout peuple sait en général concilier une tendance originale avec des emprunts continuels aux nations voisines, la race juive a montré en effet cet exemple étonnant d’un patriotisme d’abord exclusif au plus haut chef, ne voulant rien savoir des littératures, des arts ni des philosophies étrangères pour se concentrer tout entier dans l’étude de sa religion propre et dans la pratique d’une morale originale, puis se vouant tout entier à l’assimilation des nations extérieures. Ce processus a eu le grand avantage de donner à chacun de ces deux moments une intensité extraordinaire, les Juifs étant en effet, pendant l’un, le peuple le plus religieux de l’antiquité et, pendant l’autre, la race la plus intelligente et la plus artiste de l’Europe actuelle. Or le Christ naissait au moment où la première phase allait faire place à la seconde, cette phase de dispersion si étrange, que les accidents de la conquête romaine sont loin d’expliquer à eux seuls. Il entrait donc dans le patriotisme du Christ de mettre tout l’accent non sur la tendance exclusiviste et conservatrice que certains réactionnaires incarnaient de son temps, mais sur la valeur de la personnalité humaine et tous les facteurs qui favorisaient les tendances de la seconde phase. Plus tard, les Juifs n’ayant pas su concilier les germes multiples que renfermaient ces débuts et ayant abandonné le christianisme aux Gentils, ces derniers interprétèrent la doctrine de Jésus comme un pur internationalisme avant que le catholicisme ait fait rentrer le patriotisme par [p. 79] une nouvelle porte. Cette histoire compliquée explique donc pourquoi le christianisme est incapable de nous renseigner aujourd’hui sur la question nationale, sinon très indirectement.

Or à ce problème fondamental le nationalisme a répondu cyniquement. Il a fait de chaque nation une divinité égoïste et sanguinaire, une de ces divinités antiques dignes d’un âge de massacres et d’indicible cruauté.

La seule solution est donc de donner un idéal commun : le patrimoine de l’espèce humaine. Telle avait été la solution socialiste. Mais à quoi aboutissait-elle aujourd’hui ?

D’un côté le socialisme orthodoxe, l’étatisme, s’était mué en nationalisme. Évolution toute naturelle, d’ailleurs, car toute diminution de la personnalité par la société mène non pas au service de l’humanité, mais au service de groupes sociaux égoïstes : tôt ou tard des nations.

D’un autre côté, un mouvement nouveau se faisait jour dans toutes les fractions du socialisme européen. Les minorités prenaient partout conscience de la faillite de leur cause et un nouvel élan les lançait à la régénération du socialisme lui-même. « Le socialisme est un mouvement, disaient-ils, et il vivra à la seule condition de combattre incessamment sa propre orthodoxie. Élargissons nos formules, indéfiniment, et nous rendrons ainsi impossible une faillite comme celle de nos aînés. »

Mais le grand défaut du mouvement était son incohérence. On savait ce qu’il voulait et au fond il était impossible de le critiquer, tant les tendances contradictoires s’y débattaient encore. Mais c’était le seul [p. 80] mouvement qui cherchait vraiment un idéal nouveau et cela seul suffisait à le rendre sympathique. Ni philosophies, ni politiques, ni Églises ne l’emprisonnaient encore. Il était libre, libre de se donner une foi collective et sociale, libre de laisser s’épanouir les fois personnelles. Et il avait pour réservoir le peuple, cette source indéfiniment vive.

Le peuple, profond et bouillonnant, qui est le subconscient des nations, le foyer chaotique et obscur où la société fatiguée va toujours puiser une nouvelle force et un nouvel enthousiasme, de même que l’esprit fatigué se replonge en sa propre source pour y découvrir dans les ténèbres du tréfond un nouvel essor et une nouvelle foi. Mais l’inconscient est une région trouble. Aux plus belles virtualités y sont mêlées les plus folles. La foi y côtoie avec l’obscénité et tout y est embrumé dans les nuées du rêve. Et à cause de ce même chaos, il se dégageait de là une intense religion, la religion de tant d’ouvriers pour lesquels la cité à venir rayonne d’une auréole mystique, de paix et de justice. Sébastien voyait avec ravissement les premiers temps du christianisme revivre en ces hommes, qui avaient toute la charité pratique, toute la mystique sereine et toute la foi de ces croyants de jadis ; nulle frontière n’existait plus entre l’idéal et le réel.

Cette religion sociale prenait toutes les formes. Parfois elle comprenait l’identité foncière de l’élan socialiste et du message du Christ et remontait en une intuition merveilleuse à la personne même de Jésus, par delà tous les dogmes inventés par l’Église. Le Christ-peuple, misérable et déguenillé, révolté et prophète, réapparaissait alors soudain, dans son étrange clarté, et renouvelait le scandale de la Croix. Le Christ [p. 81] à l’âme pure, manifestant sans tache aucune le divin qui est dans chaque homme. Le Christ révolté surtout, allant au-devant du reniement des siens et de la haine de son peuple, et au-devant de ce Calvaire qu’il a voulu, au mépris de l’opinion, du bon sens et de la raison. Et le salut en Christ resplendissait, pour ces hommes du peuple, en sa simplicité première, merveilleuse contagion de l’expérience unique faite sur la Croix.

Plus nombreux, des groupements athées cherchaient le salut du peuple dans la libération de toute croyance. Et ces hommes, aussi peu intellectuels que les premiers, bien qu’ils se dissent matérialistes, mettaient dans leur prosélytisme antireligieux une telle passion religieuse, une telle foi, absolue et irraisonnée dans la valeur de la Vérité et du bien, qu’ils arrivaient à se donner à cette valeur jusqu’au sacrifice.

Sébastien fréquentait certains de ces jeunes socialistes. Un jour, sommé de prendre position, il leur écrivit :

« Amis,

» Votre responsabilité est grande, mais vous en vivez d’autant mieux. Vous avez compris le sens réel du socialisme, qui est pour vous plus qu’une école économique, plus qu’un parti politique, car il est une foi. Vous savez que seule une foi est capable d’émouvoir les hommes et vous prétendez concilier la vérité et la foi.

» Votre socialisme ne peut donc vivre que s’il est vraiment humain. Pour sauver le monde qui se désagrège, la première condition n’est pas d’apporter du nouveau, mais d’embrasser en un faisceau unique tout ce qui, dans cette dislocation, vit encore partiellement. Rien des forces anciennes ne doit donc vous rester étranger. Le socialisme doit être une science, un art et une morale. Il doit être une Vie, forte et équilibrée, dont rien ne trahisse la restriction. C’est là l’enseignement de Jaurès, de celui dont la disparition a été un malheur international, car Jaurès eût été le [p. 83] foyer de libéralisme pratique qui a manqué à l’Europe. Romain Rolland a parlé, Jaurès aurait agi, et ces deux témoignages eussent été nécessaires à la victoire de la cause.

» Mais reprenons courage et mettons-nous à l’œuvre. Ainsi définis, le socialisme et le jeune socialisme n’auraient rien de nouveau si la formule de cette vie pleine n’était pas à trouver. Si l’on cherche sous les apparences sociales et sous les accidents de l’histoire, la cause du mal de notre époque est en effet l’antagonisme de la science et de la foi, antagonisme d’origine toute moderne et qui a produit l’atrophie de la foi et l’infécondité morale de la pensée scientifique. Les Églises sont restées émasculées par ce conflit, le peuple en est devenu incrédule et la bourgeoisie inerte. Le déséquilibre de cette société a seul permis le régime de compromis politique qui aboutit à la guerre. Et la science n’a ni prévu le mal ni indiqué les remèdes. Le remède est donc encore à chercher et il est dans la définition d’un idéal humain à la fois collectif et individuel capable de servir d’objet à notre activité.

» Telle est la synthèse spécifiquement nouvelle que le socialisme doit entreprendre, s’il veut suffire à sa tâche.

» Précisons ces affirmations.

» Après la Renaissance, la force exubérante et indisciplinée qui secoua l’Europe se calma peu à peu et se ramassa sur elle-même en un équilibre parfait, celui du xvii^e siècle, comparable au seul équilibre antique. La science encore jeune et la foi s’unirent dans la société comme chez les individus, et les énergies admirablement ordonnées réalisèrent cet idéal de beauté régulière et mesurée qu’est la beauté classique. Aucune [p. 84] discordance dans les disciplines humaines, mais une seule et même harmonie rectiligne, symétrique, amoureuse de l’absolu. Un Descarte est l’homme de cette beauté-là, officiellement croyant, mystique à ses heures, métaphysicien et savant, ordonnant son système à grands traits, droits et fermes, sans que la plus petite part soit laissée à la fantaisie.

» Mais si cet équilibre était possible, c’est que la science restait toute partielle et ne touchait pas à la vie ; or jamais les mathématiques ou la physique ne compromettront une foi. Alors la religion pouvait se donner comme entièrement révélée et l’admirable unité de ce théocratisme pouvait s’imposer à la société tout entière.

» Mais équilibre funeste que ce mariage de la physique et de la foi révélée ! Car s’il convenait pleinement à l’élite, dont la vie trouvait en lui une majesté et un calme qui n’ont pas été retrouvés depuis, il ne satisfaisait pas le reste de la société, car une foi révélée est par essence aristocratique. Le peuple, dès lors, était soumis et misérable et l’immense souffrance sociale était semblable à la nôtre.

» Puis est venu le xviii^e siècle avec l’avènement des sciences de l’homme lui-même. La sociologie se fondait avec Montesquieu et Rousseau, en harmonie avec l’état d’esprit des intellectuels, de plus en plus positif depuis que les historiens avaient jeté les fondements de la critique historique et les philosophes ceux de la psychologie et de la théorie de la connaissance. La foi révélée sombrait sous ces attaques et deux clans se formaient. Mais les philosophes étaient trop superficiels pour comprendre la foi et les croyants trop bornés pour tenir compte de la science.

[p. 85]» Le mal était en puissance et personne ne le voyait. Rousseau fit alors entendre sa voix passionnée et donna le premier essai de conciliation, essai génial malgré ses errements.

» Mais le courant avançait. La société, déséquilibrée par ce trouble naissant, croyait moins à la révélation. Elle n’y croyait plus du tout en politique et sabrait en paroles le gouvernement jusqu’au moment où la Révolution vint dévoiler l’état de choses nouveau. Et cet état de choses, c’était l’opposition désormais établie entre les prolétaires et la religion, opposition qui avait sa source dans la lutte entre la pensée et la foi. Non que le peuple eût subi l’influence directe de la pensée, mais parce que la foi n’étant plus fécondée par la science était incapable d’expansion, occupée à étouffer les hérésies qui la dévoraient.

» La conséquence de la Révolution fut le romantisme, protestation contre les règles et épanouissement de personnalités qui se croyaient libres, parce qu’elles se débarrassaient de la mesure et des formes, dont toute vie puissante a toujours tenu à préciser son rythme. Le romantisme fut religieux, non pas seulement parce que Rousseau avait défendu la foi, mais parce que tout retour aux profondeurs du moi est un retour à la religion. Mais que pouvait la religion d’êtres déséquilibrés contre la pensée scientifique de plus en plus conquérante ? Étrange vanité que cette foi d’esthètes et de libérateurs, mise à part la profondeur d’un Lamennais, une des premières victimes d’un compromis naissant.

» Pendant que le romantisme consommait sa réaction nécessaire, le positivisme avançait sûrement. Au naïf sensationnisme des encyclopédistes succédait une pensée [p. 86] plus scientifique et mettant dans son souci de science l’espérance entière du salut social. Auguste Comte est ici un précurseur autrement profond qu’on ne le croit, lui qui a tenté une des conciliations les plus intéressantes entre la science et la foi. Le salut social reposait, à son sens, sur une synthèse objective des sciences nous donnant les lois de la nature, les lois de la vie et les lois de la société, puis sur la synthèse subjective des facultés humaines, y compris l’amour et la foi. La foi, c’est-à-dire la recherche d’une humanité organisée sur l’idée d’ordre et sur l’idée de progrès. Plus de dogmatique, mais une foi pure et une science libre.

» Établie sur une critique plus claire de la métaphysique et sur une définition plus nette de cette foi dans les valeurs humaines, la doctrine de Comte aurait pu sauver la situation. Mais elle était d’une ignorance naïve en fait de philosophie, ce qui soulevait d’innombrables objections. Les métaphysiciens en prirent prétexte pour retomber dans leurs errements, ainsi Cousin, et les catholiques, pour attaquer facilement ce positivisme sans théorie de la connaissance. Cette faiblesse valut surtout au comtisme de ne pas même mettre de son côté les hommes de science dont on pouvait cependant dire qu’ils le continuaient : Spencer, Taine et Renan.

» Car le parti scientifique avançait toujours. Dans le public lettré il donnait naissance aux mouvements qui sous les noms de réalisme ou de naturalisme cherchaient dans le trivial des faits la seule réalité. Dans la pensée il introduisait l’essaim des sciences nouvelles, la psychologie expérimentale, la morale positive, la psychologie religieuse, la métapsychique et bien d’autres qui serrent de toujours plus près la foi et étouffent peu à peu toute métaphysique.

[p. 87]» Voilà où nous en sommes. Le déséquilibre partout, dans la société comme dans les esprits, dans la pensée comme dans la pratique. D’un côté, une pensée athée, incapable de donner à la vie un sens et reconnaissant son nihilisme. Près d’elle, une réaction florissante, dans la littérature et dans la philosophie, mais éphémère et décevante, mêlant ses croyances métaphysiques à la science. Il y a, d’un autre côté, la masse des croyants non penseurs, bourgeois bornés ne gardant leur foi qu’en ignorant tout ce qui n’est pas elle. Serre chaude des Églises où l’air ne pénètre plus, où végètent encore quelques plantes qui ne peuvent résister aux frimas d’aujourd’hui. Il y a, enfin, le peuple, incroyant pour ces deux motifs que la pensée se tait et que les Églises dorment.

» Ne parlons pas des responsabilités, car elles sont partout. Laissons là les fautes.

» Il y a une beauté intense dans ce bouillonnement de passions, car c’est des progrès partiels qu’est fait le déséquilibre d’aujourd’hui. Un idéal nouveau est à trouver. Plus nous souffrons et plus nous vivons, car ces ruines sont d’immenses matériaux pour la reconstruction. À l’œuvre, partout, soyons des hommes. »