Troisième partie. La reconstruction ^a 🔗

La chimie organique a fait tomber les unes après les autres toutes les barrières qui séparaient autrefois la vie et la matière. Il ne reste plus pour définir la vie, que l’assimilation, source de toute organisation. L’être vivant assimile, c’est-à-dire reproduit, par le fait même qu’il vit, de la substance identique à lui-même. Il a donc une qualité d’ensemble indépendante et stable. D’autre part, en assimilant, il subit l’influence des substances qu’il assimile, du milieu par conséquent, et comme tel il présente des variations, une certaine hétérogénéité qui constitue des qualités partielles. Il suffit donc de poser la vie pour poser l’équilibre entre qualités dont nous venons de parler et notre notion de genre paraît donc une vaine répétition, dans le langage de la qualité, de la biologie de Le Dantec. Mais il n’en est rien. Pour cet auteur, en effet, l’action d’assimiler et celle de subir l’influence du milieu, de varier, d’« imiter les facteurs extérieurs » sont deux actions inverses l’une de l’autre. Mieux j’assimile et plus je reste identique à moi-même. Plus je varie au contraire et moins je suis cohérent, moins j’ai de puissance assimilatrice, de personnalité. Le Dantec n’envisage donc que la deuxième [p. 156] forme élémentaire de l’équilibre, celle où le tout et les parties sont en opposition. Mais cette thèse est insoutenable. Un être est au contraire d’autant plus apte à comprendre le monde extérieur, c’est-à-dire à subir son influence, à l’« imiter », qu’il est plus lui-même, qu’il a plus d’individualité, c’est-à-dire qu’il « assimile » mieux. Ces deux démarches ne sont pas opposées, elles s’impliquent et l’équilibre tel que l’a conçu Le Dantec n’est qu’une déformation, qu’un cas particulier, de ce dernier équilibre, qui est celui du genre.

L’organisation est donc un genre et le parallélisme entre l’équilibre des qualités que suppose la conscience et les réactions de l’organisme lui-même paraît donc une vue féconde. Résumons les principales lois à tirer de cette conception et montrons en quoi elles gouvernent toute la biologie.

Première loi : toute organisation tend à se conserver comme telle. — Cette loi résulte directement de notre définition puisqu’il y a équilibre entre un tout autonome et ses parties.

Deuxième loi : des deux types élémentaires d’équilibre auxquels l’organisation donne lieu, le premier seul résulte de la formule de cette organisation, le deuxième étant un compromis entre ce premier type et l’action ultérieure du milieu ambiant. — Ces deux types élémentaires sont les types déjà définis où le tout et les parties se conservent mutuellement et où au contraire ils tendent à s’exclure. Or le premier dérive en effet de la définition posée, tandis que l’existence, au sein d’une organisation, d’une qualité partielle contraire aux qualités d’ensemble ne peut provenir que d’une action extérieure : c’est le milieu qui déséquilibre l’unité première en forçant l’organisme à subir incessamment de [p. 157] nouvelles influences. On se rappelle que ce dernier cas seul est envisagé par Le Dantec.

Troisième loi : tous les équilibres possibles ne sont que des combinaisons de ces deux premiers. — Prenons par exemple le principal de ces autres types, celui que nous retrouverons en morale pour caractériser la passion. Le premier type peut se définir par la coordination de quatre actions cardinales : l’action du tout sur lui-même, du tout sur les parties, des parties sur elles-mêmes et des parties sur le tout. Le deuxième type peut se définir par la coordination entre elles des deux premières de ces actions, par la coordination des deux dernières, et par l’opposition de ces deux groupes d’action qui sont en équilibre instable. Quant au troisième type, l’action du tout sur lui-même s’allie avec l’action de la partie sur le tout pour lutter contre les deux autres. Or il est facile de voir qu’un tel équilibre suppose l’existence dans le tout lui-même d’un équilibre secondaire qui est du deuxième type.

Quatrième loi : tous les équilibres organiques tendent à l’équilibre du type premier. — Cette loi est la plus importante de toutes. Elle est, avec la définition même de l’organisation, l’essentiel du système. La démonstration en est facilitée par l’existence de la troisième loi : puisqu’il n’y a que deux types élémentaires d’équilibre, si le second tend vers le premier, tout autre type résultant de leur combinaison sera annulé par le fait même de cette réduction. Or, que le second type tende à s’équilibrer sur le premier, c’est ce qu’il est facile de voir. En effet, si, dans une organisation, une qualité partielle est opposée à l’ensemble, tôt ou tard, sous l’influence des qualités nouvelles qui apparaissent incessamment, l’un des deux triomphera, et [p. 158] dans les deux cas, quel que soit l’élément vainqueur, il y aura équilibre et équilibre du premier type.

Telle est donc toute vie : une organisation qui est en équilibre instable, mais dont la loi est un équilibre stable vers lequel elle tend. Nous appellerons donc équilibre idéal l’équilibre du premier type et équilibres réels ceux des autres types, bien que tout équilibre réel, quel qu’il soit, suppose un équilibre idéal qui le rend possible et qui lui imprime sa poussée suivant des lois définies.

Représentez-vous maintenant que toute la vie est sortie d’une telle organisation initiale. Il faut donc admettre que le milieu a rompu en partie l’équilibre de cet organisme. Celui-ci, disloqué en plusieurs parties, était trop éparpillé pour conserver son unité dans l’espace, mais pas assez pour perdre tout équilibre. L’organisation s’est dès lors trouvée double, bien qu’il soit artificiel de parler ainsi. D’une part, un grand tout englobant des parties séparées dans l’espace, mais cependant réel. D’autre part, ces parties elles-mêmes dont chacune est devenue à elle seule un nouveau tout organisé. Ce grand tout est l’espèce, ces parties les individus et l’on saisit ici l’indéfinie variété qui existe entre un genre équilibré sur un type intensif, en état de haute tension, pour ainsi dire, comme une personnalité, et des genres de plus en plus relâchés, distendus, comme sont les équilibres des espèces biologiques. Mais tous restent cependant des genres et tous diffèrent du mécanisme de la « loi ».

Rappelez-vous maintenant, que, le milieu continuant à faire obstacle, les équilibres se disloquent et se reforment en une course continuelle vers l’équilibre stable, et vous aurez là toute l’évolution. Il serait possible, en partant de ces seules prémisses, de concilier Lamarck [p. 159] et Darwin, et de déduire les lois connues de la biologie. Cette conception de l’évolution était surtout celle de la science des genres, de la science grecque. L’équilibre distendu dont nous venons de parler, c’est les séries dont est pénétré Platon, ces répétitions indéfinies du même type, qui est l’Idée. Tandis que l’équilibre intensif, c’est le genre d’Aristote, c’est la Forme ! On voit par là combien Aristote, qui était biologiste, était allé droit au type extrême des « genres », tandis que Platon, le mathématicien, en était resté à un type intermédiaire entre le logique pur et le vital. Mais la science a, par accidents, repris ces notions, en les combinant au chimisme de la science inorganique. L’équilibre idéal, c’est l’Organisation de Lamarck, dont il a si bien défini la « composition croissante » et la « gradation régulière », c’est l’Unité de type d’Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, c’est l’Organisation d’Auguste Comte, c’est aussi ce que Claude Bernard désignait sous le nom d’« idée directrice ».

Mais entendons-nous. II n’y a point de métaphysique dans cette conception de l’évolution comme il y en avait pour les Grecs. Il n’y a point de finalité dans l’« idée directrice », car un jeu d’équilibres n’est pas un ensemble de causes finales, et lorsqu’un système tend à l’équilibre il ne poursuit pas un but. Or si l’équilibre qualitatif est tout spécial et diffère des équilibres physiques, il n’en est pas moins mécanique, dans son côté idéal comme en son côté réel. Et si cela est vrai, je vous défie de trouver la moindre parcelle de finalité dans la recherche d’équilibre qu’est toute évolution.

Telle est la seule conception de l’organisation vivante qui permette une psychologie à la fois expérimentale et rendant compte pourtant des manifestations de l’esprit mises en valeur par les psychologies métaphysiques.

En effet, seule la conception d’une organisation individuelle réelle commandée par une organisation idéale permet de voir dans la conscience une pure traduction intérieure des phénomènes physico-chimiques sans soulever ces importantes critiques qu’on a toujours faites à cette interprétation, critiques justifiées certes lorsqu’elles s’attaquent à la doctrine naïve d’un Maudsley ou d’un Le Dantec.

Ce n’est pas ici le lieu de montrer comment, de la définition de l’organisation et de cette conception de la conscience, peuvent se déduire les lois de la psychologie. On saisit d’emblée les facilités que ces prémisses donnent à l’établissement d’une psychologie biologique, et il n’est pas nécessaire d’insister, sinon pour défendre une telle psychologie contre les attaques du bergsonisme.

Qu’est-ce que le « courant de conscience » de James, d’abord, ou ce que Bergson appelle l’« intuition de la durée » ? C’est le déséquilibre incessant des qualités [p. 161] constamment soumises à de nouvelles influences, constamment altérées, par conséquent, et produisant incessamment des qualités nouvelles qui conservent et impliquent les anciennes, tout en s’y surajoutant, tout en les faisant entrer dans un état de tension toujours plus poussé. Mais pour nous, ce devenir n’est pas la substance même du psychisme, il n’est qu’une marche vers la stabilité, vers l’équilibre. Toutes ces qualités qui s’enchevêtrent tendent à s’équilibrer et c’est en cette tendance même que consiste le temps psychologique.

Mais, en réponse à cette interprétation de la durée, tout bergsonien nous taxera d’associationnisme. « Vous renouvelez l’illusion des Anglais, nous dira-t-il, vous faites des états de conscience des états séparés et maniables comme des atomes, alors qu’ils sont continus et impossibles à compter, intensifs et non susceptibles d’être mesurés, pour tout dire, incapables de s’équilibrer sur un type mécanique et inerte. » Nous ne saurions être plus d’accord, car notre définition même de l’équilibre n’est qu’un bergsonisme avancé, poussant l’implication des qualités les unes dans les autres jusqu’à supprimer la durée même qui les maintient discrètes. C’est ce qui nous dispense de la métaphysique bergsonienne. Plus n’est besoin, en effet, d’invoquer l’« esprit », pour maintenir le souvenir distinct de la perception, par exemple, car entre une qualité non encore équilibrée avec l’ensemble, comme est la sensation, et la qualité devenue partie d’un équilibre tel que nous l’entendons, comme est le souvenir, il y a toute la différence qui, pour Bergson, sépare la matière de l’esprit. Plus rien d’étonnant au fait que les lésions cérébrales ne diminuent pas la mémoire mais seulement la faculté de rappel, la reconnaissance.

Certes Bergson n’est pas pour la conscience-lueur, [p. 162] il croit à une conscience-force qui expliquerait pourquoi la mémoire est autre chose qu’un enregistrement matériel. Mais enlever aux états de conscience toute possibilité d’être comptés et mesurés c’est précisément en faire de simples qualités sans substrat psychologique possible. Si bien que Bergson a dû invoquer une force psychologique inconsciente. Mais qu’est cela, sinon l’équilibre biologique lui-même, ce qui nous dispense de métaphysique ?

De la vie psychologique en général, passons à la pensée. La tendance de l’organisation à se conserver comme telle est à l’origine du principe d’identité, d’où se déduit le principe de contradiction. Quant au principe de raison suffisante, il n’est, comme l’a montré Fouillée, que le fait d’une organisation « qui se maintient dans son union avec le tout. »

Nous avons donc les trois lois fondamentales de la pensée. Quant aux idées, elles sont le type parfait de l’organisation telle que nous l’avons définie. Mais dans la démarche de l’esprit pour manier ces idées au moyen de ces trois lois formelles, il entre deux processus principaux, cas limites plus que cadres rigides, et qui sont pour nous l’équivalent des formes de l’esprit qu’a mises au jour le kantisme.

D’une part, en effet, l’organisation ne peut prendre conscience de rien sans procéder de son propre tout à ses propres parties, c’est-à-dire sans une démarche discursive dont l’aboutissement nécessaire est l’intuition d’un milieu homogène, infiniment divisible et mesurable, qui est l’espace. Cela nous explique pourquoi toute pensée est teintée de spatialité même celle qui croit se mettre d’emblée [p. 164] dans la durée. Cela nous fait saisir, en outre, avec les travaux récents des mathématiciens, pourquoi l’espace tient à la fois de la sensibilité et de la pensée, à la fois de l’objectif et du subjectif.

Mais si l’espace est, en quelque sorte, l’organisation en tant que se distendant, que s’extériorisant, elle ne peut non plus prendre conscience de rien, sinon en se faisant, c’est-à-dire en posant la durée. La durée est donc d’une part antérieure à l’espace et d’autre part portant en elle son propre germe de mort, car toute durée est une marche à l’équilibre, c’est-à-dire à l’intemporel, à l’éternel.

Ces deux formes de la connaissance étant posées, nous pourrions dès maintenant nous enfermer dans le cercle vicieux exprimé par exemple sous cette forme fameuse : l’esprit n’est connu qu’au travers de la réalité et la réalité qu’au travers de l’esprit. C’est par la réalité scientifique que nous avons construit ces formes a priori et ces formes a priori, par le fait même que nous les posons, étaient impliquées dès le début de notre recherche. C’est en effet le caractère de notre position que d’impliquer à la fois un empirisme aussi rigoureux que possible et un rationalisme qui tienne compte dans la mesure ordinaire du travail de l’esprit.

Mais, au lieu de nous acculer à ce cercle, tout inéluctable soit-il, supposons avec le sens commun que ces formes aient une portée absolue, tout a priori soient-elles, et qu’elles nous donnent non le fond du réel (dont nous devons dorénavant douter radicalement) mais une partie de ce fond. Rien ne cadre mieux avec la nature de la conscience telle que nous l’avons définie.

La pensée ainsi conçue peut manifester son pouvoir de différentes manières parmi lesquelles nous détacherons quelques types principaux : la raison, l’entendement [p. 165] et une certaine sorte de pensée à demi-inconsciente, de pensée du rêve que nous appellerons avec les psychologues la pensée autistique ; enfin, le jugement de valeur, d’ailleurs impliqué partout.

L’entendement c’est la pensée procédant sur la quantité. Nous n’avons rien d’essentiel à en dire.

La pensée autistique est autrement plus curieuse. C’est la pensée en tant que procédant sur la seule qualité. Mais la qualité pure est inconnaissable. Les psychologues anglais nous ont appris que nous ne connaissions que des rapports entre qualités. Néanmoins toute qualité est originale et il n’y a pas moyen de tirer des rapports entre qualités des lois comme on le fait des rapports entre quantités. Dès lors, la pensée autistique doit recourir à un biais : au lieu de grouper ces objets en les dépersonnalisant, comme font les autres modes de pensée, elle les individualise en une sorte de symbolisme que l’on retrouve dans toutes ses manifestations. Le rêve déjà travaille ainsi : il concentre en une seule image une multitude de qualités disparates. L’imagination suit un procédé analogue, la pensée artistique, la pensée mystique et jusqu’à la pensée métaphysique.

Il va sans dire que cette pensée symbolique ne connaît rien par elle-même ou plutôt qu’elle n’a d’original que sa forme. C’est à la raison à la remplir, lorsqu’elle aspire aux sphères élevées de l’activité psychologique.

La raison, c’est en quelque sorte la synthèse de l’entendement et de la pensée autistique. Elle tient de l’entendement sa poursuite de l’universel, elle tient de la pensée autistique sa recherche de la qualité mais en dépouillant cette dernière de son symbolisme. La raison peut dès lors connaître l’organisation entière, unissant le genre à la loi.

[p. 166] Quant à la valeur, c’est la qualité de ce qui est digne de solliciter l’activité humaine. Rien de plus vague et de plus subjectif : du pain dont je me nourris à Dieu que je désire, tout est valeur. À supposer que la psychologie veuille dresser une échelle des valeurs, les difficultés surgiront donc nombreuses et la principale est que toutes les valeurs sont relatives les unes aux autres. Si je mets la valeur suprême dans l’action, toutes les valeurs de l’existence et de la connaissance ne vaudront que par rapport à cette norme. Et vice versa. La seule chose que puisse donc dire la science, c’est que, au point de vue de la vie, c’est-à-dire si l’individu attribue à la vie une valeur quelconque, c’est l’organisation idéale, équilibrée sur le premier type et se présentant sous son double jour individuel et social, qui est la norme de toutes les valeurs. Ceci est vérité expérimentale. Mais c’est la vie, ce sont les hommes qui le disent.

La grande question, l’unique question de la destinée humaine est donc de savoir si cet idéal n’a de valeur que pour nous ou s’il a une valeur absolue, c’est-à-dire s’il vaut par rapport au fond même des choses.

Or dites que la question est insoluble, mais ne dites pas qu’elle est mal posée. Elle ne peut se poser qu’ainsi.

Mais l’universel est-il connaissable ? Nous venons de faire la part belle au réalisme scientifique en accordant que les a priori de la pensée ont peut-être une portée objective. Or rien ne le prouve. L’absolu reste, quoiqu’on fasse, inconnaissable et la métaphysique impossible.

Il n’y a dès lors pas de solution théorique au problème de la valeur absolue. Que faire ?

Il faut croire ou ne pas croire, c’est-à-dire vivre ou ne pas vivre. Il n’y a rien à dire ni à comprendre. Il y a à se décider, et l’action prend nécessairement [p. 167] parti, car le doute encore est action. Sous ce jour-là toute action est métaphysique et il n’y a que métaphysique.

Une alternative s’ensuit donc : je me décide à affirmer une valeur absolue ou je me décide à la nier. Il n’y a pas de nuance possible.

Mais ma décision n’est pas libre, pas plus qu’aucune décision humaine. Ma pensée est le produit de mon tempérament et mon tempérament de mon organisme. Si je me suis décidé pour, c’est parce que je voulais vivre, et ce vouloir vivre est déterminé par le mécanisme de mes cellules, c’est-à-dire par un mécanisme ancestral quel qu’il soit, c’est-à-dire par la vie dès ses origines, c’est-à-dire par la constitution de la matière. Mais alors il y a une valeur absolue ! Notez que le raisonnement ne vaudrait rien s’il s’agissait d’une croyance particulière, comme la croyance en Dieu, car mon vouloir vivre pourrait alors abuser de moi à sa guise. Mais si la question est de vivre ou non, il n’y a pas de duperie possible. La vie, dans ses plus hautes valeurs, est donc dans l’ordre des choses, si nous entendons par « ordre », un ordre au moins mécanique, sinon plus.

Je me décide contre toute valeur absolue ? Ma décision est due cette fois à un vouloir mourir à la Schopenhauer. Mais le vouloir mourir n’est pas un produit direct de l’organisation. Celle-ci veut vivre et si elle en arrive à vouloir mourir, c’est indirectement, par son contact avec un monde extérieur douloureux. C’est donc une diminution du vouloir vivre qu’est nécessairement le vouloir mourir. Aussi haut qu’on remonte, on est acculé à cette conclusion que la volonté primitive est celle d’affirmer la valeur de la vie et que la négation de cette valeur est une volonté dérivée.

Il y a donc une valeur absolue, une valeur pour l’univers [p. 168] aussi bien que pour moi, puisque la vie est directement dans l’ordre des choses et la mort indirectement. Mais certes, au point de vue de la connaissance, nous n’en sommes pas plus avancés. Nous sommes certains cependant, en affirmant l’obligation de vivre, d’avoir prise sur un morceau d’absolu, car ou bien la matière est au moins ce que nous savons d’elle et alors elle est solidaire de notre affirmation, ou bien elle n’est rien de ce que nous savons, parce que nous la déformons dans les a priori de notre esprit, mais alors ces a priori étant eux-mêmes un morceau d’absolu, tout le raisonnement demeure intact. Que si maintenant l’absolu est contradictoire, l’obligation de vivre demeure encore, car elle en reste partie inhérente.

Mais en dehors de cette affirmation formelle notre raisonnement ne nous apprend rien. Nous sommes même loin de pouvoir conclure de l’existence d’une valeur absolue, à la présence de volonté ou de conscience dans l’absolu. Le mot de « valeur » n’a de sens que pour nous. Il a le sens que la connaissance donnera au mot « vivre ». Que l’absolu soit néant ou plénitude, inconscience, conscience ou supraconscience, nous n’en savons qu’une chose, c’est que notre existence est liée à lui par un lien qui, lorsque nous en prenons conscience, nous pousse à vivre. Tel est le seul sens possible de l’affirmation d’une valeur absolue, dont s’est tant moqué Schopenhauer. Car dans cette affirmation est déjà toute une foi…

Avant de passer à l’étude positive de la morale, il nous est nécessaire de dire quelques mots de la sociologie.

Si la formule de l’organisation vivante nous donne les principes de la psychologie, elle doit nous donner, dans l’ordre collectif, les lois de la sociologie. Le tout deviendra la société, la partie, l’individu et l’équilibre, de psychologique deviendra moral.

Vous savez que deux écoles se partagent aujourd’hui la sociologie française. L’une, avec Tarde, voit dans le social un simple composé de manifestations individuelles. L’autre, avec Durkheim, souligne au contraire ce que toute société véritable apporte de vraiment nouveau et d’irréductible à la psychologie individuelle. Or, chacune de ces deux tendances a, comme il convient, une part de vérité. Il est vrai de dire, avec la première, que l’individu est une réalité primordiale dans toute société et que les personnalités ne sont pas des instruments, un simple tremplin de l’essor collectif. Il est vrai qu’une individualité agit d’elle-même sur sa propre personne et sur le tout social. Mais, cela dit, il reste vrai que si vous réunissez cent individus, l’ensemble social dont vous déterminez la formation ne sera pas la résultante [p. 170] exacte des qualités de ces individus. Il s’ajoutera à cette résultante une unité nouvelle, une qualité d’ensemble contraignante et proprement sociale. Il est de fait que cette réalité peut agir sur les individus, et bien des actions dont nous croyons connaître la source individuelle nous apparaîtraient sociales, si nous voyions plus clair.

Mais où est le siège de la personnalité sociale ? C’est dans le subconscient qu’on pratique actuellement les recherches et il semble probable qu’une analyse exacte des obscurs phénomènes d’obligation nous donneront la clef du problème.

Quoi qu’il en soit, la conciliation des vérités soulignées par les deux écoles adverses se trouve accomplie par la formule déjà trouvée de l’organisation. La société est une organisation, malgré les exagérations fameuses et cent fois critiquées, et comme telle, elle est un équilibre de qualités entre l’action d’un tout sur lui-même et sur les parties — c’est la deuxième école — et l’action de ces parties sur elles-mêmes et sur le tout — c’est la première école.

Si la société est une organisation, elle doit répondre aux deux types différents d’équilibre que nous avons distingués.

En effet, d’une part, lorsque quelque grand mouvement secoue la société d’une émotion collective, nous voyons ordinairement qu’il se forme bien un tout très cohérent au-dessus des individus qui la composent, mais nous nous rendons facilement compte que cette unité sociale se crée au moyen d’une diminution de personnalités. S’il y a unité, c’est parce que le sens critique et le sens moral des parties s’affaiblissent, c’est parce que les impulsions prennent le dessus sur la réflexion, c’est [p. 171] à cause même des folies et des crimes collectifs, c’est en un mot parce que l’unité sociale amoindrit les individualités : c’est là le cas ordinaire. Tout et partie ne sont donc plus en harmonie : c’est le deuxième type de l’équilibre. Le fait est important, car nous allons voir, en morale, que ce deuxième type est précisément le type de toutes les actions égoïstes, que cet égoïsme soit le propre des individus ou le propre des sociétés, peu importe.

Mais il y a d’autres équilibres. Il y a des secousses sociales, qui réveillent en un jour toutes les énergies, qui coordonnent les individualités entre elles tout en doublant leur puissance et en la doublant dans le sens même de leur personnalité. Qu’est-ce que le réveil de l’âme française en août 1914, sinon une grande vague collective qui hausse et grandit tous les individus, pour un moment seulement, mais combien intensément ?

Eh bien ! ces deux types de psychologie sociale se retrouvent dans toute société à l’état normal. Il est même facile de voir que le premier tend à s’équilibrer sur le second suivant la loi de toute évolution. Dans les premières étapes, celle du clan, celle de la horde, de la tribu, Durkheim a montré l’unité collective nivelant les individus et en faisant l’indéfinie répétition d’un type unique. Dans les sociétés actuelles, au moins dans celles qui semblent en progrès, vous voyez l’unité sociale se créer en fonction même des divergences individuelles et de la division du travail. Vous voyez réellement l’équilibre normal tendre à la stabilité : c’est du moins la formule française de l’union respectant l’autonomie personnelle, opposée à la formule allemande de l’asservissement individuel.

Mais si l’équilibre social idéal est facile à définir [p. 172] théoriquement comme un équilibre entre la conservation de l’unité sociale et de son action sur les individus et l’action des individus sur eux-mêmes et sur la marche de la société, le problème pratique reste obscur. Nous tenterons tout à l’heure d’en préciser les données, en parlant du salut social, mais on voit déjà le double aspect de notre orientation : d’une part la subordination des patriotismes au service de l’humanité elle-même envisagée comme un tout et un idéal directeur ; d’autre part, avènement au sein même des patries d’un régime social basé sur l’équilibre des parties et du tout, c’est-à-dire sur l’entente des partis et des individus en une coopération ayant pour formule un socialisme élargi.

Nous venons de voir comment l’équilibre biologique des qualités est la base de la psychologie dans l’ordre individuel et de la sociologie dans l’ordre moral. Il nous reste à parler des liens unissant l’une à l’autre ces deux organisations, c’est-à-dire des liens qui unissent l’organisation réelle de l’individu à l’organisation idéale générale, à la fois individuelle et sociale.

Ces liens peuvent être de trois sortes. Ils peuvent ressortir au domaine de la volonté et nous donner ainsi la base expérimentale de la morale. Ils peuvent ressortir au sentiment et nous donner la base d’une esthétique. Ils peuvent ressortir à la fois à ces deux ordres, mais procéder en intensité plus qu’en extension et nous donner la base expérimentale d’une psychologie de la religion.

Parlons d’abord de la morale.

Vous voyez dès l’abord combien une conception scientifique fondée sur la distinction de l’organisation réelle et de l’organisation idéale est en état de nous éclairer les problèmes moraux. Toutes les morales ont pressenti et les morales évolutionnistes ont prouvé que le bien est la vie elle-même et que le mal est tout ce qui fait obstacle [p. 174] à l’épanouissement de cette vie. Il ne reste qu’à préciser un point de vue aussi vague et c’est à quoi va nous servir notre conception.

Vous savez que Guyau, fondant sa morale sur la vie, a abouti à l’altruisme le plus noble, tandis que Nietzsche, partant exactement du même principe, est arrivé — sans que je veuille simplifier sa doctrine si riche — à glorifier l’égoïsme et l’orgueil. Un Le Dantec — que je flatte par ce rapprochement — est arrivé par l’évolutionnisme aux mêmes conclusions, mais combien plus étroites ! Quant aux Anglais, ils n’ont pu fonder sur ces mêmes prémisses qu’un utilitarisme avec Mill et Spencer, ou une morale de l’opinion avec Bain, et ces doctrines douceâtres ont toutes les qualités sauf celle d’être des morales.

Or je prétends qu’en précisant suffisamment l’évolution biologique on aboutit à fonder une morale de l’obligation et une morale unique, sans tergiversation possible. Ce ne sera ni un utilitarisme, ni un amoralisme, ni une science des mœurs, au sens étroit du mot, mais une morale de l’altruisme répondant aux aspirations les plus hautes de la conscience humaine.

Mais pour cela il est nécessaire de distinguer l’organisation réelle de l’organisation idéale. Certes, si l’on n’a plus en vue que la première, comme tous les moralistes que je viens de citer, hormis Guyau, sauvé par le principe des idées fortes, on n’arrivera jamais à dire ce qui doit être et on dira simplement ce qui est. Ce qui est, c’est la lutte entre espèces, entre individus et au sein même de l’individu, puisque l’équilibre n’est pas acquis. Ce qui est, c’est l’égoïsme, et si le bien est ce qui est, Nietzsche et Le Dantec ont raison. Ce qui est, c’est aussi une tendance vers l’équilibre, parce qu’à [p. 175] côté de l’égoïsme de mon moi, il y a d’autres égoïsmes. Le compromis est nécessaire entre ces égoïsmes, et si le bien est ce qui est, l’utilitarisme anglais a raison.

Mais on oublie une chose. Ce que donne aussi la réalité, c’est l’équilibre total où tend notre déséquilibre, c’est l’organisation idéale, loi des organisations réelles. Et c’est de ce fait que la morale doit tenir compte si le bien, par un postulat qu’elle admet toujours, au moins implicitement, est vraiment le plein épanouissement de la vie. Mais l’épanouissement de la vie, c’est l’altruisme absolu.

Remontons en effet aux principes.

La première constatation à faire est que tout au long de l’évolution animale il y a, d’une part, lutte entre les organisations réelles, mais, d’autre part, cohésion constante de ces organisations sous la pression de l’organisation spécifique. L’individu n’apparaît même souvent que comme le serviteur de l’espèce, ainsi que l’a montré M. Cresson, un moraliste naturaliste, un serviteur aveugle mais d’autant plus soumis.

Puis, plus on monte dans l’échelle des êtres, plus l’individu se complique et s’adapte. Plus aussi la cohésion spécifique est menacée, car tout progrès de l’adaptation personnelle est une arme de plus à l’actif de l’égoïsme. Aux origines de l’humanité, en particulier, la cohésion de l’espèce ne se conserve qu’au seul prix d’une pression du tout spécifique sur les individualités, et cette pression, qu’on peut appeler l’obligation, obligation inconsciente il est vrai, se joint à la tendance de l’individu vers l’équilibre du type normal, pour en augmenter la poussée.

Dès lors, tout change d’aspect. Si l’individu a en la raison une arme qui décuple sa puissance et qui entre [p. 176] au service de son égoïsme naturel, l’obligation devient à un moment donné, par le seul jeu des équilibres qui nécessitent son renforcement, une véritable forme a priori de la raison en tant que pratique. L’organisation ne peut prendre conscience de son activité sans prendre conscience de la poussée qui fait tendre cette organisation vers un équilibre absolu. Je sais bien que Schopenhauer a fait à cette doctrine kantienne de sérieuses objections. Mais combien notre conception biologique est plus positive que celle de la « Raison pratique » ! L’affirmation d’un devoir moral donnant ce qui doit être et non ce qui est, n’est plus une pétition de principe chez nous comme chez Kant. Nous n’affirmons pas d’emblée en effet que le bien est nécessairement ce qui doit être, nous le démontrons auparavant au moyen de la notion d’équilibre qualitatif. En outre, l’a priori de l’obligation n’est chez nous ni entièrement formel comme chez Kant, ni entièrement réel comme dans la morale naïve, mais, en tant qu’équilibre de qualité il met l’accent sur la forme tout en donnant nécessairement à cette dernière un contenu empirique fourni par les exigences de la vie. Dès lors ce formalisme mitigé de l’obligation morale ne peut nous conduire à l’égoïsme comme Schopenhauer le reproche au formalisme kantien et comme les morales de Fichte, de Schelling et de Hegel semblent bien l’avoir montré. Enfin, l’une des difficultés de la morale de Kant est que son a priori ne peut renfermer le contenu qu’il est sensé embrasser, puisque cet a priori prescrit le devoir absolu alors que ce devoir n’est jamais réalisé. Une telle difficulté ne peut pas exister pour nous, puisque nous prétendons concilier le formalisme avec l’empirisme, l’obligation d’équilibre et les qualités équilibrées !

[p. 177] Cet a priori pourrait donc se formuler : agis de manière à réaliser l’équilibre absolu de l’organisation vitale, tant collective qu’individuelle, ce qui est au fond une traduction assez fidèle de la fameuse formule kantienne.

Nous avons vu où mène cet équilibre dans l’ordre social. Le mal, dans ce domaine, est le déséquilibre, déséquilibre venant d’une part des individus, d’autre part de la société elle-même. Il est une suprématie de l’adaptation individuelle aux dépens de la réalisation de l’équilibre social ou, à proprement parler, il est un détournement que l’individu commet des forces de la vie dirigées dans le sens de l’organisation collective, détournement qui favorise pour un temps l’intérêt et la jouissance individuels. Il est aussi la suprématie des forces sociales s’exerçant aux dépens de l’adaptation individuelle. Il est cet égoïsme des collectivités qui enlèvent aux individus leur autonomie, cette contrainte d’une certaine catholicité sur la raison de ses fidèles ou d’un certain patriotisme sur le jugement des siens. Le mal est donc, dans un sens ou dans l’autre, le déséquilibre, soit qu’il favorise le tout aux dépens des parties ou les parties aux dépens du tout.

Dans l’ordre individuel, le bien est aussi l’équilibre idéal de l’organisation. Mais il n’y a pas là qu’un équilibre des parties de l’individu entre elles, car à lui seul cet équilibre serait purement psychologique et non moral. Il y a plus : il y a au sein même de l’individu un équilibre entre ses propres tendances sociales et ses propres tendances individuelles. L’individu est un équilibre entre sa propre adaptation et la réalisation accomplie par lui de l’équilibre social.

Mais voici l’intérêt de cette théorie, et c’est ici seulement que nous entrons dans la morale proprement [p. 178] dite : cet équilibre moral coïncide avec l’équilibre psychologique idéal, celui où tout et parties se trouvent en état d’harmonie, de conservation réciproque. Au contraire, le déséquilibre moral coïncide avec les équilibres psychologiques secondaires, ceux où tout et parties sont en état d’opposition.

En effet, parmi les variétés du mal, deux grands groupes se distinguent immédiatement : l’équilibre du second type va nous donner l’égoïsme, l’orgueil et les autres vices dérivés, et l’équilibre du troisième type va nous donner la passion sous ses aspects multiples. Quant au bien, c’est donc le premier type d’équilibre, altruisme absolu et abstinence de toute passion.

L’égoïsme d’abord. Puisque tout être avec lequel nous sommes en rapport détermine en nous, au fur et à mesure de ce rapport, une image infiniment complexe et nuancée qui vit pour son compte au dedans de nous-même en devenant partie inhérente de notre propre substance, il est facile de voir que toute action égoïste quelle qu’elle soit consiste à favoriser une partie de nous-même aux dépens des autres. Cela paraît métaphorique au premier abord, mais que l’on songe aux recherches actuelles sur le subconscient, recherches qui ont mis en évidence l’existence de ces « complexes » personnels expliquant à eux seuls tout le mécanisme de l’activité profonde du moi, et l’on se rendra compte qu’il n’y a pas là une explication verbale, mais au contraire l’interprétation la plus psychologique qu’il soit possible de donner du phénomène moral. Tout équilibre ou déséquilibre moral vu sous son jour objectif et sociologique est donc représenté par un équilibre ou un déséquilibre symétrique, également moral, mais subjectif et psychologique. Si l’égoïsme encourt donc la [p. 179] désapprobation sociale, sa véritable condamnation est portée par l’individu lui-même qui le pratique et qui sent en lui le déséquilibre qui en est l’effet. Le mécanisme de l’orgueil se laisse également ramener à un processus semblable.

Vous saisissez d’emblée combien cette position va nous permettre d’éclaircir cette question si obscure de l’opposition de la morale individuelle et de la morale altruiste. D’aucuns font avec raison du devoir envers soi-même la base indispensable de la morale. Mais, faute de voir en l’obligation morale le signe d’une organisation à la fois individuelle et sociale et faute de retrouver en l’individu lui-même, comme nous venons de le faire, l’image parfaitement symétrique de cette organisation sociale, ils sont incapables de faire sortir du devoir envers soi-même aucun altruisme. Ils peuvent légitimer le respect mais jamais le service du prochain. Spinoza est dans ce cas-là. D’autres, par contre, fondent la morale sur le devoir envers autrui, mais alors, faute d’une base individuelle solide, ils échouent fatalement dans cet utilitarisme bâtard qui n’a plus rien de moral, si le bien est plus qu’un simple compromis.

Pour nous, au contraire, comme pour les Grecs, le devoir essentiel est de réaliser son équilibre personnel. Mais, parce que le « complexe », l’image de nos semblables, est l’essentiel de ce qui nous forme, parce que ces images sont des parties de nous-mêmes, des qualités partielles autonomes qui sont elles-mêmes, des équilibres infiniment mouvants et agissants, ce devoir primordial suppose l’altruisme absolu. Il est vain d’objecter que cet amour d’autrui est alors un égoïsme déguisé, puisqu’il revient à aimer ses propres qualités et à les enrichir, ce qui constitue tout au plus un moralisme [p. 180] esthétique. Mais si l’on n’aime autrui que pour soi-même, il y a en effet égoïsme, mais alors l’équilibre ne se fait pas. C’est du reste toujours le cas et cette remarque à elle seule montre la vérité psychologique de notre interprétation des faits moraux. L’équilibre suppose l’altruisme complet, sans arrière-pensée d’égoïsme et c’est pourquoi il est si insaisissable, car, aussitôt atteint, il se disloque à nouveau par le contentement même qu’il apporte.

Si l’on passe maintenant de l’individu à la société, on constate que la société est plus qu’une collection de personnes, car, en vertu même de la formule de l’organisation, elle implique un tout qui dépasse les individus. Cela montre, par une autre voie, qu’il ne peut y avoir de conflit entre les deux morales, car le bien n’est ni individuel ni interindividuel, il est le propre de l’équilibre idéal faisant loi tant aux personnalités qu’à la société elle-même.

Et si le conflit est ainsi théoriquement supprimé, il s’éclaire également en pratique. Du jour où les personnalités se rendent compte du sens de leur effort, les conflits de conscience disparaissent, car seul l’altruisme enrichit l’individualité et seules les individualités respectueuses d’elles-mêmes arrivent à cet altruisme.

Quant à la passion, elle est le propre d’un troisième équilibre dont nous avons dit quelques mots sans le définir. Rappelons-nous que l’image du prochain est une partie de nous-mêmes. Si je me passionne pour un être, tel sera dès lors le résultat : mon tout tend à s’identifier avec cette partie de moi-même, tandis que cette partie tend à s’identifier avec le tout. Autrement dit, l’action du tout sur lui-même coïncide avec l’action de la partie sur le tout, et toutes deux tendent à un [p. 181] équilibre, mais à un équilibre obtenu par la suppression du reste de ma personnalité. En effet, il y a en moi de nombreuses parties, de nombreuses qualités qui s’opposent à ce que je m’identifie avec l’objet aimé, et d’autre part, il y a en cet objet de nombreuses qualités s’opposant à une identification avec moi. Sinon il n’y aurait pas passion. Ces obstacles doivent de part et d’autre être supprimés, ce qui implique un déséquilibre, de telle sorte que l’action de mon tout sur la partie coïncidera avec l’action de la partie sur elle-même pour s’opposer aux deux premières actions. Tel est l’équilibre passionnel. Or nous avons montré, dès les prémisses biologiques de cet exposé, qu’un tel type d’équilibre est une simple combinaison des deux premiers types. Conclusion : la passion est un composé d’altruisme et d’égoïsme, ce qui, on le voit, est le thème favori de tous les romanciers. Le conteur Hoffmann disait fort clairement : la passion est une lutte de ce qu’il y a de divin et de diabolique chez l’homme. La passion est donc mauvaise en tant qu’égoïste. Nous en arrivons par là à condamner l’amour, ce qui est un comble pour une morale biologique. À cette conclusion on nous objectera certainement les découvertes de la « psychoanalyse ». On sait comment cette doctrine est arrivée à voir dans l’instinct sexuel la source de toute la vie subconsciente et sentimentale de la personnalité, autrement dit de ce qui n’est pas pure activité scientifique. Le sentiment religieux et le sentiment esthétique, en particulier, ne seraient que des sublimations de cet instinct, la sublimation se définissant comme le transport de l’énergie psychique d’un objet de moindre valeur à un objet de valeur supérieure. Mais la psychoanalyse n’a point de critère à [p. 182] ses jugements de valeur. Si un « complexe » religieux a plus de valeur sociale qu’un complexe sexuel, il a peut-être moins de valeur individuelle, ou s’il en a encore plus, il en a moins au point de vue psychologique, et ainsi de suite. Pour nous, au contraire, qui avons rapporté toutes les valeurs à l’organisation idéale, nous pouvons, pour éviter la finalité inhérente à la psychoanalyse classique, retourner la doctrine. La passion sexuelle, déviation et déséquilibre comme toute passion, est simplement un détournement fixé par l’hérédité et par un ensemble de causes tenant à l’importance même de l’instinct qui est à la source de ce détournement. On comprend dès lors que tout est susceptible de se teinter de sexualité, puisque tout peut être dévié dans une seule direction, mais en même temps on évite l’affirmation un peu grotesque du pansexualisme. On comprend surtout le mécanisme de cette activité subconsciente, de ce jeu des « complexes » et des tendances, sans avoir à faire intervenir cette « libido » qui sent sa métaphysique et qui solidarise malencontreusement une psychologie si intéressante avec une biologie allemande trop fameuse par sa logolâtrie. L’état sublimé, enfin, devient l’état virtuellement normal, l’état idéal comme nous l’avons appelé dans le sens que l’on sait.

La conclusion de notre morale est donc la condamnation de tout égoïsme, de tout orgueil et de toute passion : c’est la morale chrétienne. La morale scientifique ne fait donc que confirmer les vues que la conscience individuelle avait adoptées par provision et de même que l’on sait raisonner avant de connaître la logique d’Aristote ou digérer avant de connaître la physiologie, de même sait-on pratiquer le bien avant d’apprendre à connaître les équilibres biologiques.

[p. 183] On m’objectera que la morale courante postule la liberté, tandis que la morale biologique en exclut toute possibilité. Le problème est certes embarrassant et je ne possède pas assez le calme de l’esprit systématique pour nier cette difficulté. Mais, quoi qu’il y paraisse, le problème de la liberté importe peu à la morale. Je ne sache pas d’esprits plus moraux que les calvinistes et les jansénistes, pour ne parler que de la pensée européenne, et ils avaient fort bien conduit leur système à s’en passer. Le vrai problème moral est celui de la responsabilité et l’on a tort de l’identifier au premier. Or, la morale scientifique nous met dans un double avantage pour répondre à cette question. En effet, d’une part je suis responsable et, d’autre part, je ne puis rien dire de la responsabilité d’autrui. Si je suis responsable, ce n’est pas que je sois libre ou pas, c’est que je crois à une valeur absolue, c’est parce que je l’aime et que tout mon être lui est attaché. L’amour, a dit très profondément Vinet, c’est la liberté de l’âme. C’est en effet parce que j’aime cet idéal que je cherche à le réaliser et c’est encore parce que je l’aime que je souffre, parce que je ne l’atteins pas et que je fais l’impossible pour l’atteindre. Que la liberté et les subtilités qu’elle implique me sont indifférentes, lorsqu’il y va de mon cœur ! Que le mérite lui-même est inexistant : il s’agit bien de se demander si l’on est libre et méritant ou déterminé et sans mérite, lorsqu’on est poussé par l’impulsion intime ! Est-ce que je me pose ces questions lorsqu’il s’agit de mon affection pour un être humain ? Jamais, donc pourquoi se les poser vis-à-vis de la valeur absolue ? Par le fait même que j’affirme cette dernière je me sens donc responsable vis-à-vis d’elle. Or tout est là pour la morale. Ici, comme tout à l’heure à propos du problème [p. 184] de la connaissance, la connaissance doit être remplacée par la décision personnelle.

D’autre part, je ne sais rien de la responsabilité de mon prochain. En effet, le problème de la responsabilité étant insoluble, je suis condamné à la plus grande bienveillance envers les hommes. Tout au plus puis-je les taxer de sots, mais pour ce qui est de l’ordre moral, le « ne jugez point » de la doctrine chrétienne reprend toute sa valeur. Il n’y a qu’un être que je puisse juger, c’est moi, car je me suis rendu responsable… Et pourtant, pour agir, chacun est condamné à juger ! Hélas, ici comme ailleurs, l’action est obligée de déroger à l’idéal, afin de le mieux réaliser.

Il n’y a pas que l’ordre de la volonté pour relier l’organisation réelle des personnalités à l’organisation idéale en général, il y a l’ordre du sentiment, celui de la beauté.

L’art continue la vie. La beauté, comme les organismes, est affaire d’équilibre, d’ordre, en langage esthétique d’harmonie. L’art comme la vie est création, combinaison toujours nouvelle d’éléments connus qui s’organisent en un tout cohérent.

D’autre part, la beauté et le bien ont toujours été parents. Les Grecs les mêlaient constamment et la seule différence qu’on ait pu souligner entre eux est que le beau ne s’impose pas obligatoirement comme le bien. Le beau se fait aimer. Et encore, les artistes se disent obligés à réaliser la beauté, mais c’est devenu chez eux une impulsion morale, comme l’obligation d’atteindre le vrai pour le penseur.

Si la science nous donne une morale, elle doit donc nous fournir une esthétique dans les limites de la seule expérience. La beauté sera dès lors l’amour que [p. 186] sent naître en lui l’individu pour l’équilibre idéal. Lorsqu’un groupe de sensations viennent s’offrir à un cerveau, elles s’équilibrent en un complexe qui peut revêtir diverses formes, surtout quand il se cristallise autour de l’image d’un individu précis. Lorsque ces complexes reflètent simplement le réel, ils restent ce qu’est ce réel et déséquilibrent ou équilibrent l’organisation dont ils font partie. Mais si ces complexes, par un choix opéré dans le réel ou lors du travail de l’imagination artistique, sont équilibrés sur le premier type, ils deviennent esthétiques. C’est chose remarquable, en effet, que tous les sentiments et toutes les passions se font aimer par l’esprit qu’anime la beauté. Les pires désordres physiques ou moraux prennent quelque chose d’harmonieux dans l’âme qui les met en équilibre avec elle, que cette âme soit l’artiste qui crée ou l’esprit qui se laisse suggérer l’œuvre d’art.

Un tel complexe, d’autre part, est d’autant plus beau qu’il envahit tout l’individu. On comprend bien, de ce point de vue, l’insuffisance des théories réalistes. Quand Taine, après nous avoir dit que l’art copie le réel, est obligé d’ajouter qu’il y a triage dans ce dernier, que l’art choisi d’abord les caractères essentiels, puis les caractères bienfaisants, puis enfin qu’il s’arrange à faire converger ces caractères, Taine contredit simplement son principe et soutient malgré lui le nôtre : l’art organise, il construit un équilibre idéal. La beauté est l’amour de cet équilibre.

D’où la diversité et la subjectivité de la beauté. « En esthétique, disait Anatole France, c’est-à-dire dans les nuages… » Le bien est beaucoup plus stable, car il est une connaissance à un degré quelconque : il aperçoit [p. 187] toujours l’organisation idéale et y tend sans autre, tandis que la beauté qui est sympathie part des organisations réelles, et comme elles sont toutes dissemblables entre elles chacune a besoin d’une voie différente. Le désir obscur de ce qui est semblable à soi ou du contraire de soi, voilà la source des divergences esthétiques comme des divergences sentimentales en général : chacun a besoin d’autre chose que son voisin pour parfaire son équilibre.

D’autre part, l’organisation idéale étant double et comprenant aussi un côté social, la beauté apportera à l’individu cette harmonie supérieure qui le fera communier avec l’être social. Moment qui élève certains esprits à une hauteur qu’atteint seulement le sacrifice.

Toute beauté, quand elle se traduit en acte, se prolonge donc en conséquences morales. Je veux bien que cette loi souffre de nombreuses exceptions et qu’il soit des musiques sensuelles et passionnées dont l’effet, sur celui qui se hausse à cette frénésie, est terriblement périlleux. Mais cela s’explique aisément. La beauté étant sympathie et ayant ce pouvoir étonnant de mettre l’image du réel déséquilibré en harmonie avec l’équilibre idéal du moi, elle porte insensiblement l’esprit artiste à sympathiser avec tout, à ne plus voir que la beauté dans la passion, que le bien caché dans le mal, que l’énergie dans le vice, que la vie dans la sauvagerie, elle porte le moi à transposer dans le réel l’harmonie qu’il sent en lui et c’est ainsi qu’il aboutit naturellement à cet éloge de la plénitude qu’ont toujours prononcé les artistes, à ce mépris du renoncement, à ce panthéisme solidaire de tout art. Seuls les très grands artistes ont pu pousser le beau jusqu’où il devient religion et jusqu’où il s’identifie avec le bien et le sacrifice.

[p. 188] L’art n’a donc rien à faire avec la morale malgré leur étroite parenté, car il n’y a aucune commune mesure entre la sympathie et l’action. Bien plus, toute sympathie peut dévier en passion et la sensibilité développée par l’art semble porter d’elle-même à cette déviation.

Nous avons vu comment la science peut nous donner la base d’une morale. Or la meilleure pierre de touche de la valeur d’une morale, c’est la satisfaction qu’elle donne à l’humilité humaine. Plus un homme est avancé dans la voie morale, plus il est humble. C’est là, non un principe, mais un fait d’expérience. Toute morale utilitariste est donc mauvaise, parce qu’à l’en croire l’homme est capable d’atteindre facilement la vertu parfaite. La morale purement individualiste d’un Spinoza cesse d’être morale avec ce théorème : « L’humilité n’est pas une vertu. » Combien est supérieure la morale d’un Pascal dans cette apostrophe suprême : « Le moi est haïssable ! »

Qu’en est-il de notre théorie ? C’est de la morale chrétienne qu’elle participe encore sur ce point. Suivant nos prémisses, en effet, les organisations réelles courent indéfiniment à l’équilibre idéal sans jamais l’atteindre. Quoi qu’il arrive, c’est toujours à cet antagonisme qu’est acculé l’être moral : il tend à un équilibre qui s’échappe et reste en un déséquilibre dont il voudrait sortir. « Je fais le mal que je ne veux pas faire et ne fais pas le bien que je veux faire », plainte éternelle [p. 190] de toute conscience pure, plainte qui va jusqu’au cri d’angoisse, quand on descend jusqu’au fond de son propre cœur.

Or, on ne constate pas cette détresse sans qu’il s’ajoute à la simple morale un sentiment nouveau, un complément nécessaire d’ailleurs, le sentiment de valeur absolue que le sujet attribue à son idéal moral. Il y a là une manifestation proprement religieuse, le sacrifice du sujet à la valeur à laquelle il croit.

Ce noyau du fait religieux est naturellement enveloppé de manifestations accessoires, ne tenant pas peut-être à l’essence de la religion mais donnant prise à l’étude scientifique en même temps que la religion. Ces manifestations sont les poussées de pensée autistique qui entourent dès le subconscient la racine de la foi et qui s’épanouissent au-dehors en ces poèmes splendides que sont les métaphysiques et, à leur origine, les dogmatiques. Nous nous en occuperons bientôt.

Pour en revenir à la religion, son aspect objectif, c’est-à-dire le sacrifice, entre dans le champ de l’étude positive au même titre exactement que la morale. C’est là la découverte de Comte, le premier qui ait compris la possibilité d’une religion dans les limites de la seule expérience. Le sacrifice, c’est la réalisation intensive de l’organisation idéale, par opposition à la morale, qui en est la réalisation extensive. Autrement dit, l’organisation idéale étant chez l’individu l’équilibre entre l’adaptation personnelle et la réalisation de l’équilibre collectif, la morale commence par l’adaptation en se donnant pour fin la réalisation prévue, au lieu que le sacrifice suppose le problème résolu : il réalise, par un acte unique, sa part de l’équilibre collectif, puis seulement s’adapte à la position qu’il a prise. Il va [p. 191] sans dire d’ailleurs que cette distinction est plus méthodique que psychologique et que le moi se moque des cloisons que nous pratiquons en lui.

Telle est la religion, sacrifice dans l’ordre individuel et réalisation intensive de l’organisation idéale, dans l’ordre social. De ce seul point de vue peuvent se déduire toutes les manifestations du sentiment religieux. La conversion est l’acte même du sacrifice, la prière est l’effort qui tend à prolonger l’effet de cet acte et toutes les croyances dont s’accompagnent ces deux phénomènes sont les symboles autistiques qui permettent aux sentiments de se fixer dans les éléments concrets du moi. Quant aux manifestations morbides elles s’expliquent également : le fanatisme est l’excès de la réalisation de l’équilibre collectif aux dépens de l’adaptation individuelle, la mystique extatique est l’excès contraire, et ainsi de suite.

La science, qui fonde ainsi la religion comme elle fonde la morale, la science pourra nous donner les lois d’une religion naturelle dépouillée de toute métaphysique, une pure forme où chacun mettra le contenu qui lui plaît. Mais le problème est alors de savoir si l’on y mettra encore un contenu et si une religion sans contenu gardera un effet quelconque sur les hommes ? À cela nous n’avons que deux réponses à donner, et deux réponses qui paraissent contradictoires, bien qu’à les analyser on leur trouve une unité profonde.

La première est toute naturelle : abstenons-nous radicalement de toute métaphysique et bâtissons sur l’affirmation toute personnelle de valeur une foi qui suffise à la vie. C’est ce que nous allons tenter tout à l’heure.

La deuxième est plus hardie. Elle consiste à se placer [p. 192] sur un terrain purement psychologique et à ramener tous les systèmes métaphysiques à des mécanismes en relation avec les affirmations ou négations individuelles de la valeur absolue. On soumettra naturellement au même traitement la science elle-même, car chez celui qui se passe de toute métaphysique la science en est une. C’est là une vérité psychologique qui ne fait pas de difficultés. Puis on tentera l’aventure de montrer que, pour une attitude personnelle donnée, je veux dire que, pour une affirmation de valeur donnée, toutes les métaphysiques se valent, il n’y a entre elles que des changements de conventions, mais toutes supposent un résidu invariant. Par exemple, pour notre attitude personnelle, ce résidu comprend l’affirmation d’une valeur absolue, partant une volonté de conscience, etc., et se retrouvera tel quel, que nous adoptions n’importe quel système métaphysique. Cela fait, on procédera du moi à l’univers en remplaçant ce moi dans l’ensemble des facteurs qui le déterminent et on cherchera ce qui reste des relations qu’on aura établies entre les systèmes. On arrivera ainsi à concevoir, par le déroulement même du procédé scientifique qui nous aura permis cette analyse, une infinité de systèmes métaphysiques valant tous la métaphysique mécaniste, c’est-à-dire la science, pour ce qui touche au problème universel, mais étant beaucoup plus compliqués dans les questions de détail où ils introduisent des entités là où il n’y en a que faire. Tels sont, par exemple, le mécanisme et le dynamisme. Pour nous ils se valent, ils disent à tout prendre la même chose, mais le premier est plus fécond pour la recherche de détail et le second pour l’action. Les différences ne sont pas dans les systèmes, elles sont dans les morales.

[p. 193] Cette seconde solution serait donc l’idéal, car elle satisferait à la fois le libéralisme le plus souple et le dogmatisme le plus exigeant. Elle satisferait les savants et les métaphysiciens, les mystiques et les sceptiques, les esprits conciliateurs et les esprits logiques. Elle donnerait à la fois une forme et un contenu à la conviction de chacun et permettrait à chacun de s’allier au reste des hommes tout en gardant son quant à soi.

Mais elle n’est pas établie…

Redescendons donc sur un terrain plus solide et poursuivons notre exposé en montrant dans la métaphysique et dans la pensée mystique des variétés de cette pensée autistique. C’est du reste là le premier pas de la démonstration dont nous venons de parler autant que l’aboutissement logique de la synthèse que nous avons tentée.

Nous avons déjà souligné les deux procédés essentiels de la pensée autistique, la concentration et le déplacement, qui ne sont à bien prendre que des modes spéciaux de la généralisation et de l’abstraction. La concentration, c’est le fait de rassembler en un seul symbole un grand nombre de qualités prises dans les objets de notre intérêt. Le déplacement, c’est la faculté de reporter le contenu sentimental de ces qualités à leur nouvel objet.

Or, il est facile de voir que c’est ainsi que procède toute pensée mystique. Tout comme l’art, la religion détermine en nous de nombreux « complexes » groupant les émotions et les sensations passées. Or, sous l’effort de la pensée autistique, tout ce monde de complexes s’individualise et prend vie, en partie dans l’inconscient, [p. 195] en partie dans la conscience. Le catholique peuple ainsi son esprit d’une foule de saints, et, aux heures de désorganisation nerveuse, ces complexes ont tant de réalité qu’ils provoquent ces hallucinations et ces « présences » bien connues des psychologues. Cette vie mystique n’a du reste rien à craindre de l’introspection scientifique. Pour moi, dont la foi se borne à croire à une valeur faisant cadrer la vie avec l’ordre universel, je suis forcé, pour vivre religieusement, pour prier, par exemple, d’individualiser également mes complexes religieux et de me créer une symbolique analogue à une œuvre artistique.

Quant à la pensée métaphysique, elle procède de la même manière mais en embrassant les données rationnelles sous les symboles autistiques sur une bien plus large échelle, naturellement, que la pure mystique. Son symbole essentiel, unique pour ainsi dire, consiste à recouvrir la valeur absolue affirmée par la foi d’un revêtement intellectuel tiré de la connaissance de l’être.

Or, ce symbole est possible de deux manières, car il y a deux éléments dans la valeur absolue. Il y a la norme d’une part et le juge intéressé d’autre part. La norme, c’est l’organisation idéale, le juge, c’est ce vouloir vivre qui sort du fond des choses, c’est le fond des choses.

Partons de l’organisation, d’abord. Quoi qu’on fasse, l’équilibre qui la caractérise n’est jamais stable. Mais si l’on a compris le mécanisme des troubles moraux, intellectuels ou religieux qui font incessamment obstacle à cette stabilité, on se rend compte que la seule cause de déséquilibre est toujours le défaut d’assimilation, c’est-à-dire d’abord de connaissance. L’être qui embrasserait dans sa conscience les mobiles cachés [p. 196] de toutes les actions humaines, loin d’être livré aux passions qui nous secouent, serait ému d’une grande pitié et envelopperait les hommes d’un seul et même amour. Mais la nature lui resterait encore étrangère en tant que cet être n’aurait pas assimilé l’univers tout entier dans son corps comme dans sa conscience, il resterait sujet à ces divers déséquilibres qui empêchent l’organisation de se réaliser. L’équilibre idéal, c’est donc celui d’un être parfait à la fois immanent et transcendant au monde.

Tel est le premier symbole dont l’esprit a recouvert la valeur absolue. Il n’est pas difficile de voir que les Grecs, par exemple, ont suivi exactement cette marche pour en arriver au Dieu du christianisme. Avant de croire à un seul Dieu, Platon concentrait déjà les Idées en une seule, celle du Bien, objet de la recherche philosophique comme de la recherche morale. Puis il identifia cette Idée avec le Dieu unique, l’être parfait qui, à travers Aristote et les Alexandrins, a inspiré la métaphysique chrétienne.

Rien n’est intéressant à ce point de vue comme l’étude des preuves données de ce Dieu parfait. Vous savez comment Kant, en des pages lumineuses, a ramené toutes ces preuves en une seule, la preuve ontologique. Je ne veux pas faire l’histoire de cette preuve et de la critique qu’en a donnée Kant, bien qu’il y ait là la matière la plus féconde pour la recherche que j’ai cherché à préciser ici. Je voulais seulement vous faire sentir où se trouve le nœud de la question et comment une preuve tirée de la seule idée du parfait nous montre le travail de la raison et de la pensée autistiques réunies, cherchant à incarner la valeur dans l’Être et dans l’Être idéalement équilibré.

[p. 197] À Kant revient l’honneur d’avoir démasqué l’erreur de ce raisonnement. Mais, par un retour ironique du destin, il a commis lui-même l’erreur correspondante pour l’autre élément de la valeur. Si la valeur veut une norme, qui est l’équilibre idéal, elle veut un juge qui est le fond des choses. Kant, après avoir dénoncé le symbole qui recouvrait l’équilibre, a construit le même symbole sur le fond des choses. Il n’a fait, à tout prendre, que de retourner le raisonnement de Saint-Anselme, mais en insistant sur le côté de la valeur plus que sur celui de l’être. Toute la Critique de la raison pratique est le résultat de cette démarche. Le Dieu de cette critique n’est que la valeur absolue érigée en entité.

À côté de ces deux sortes de théismes, il y a les métaphysiques panthéistes. Celles-ci, au lieu de reculer la valeur absolue au-delà des limites de l’existence sensible, l’incarnent au contraire en plein dans le réel. Même sophisme dans cette hypostase initiale, et même symbolique, mais le résultat est autre au point de vue moral. Les premières métaphysiques avaient en effet le mérite de sortir la valeur des atteintes du réel. Aussi ont-elles toujours été le soutien des grandes morales et des grandes religions. Tandis que l’identification pure et simple de la valeur à l’être a cette intolérable conséquence d’enlever toute chance de sauver les valeurs supérieures.

Mais avant d’en arriver là, le panthéisme se présente sous deux formes à distinguer soigneusement, car le réel est double. Il y a, toute notre science des genres nous l’a répété incessamment, il y a deux faces dans toute vie : le déséquilibre réel et l’équilibre idéal. Or, un certain panthéisme a compris ce déséquilibre et a identifié Dieu, non plus avec l’être brut, mais avec [p. 198] l’être en tant qu’idéal : c’est Marc-Aurèle et Spinoza. C’est Faust. C’est aujourd’hui Jean-Christophe. Quant à l’autre panthéisme, sans doute plus logique, sa démarche initiale anéantit les valeurs. C’est Épicure, d’abord, puis les épicuriens…

Vous saisissez donc l’unité des métaphysiques, qui s’entendent toutes pour individualiser la valeur dans un symbole d’existence. Notre position scientifique nous force au contraire d’admettre le mystère. Et cependant, nous sommes forcés par les lois mêmes de la vie d’admettre dans ce mystère une valeur absolue. Mais nous en restons là.

L’enseignement primordial de la science, pour ce qui est du salut social, c’est de montrer la dépendance complète des disciplines humaines les unes par rapport aux autres. Pas de salut social sans morale, sans religion, sans esthétique et sans éducation positive, parce qu’entre les unités individuelles et le tout de la société, chacune de ces disciplines tisse son lien particulier. Il faut, donc, au-dessus de la culture personnelle acquise par l’individu lui-même dans son intérêt propre, une préparation qu’on pourrait appeler « inter-individuelle » et qui nous mènera insensiblement au salut social lui-même.

La préparation morale, d’abord, doit être aussi sociale qu’individuelle. On peut tirer de notre morale trois devoirs cardinaux : réaliser l’équilibre idéal en soi, en autrui et dans la société elle-même. Ceci implique, parmi les attributions de la société, de donner aux individus une éducation morale suffisante. Cela implique en outre cette vérité cent fois méconnue que la morale règle tout dans les différentes échelles de l’activité humaine. Pas de politique sans morale. Les inconscients qui ont soutenu le contraire sont ceux qui [p. 206] nous ont précipités dans la guerre actuelle. En face de ces ruines, il est du devoir de notre socialisme de proclamer hautement la nécessité d’une politique morale. Et le fondement de cette morale des collectivités sera le même que celui des organisations individuelles : la définition de l’équilibre idéal. C’est ce que nous allons voir.

La préparation esthétique importe elle aussi. Nous en avons assez de ces littératures décadentes qui servent l’art pour la bête en parlant d’art pour l’art. L’art pour l’art, certes, mais pour cela il faut des artistes, c’est-à-dire des hommes. Il nous faut aussi une littérature d’idées, qui nous donne la substance nécessaire à la vie.

La préparation religieuse, enfin, importe plus que jamais. Mais pour elle, je ne compte plus sur les Églises dont on voit le travail aujourd’hui. Je compte sur le socialisme, car à lui seul il est déjà une religion. Montrez-lui les conséquences logiques de cette attitude, et vous en ferez l’Église de demain…

Sera-t-elle basée sur le type du catholicisme ? Non pas, car la formule catholique rend l’Église incapable de réaliser l’équilibre idéal de l’organisation. En effet, par suite de l’unité dogmatique qu’elle impose à ses membres, l’Église rend illusoire ou stérile leur différenciation individuelle. Il n’y a plus qu’une croyance et plus qu’une morale et, s’il y a unité, c’est aux dépens de l’adaptation personnelle. Il y a excès du tout aux dépens des parties.

Le protestantisme ? Pas davantage, car il tombe dans l’excès contraire, d’où la disparition progressive de l’élément social de la religion.

L’Église idéale serait donc une synthèse des deux [p. 207] tendances, une synthèse conservant le corps social de la première et l’individualisme. L’unité serait la vie religieuse elle-même, tandis que l’individualisme se manifesterait par la diversité des croyances intellectuelles. Je sais bien qu’il y a là de sérieuses difficultés psychologiques, mais elles viennent bien plus du défaut de culture des croyants que d’une cause intrinsèque.

Les règles que s’imposerait cette Église seraient au nombre de trois essentielles

Réaliser l’autonomie individuelle, c’est-à-dire ne jamais imposer aux consciences les croyances ou non croyances du groupe religieux.

Réaliser la communion sociale, c’est-à-dire ne jamais voir dans les divergences intellectuelles des individus des raisons de rompre l’harmonie du groupe.

Distinguer la vie religieuse de toute croyance philosophique.

Une fois cette préparation individuelle et inter-individuelle effectuée, il s’agit de trouver le plan de réformes sociales qui s’imposent à notre activité.

La formule de l’organisation sociale nous permet de déduire les trois règles suivantes du rapport de toute société, considérée comme partie, avec l’espèce humaine, considérée comme un tout :

I. Chaque société doit réaliser en elle-même le type idéal de l’organisation, c’est-à-dire l’équilibre de l’action de la société sur elle-même et sur les individus et de l’action des individus sur eux-mêmes et sur la société.

II. Elle doit réaliser cet équilibre en ses semblables.

III. Elle doit le réaliser dans toute sa généralité.

Reprenons ces trois règles, à commencer par la dernière. La réalisation globale du type idéal de l’organisation est la condamnation formelle du nationalisme. Elle implique qu’au-dessus des patries est l’humanité. Plus de patrie se suffisant à elle-même et se donnant à ses membres comme une réalité dépassant l’idéal humain et commandant même la morale. Mais des patries trouvant leur épanouissement dans le service de cet idéal.

[p. 209] Cette formule n’attaque donc pas le patriotisme. Si la nation est une partie et l’humanité un tout, le nationalisme favorise la partie aux dépens du tout, l’internationalisme étatiste le tout aux dépens de la partie, tandis que nous voulons l’équilibre, c’est-à-dire le fédéralisme.

La seconde règle implique le respect des équilibres voisins et, s’ils le veulent, la collaboration avec eux.

Enfin, le premier principe peut servir de base à tout programme intérieur.

Sa première conséquence est l’égalité de droit unissant les hommes. Or cette égalité est actuellement arbitrairement niée par l’exclusion de la moitié des majeurs au suffrage universel : tant que la femme n’aura pas les mêmes droits que l’homme, il n’y aura pas de salut social possible. Je ne discute pas les problèmes soulevés par le devoir de rendre à la femme ses droits, je constate ce devoir et cela suffit.

Ensuite, ce premier principe est négatif, vu sous une certaine face. Il interdit à la société d’empiéter sur les adaptations individuelles. Il veut que l’unité sociale se fasse non aux dépens de la différenciation individuelle, mais en fonction même de l’individualisme. Et c’est là la condamnation d’un certain étatisme qu’on a voulu et pour cause confondre avec le socialisme. Le socialisme et l’individualisme ne s’opposent pas, ils s’impliquent. Tout notre système scientifique parle en faveur de ce paradoxe. Si nous avons réussi à prouver que le devoir envers soi-même implique l’altruisme, on ne nous refusera pas cette conclusion, car tel est l’équilibre du tout et des parties.

Or les conséquences de cette conclusion sont doubles.

[p. 210] D’une part, il s’en déduit le système fédéraliste opposé au système centralisateur, parce que seule une confédération apporte l’équilibre du tout et des parties, équilibre rompu en faveur de tout par l’étatisme et ses variétés et en faveur des parties par l’individualisme égoïste de la politique bourgeoise.

Il s’en déduit d’autre part la coopération socialiste. Le régime bourgeois est anormal et inique en n’assurant d’aucune manière l’équilibre entre les biens individuels et la société. Une certaine classe de privilégiés forme à elle seule un tout commun qui absorbe en lui seul les moyens de vie dévolus à l’ensemble. Et, au sein même de cette nouvelle unité partielle règne le déséquilibre entre les individus dont chacun a pour fin lui-même et sa famille.

Le régime collectiviste basé sur la suppression de l’initiative privée pèche par excès contraire. Le tout prend des proportions terribles.

Au contraire, la coopération est conforme à l’équilibre idéal. Elle est une centralisation du capital non par l’État, mais par l’initiative privée, et telle qu’elle donne aux coopérateurs la quote part d’intérêt qui lui revient pour son travail. L’autonomie individuelle semble ainsi sauvegardée.

Tel me paraît être le programme découlant de nos principes scientifiques. Il serait imprudent de descendre plus avant dans le détail.

Nous avons cherché à tenir compte du problème le plus pressant de ceux qu’a posés la guerre, celui de la personnalité morale des sociétés. Car c’est en l’Humanité seule que nous pourrons communier dans nos œuvres diverses : elle seule conciliera la science et la foi.