L’explication en sociologie ^a 🔗

— Du premier de ces deux points de vue, la connaissance sociologique est d’un intérêt évident, et l’épistémologie génétique ou comparée se doit en particulier de l’analyser dans ses relations avec la connaissance biologique et surtout avec la connaissance psychologique.

Les rapports de la sociologie avec la biologie annoncent déjà la complexité de ceux qu’elle entretient avec la psychologie. En premier lieu, il existe une sociologie animale comme une psychologie animale (les deux disciplines étant d’ailleurs étroitement liées, car les fonctions mentales des animaux vivant en sociétés sont naturellement conditionnées par cette vie sociale), et ses recherches sont de nature à montrer l’étroite interaction de l’organisation vivante et des organisations sociales élémentaires : chacun sait, en effet, que l’on ne parvient pas, au sein de certains organismes inférieurs (Coelentérés, etc.) à distinguer par des critères précis les individus, les « colonies » (ou assemblages d’éléments semi-individuels interdépendants) et les sociétés proprement dites. Mais, dès la sociologie animale, le mode d’explication proprement sociologique commence à se distinguer de l’analyse biologique, ce qui revient à dire que le fait social se différencie déjà du fait organique [p. 16] et requiert par conséquent un mode d’interprétation spécial. A côté des conduites proprement instinctives (c’est-à-dire à montage héréditaire lié aux structures organiques) qui constituent l’essentiel des comportements animaux, il existe, en effet, déjà chez les animaux sociaux des interactions « extérieures » (par rapport aux montages innés) entre individus du même groupe familial ou grégaire, et qui modifient plus ou moins profondément leur conduite : le langage par gestes (danses) des abeilles, découvert par v. Frisch, celui par cris des vertébrés supérieurs (chimpanzés, etc.), l’éducation à base d’imitation (chants des oiseaux) et de dressage (conduites prédatrices des chats, étudiées par Kuo), etc. Ces faits proprement sociaux constitués par des transmissions externes et des interactions modifiant le comportement individuel supposent alors une méthode d’analyse nouvelle, portant sur l’ensemble du groupe considéré en tant que système d’interdépendances constructives, et non plus seulement une explication biologique des structures organiques ou instinctives.

En second lieu, la sociologie humaine elle-même soutient des rapports avec cette branche de la biologie qu’est l’anthropologie ou étude de l’homme physique en ses génotypes (races) et ses populations phénotypiques. Bien que le concept de race ait été utilisé par certaines idéologies politiques dans les sens les plus éloignés de sa signification biologique et qu’il soit ainsi devenu parfois un simple symbole affectif plus qu’une notion objective, la question subsiste de connaître les relations entre les génotypes humains et les mentalités collectives, même si les sociétés les plus actives sont celles qui correspondent au brassage le plus complet des gènes. D’autre part, l’anthropologie statistique se prolonge naturellement dans la démographie, ou du moins dans cette partie de la démographie qui porte sur les aspects biologiques de la population. Mais, plus encore que la sociologie animale, les relations entre la sociologie humaine et l’anthropologie ou la démographie mettent en évidence la différence entre l’explication socio- logique et l’explication biologique. Tandis que celle-ci porte sur les transmissions internes (hérédité) et les caractères déterminés par elles, l’explication sociologique porte sur les transmissions extérieures ou les interactions externes entre individus, et construit un ensemble de notions destinées à rendre compte de ce mode sui generis de transmission. C’est ainsi qu’elle expliquera pourquoi la mentalité d’un peuple dépend beaucoup moins de sa race que de son histoire économique, du développement historique de [p. 17] ses techniques et de ses représentations collectives, cette « histoire » n’étant plus celle d’un patrimoine héréditaire, mais bien d’un patrimoine culturel, c’est-à-dire d’un ensemble de conduites se transmettant de génération en génération du dehors et avec modifications dépendant de l’ensemble du groupe social. C’est ainsi, d’autre part, que les aspects biologiques du phénomène démographique (nombre des naissances et des décès, longévité, mortalité en fonction des classes de maladies, etc.) sont étroitement subordonnées à des systèmes de valeurs (surtout économiques) et de règles, qui résultent de l’interaction externe des individus.

Un troisième point de jonction entre la biologie et la sociologie est l’analyse des rapports entre la maturation nerveuse et les pressions de l’éducation dans la socialisation de l’individu. Le développement de l’enfant offre à cet égard un champ d’expériences du plus haut intérêt quant à la zone de soudure entre les transmissions internes ou héréditaires et les transmissions extérieures, c’est-à-dire sociales ou éducatives. C’est ainsi que l’acquisition du langage suppose, en plus de l’assimilation d’une langue déjà organisée, ou système de signes collectifs se transmettant de génération en génération par le canal de l’éducation, une condition biologique préalable (et propre à l’espèce humaine, jusqu’à plus ample informé), qui est la capacité d’apprendre un langage articulé. Or, cette capacité est liée à un certain niveau de développement du système nerveux, plus ou moins précoce ou tardif selon les individus, et déterminé par un jeu de maturations héréditaires. Il en est de même de l’acquisition des opérations intellectuelles, qui supposent toutes à la fois certaines interactions collectives et une certaine maturation organique nécessaire à leur développement. En de tels domaines, la liaison, d’une part, et la différence, d’autre part, entre l’explication biologique et l’explication sociologique, sont si évidentes que beaucoup d’auteurs en viennent à renoncer à toute explication psychologique et à résorber complètement la psychologie dans le neurologique et le social réunis et distincts.

Mais lorsqu’ils sont suffisamment analysés et non pas traités de façon globale et théorique, de tels faits soulèvent au contraire de façon particulièrement aiguë le problème des relations entre l’explication sociologique et l’explication psychologique. En effet, le caractère remarquable de tous ces processus dépendant à la fois de la maturation et de la transmission externe ou éducative, est qu’ils obéissent à un ordre constant de déroulement (quelle que soit la vitesse de celui-ci). C’est ainsi que le langage ne s’apprend [p. 18] pas d’un bloc, mais selon une succession maintes fois étudiée : la compréhension des substantifs (mots-phrases) précède celle des verbes, et celle-ci précède elle-même de beaucoup celle des adverbes et conjonctions marquant les liaisons, les idées, etc. L’acquisition d’un système d’opérations ne s’effectue non plus jamais en une fois, mais suppose toujours des phases d’organisation remarquablement régulières. Que les cliniciens ou les psychologues soucieux d’application négligent de tels faits pour s’en tenir au rendement, et au stade marquant l’achèvement de ces acquisitions, rien de plus naturel. Mais de tels processus génétiques sont par contre hautement instructifs quant à la liaison de la maturation et des transmissions sociales. La succession des phases d’apprentissage est-elle en effet réglée par les étapes de la maturation elle-même ? Pas entièrement, puisque les caractères propres à ces phases sont relatifs aux réalités collectives « extérieures » à l’individu : ce sont les catégories sémantiques ou syntaxiques du langage, ou ce sont les systèmes de représentations conceptuelles ou de préopérations qui en constituent les critères ; si une telle succession était le fait de la maturation, il faudrait donc admettre une préformation ou une anticipation héréditaire des cadres sociaux dans le système nerveux, ce qui constituerait une hypothèse encombrante et surtout inutile. La succession de ces phases d’acquisition est-elle alors réglée par les interactions sociales elles- mêmes ? Cela est aussi peu vraisemblable, car, si l’école inculque bien à l’enfant le contenu des représentations collectives selon un certain programme chronologique, le langage et les modes usuels de raisonnement lui sont imposés en bloc par l’entourage : s’il choisit à chaque stade certains éléments et les assimile dans un certain ordre à sa mentalité, c’est donc que l’enfant ne subit pas plus passivement la pression de la « vie sociale » que de la « réalité physique » considérées en leur totalité, mais qu’il opère une ségrégation active dans ce qu’on lui offre et le reconstruit à sa manière en l’assimilant.

Entre le biologique et le social il y a donc le mental, et il nous faut maintenant chercher à dégager, de façon préliminaire et simplement introductive, les rapports entre l’explication sociologique et l’explication psychologique. Or, la grande différence qui existe entre les rapports de la sociologie avec la biologie et ceux de la sociologie avec la psychologie est que les seconds de ces rapports ne constituent pas des liens de superposition ou de succession hiérarchique comme les premiers, mais bien des liens de coordination ou même d’interpénétration. Autrement dit, il n’existe pas une série de trois termes successifs : biologie → psychologie → sociologie, mais bien un passage simultané de la biologie à la psychologie et à la sociologie réunies, ces deux dernières disciplines traitant [p. 19] du même objet, mais à deux points de vue distincts et complémentaires. La raison en est qu’il n’y a pas trois natures humaines, l’homme physique, l’homme mental et l’homme social, se superposant ou se succédant à la manière des caractères du foetus, de l’enfant et de l’adulte, mais il y a, d’une part l’organisme, déterminé par les caractères hérités ainsi que par les mécanismes onto- génétiques et d’autre part, l’ensemble des conduites humaines, dont chacune comporte, dès la naissance et à des degrés divers, un aspect mental et un aspect social. La psychologie et la sociologie sont donc comparables, en leur interdépendance, à ce que sont l’une par rapport à l’autre deux sciences biologiques connexes, telles l’embryologie descriptive et l’anatomie comparée, ou l’embryologie causale et la théorie de l’hérédité (y compris la théorie des variations ou de l’évolution), et non pas à ce qu’étaient la physique et la chimie avant leur fusion progressive. Et encore l’image est-elle trompeuse, car l’ontogenèse et la phylogenèse sont plus faciles à dissocier que l’aspect individuel et l’aspect social de la conduite humaine : il faudrait presque comparer les relations de la psychologie et de la sociologie à celles du nombre et de l’espace, l’intervention d’un rapport de voisinage suffisant à rendre spatial tout « ensemble », ou toute relation algébrique et analytique.

Chacun des problèmes que soulève l’explication psychologique se retrouve donc à propos de l’explication sociologique, à cette seule différence près que le « moi » y est remplacé par le « nous » et que les actions et « opérations » y deviennent, une fois complétées par l’adjonction de la dimension collective, des interactions, c’est-à-dire des conduites se modifiant les unes les autres (selon tous les échelons intercalés entre la lutte et la synergie) ou des formes de « coopération » c’est-à-dire des opérations effectuées en commun ou en correspondance réciproque. Il est vrai que cette apparition du « nous » constitue un problème épistémologique nouveau : tandis qu’en psychologie l’observateur étudie simplement la conduite des autres sans en être nécessairement affecté lui- même (sauf en certaines situations particulières comme celle qui est propre à la méthode psychanalytique), en sociologie l’observateur fait en général partie de la totalité qu’il étudie ou d’une totalité analogue ou adverse. Il en résulte qu’un ensemble considérable de « prénotions », de sentiments, de postulats implicites (moraux, juridiques, politiques, etc.) et de préjugés de classe, [p. 20] s’interposent entre le sujet et l’objet de sa recherche, et que la décentration du premier, condition de toute objectivité, y est infiniment plus difficile qu’ailleurs. Mais si le « nous » est une notion propre à la sociologie, les difficultés qu’elle provoque du point de vue de l’impartialité et du courage intellectuel nécessaires à la recherche interviennent déjà partiellement en psychologie, puisque précisément l’homme est un et que toutes ses fonctions mentalisées sont également socialisées.

Aussi bien les diverses questions dont nous allons avoir à traiter à propos de l’explication sociologique correspondent-elles toutes à celles que nous venons de discuter à propos de la psychologie. Il en est en particulier ainsi de la notion centrale au moyen de laquelle les sociologues durkheimiens ont voulu couper toutes les attaches entre la sociologie et la psychologie : la notion de totalité. Une société est un tout irréductible à la somme de ses parties, disait Durkheim, et présentant par conséquent des qualités nouvelles par rapport à celles-ci, à la manière dont la molécule possède, à titre de synthèse, des propriétés ignorées des atomes qui la composent. Or, dans un passage très curieux (l’un des seuls où il ait exprimé une opinion en psychologie), Durkheim compare, selon une sorte de proportion analogique, la conscience collective par rapport à ses éléments individuels à ce qu’est un état de conscience individuel (envisagé lui aussi comme un tout) par rapport aux éléments organiques sur lesquels il s’appuie : de même qu’une représentation individuelle (perception, image, etc.) n’est pas le produit d’une simple association entre des éléments organiques considérés isolément, mais qu’elle constitue d’emblée une unité caractérisée par ses propriétés d’ensemble, de même les représentations collectives sont irréductibles aux représentations individuelles dont elles constituent la synthèse. Or cette comparaison de Durkheim va plus loin qu’il ne pouvait se l’imaginer en 1898 ¹ : non seulement il est parfaitement exact que la notion de totalité est commune à la sociologie et à la psychologie, mais encore cette notion est susceptible de diverses interprétations dont le tableau est parallèle dans les deux disciplines. A la totalité par « émergence » telle que la conçoit Durkheim correspond bien la notion de forme totale ou de « Gestalt » en psychologie, mais les objections portant sur cette dernière conception valent aussi contre [p. 21] la totalité durkheimienne et des conceptions plus relativistes du concept de totalité peuvent être développées dans les deux domaines.

D’autre part, de même qu’en psychologie il y a lieu de distinguer les explications génétiques, portant sur les mécanismes du développement, et l’analyse des états d’équilibre comme tels, de même il existe des types d’explication propres à la sociologie diachronique ou dynamique (évolution historique des sociétés) et d’autres qui caractérisent la sociologie synchronique ou statique (équilibre social). Dans les deux domaines psychologique et socio- logique, on retrouve également trois grands types de structures, invoqués par les auteurs sous des noms divers et que l’on peut réduire aux notions de rythmes, de régulations et de « groupements ». Sur les deux terrains, on peut de même recourir, à côté des explications réelles ou concrètes, à des schémas axiomatisés, et l’emploi de tels schémas met notamment en évidence la dualité des rapports d’implication (propres aux systèmes de normes, p. ex. à l’emboîtement des normes juridiques) et les rapports de causalité proprement dite.

Cette dualité des implications inhérentes aux représentations collectives et de la causalité intervenant dans les conduites sociales en tant que conduites soulève en particulier un problème fondamental d’explication, qui a été posé par la sociologie marxiste et repris sous d’autres formes par des auteurs de tendance bien différente tel V. Pareto : la question des rapports entre l’« infrastructure » et la « superstructure ». De même que la psychologie en est venue à comprendre que les données de la conscience n’expliquent rien causalement et que la seule explication causale doit remonter de la conscience aux conduites, c’est-à-dire à l’action, de même la sociologie en découvrant la relativité des superstructures par rapport aux infrastructures en appelle des explications idéologiques aux explications par l’action : actions exécutées en commun pour assurer la vie du groupe social en fonction d’un certain milieu matériel ; actions concrètes et techniques, et qui se prolongent en représentations collectives au lieu d’en dériver au départ, à titre d’applications. Le problème des rapports entre l’infrastructure et la superstructure est par conséquent étroitement lié à celui des relations entre la causalité des conduites et les implications de la représentation, que ces implications soient prélogiques ou même presque symboliques comme dans les idéologies [p. 22] variées, ou qu’elles se coordonnent logiquement comme dans les représentations collectives rationnelles, dont la pensée scientifique constitue le produit le plus authentique.

Ceci nous conduit au second intérêt essentiel que présente la connaissance sociologique du point de vue de l’épistémologie génétique. Ce n’est pas seulement à titre de mode particulier de connaissance, à analyser comme un autre, que la pensée socio- logique importe en épistémologie : c’est aussi parce que l’objet même de la recherche sociologique englobe le développement des connaissances collectives et en particulier toute l’histoire de la pensée scientifique. A cet égard l’épistémologie génétique, qui étudie l’accroissement des connaissances sur le double plan de leur formation psychologique et de leur évolution historique, dépend autant de la sociologie que de la psychologie, la sociogenèse des divers modes de connaissance ne s’avérant ni plus ni moins importante que leur psychogenèse, puisque ce sont là deux aspects indissociables de toute formation réelle. Deux questions sont spécialement à discuter de ce point de vue, car de leur solution dépend en définitive toute l’épistémologie génétique : celle des rapports entre la sociogenèse et la psychogenèse dans la formation des notions chez l’enfant en cours de socialisation et celle des mêmes notions dans l’élaboration des notions scientifiques et philosophiques qui se sont succédées dans l’histoire.

L’interdépendance de la sociogenèse et de la psychogenèse se marque d’une façon particulièrement étroite sur le terrain de la psychologie de l’enfant, à laquelle nous avons fait de nombreux appels pour expliquer la construction des notions. Or, un tel recours au développement intellectuel de l’enfant, conçu à titre d’embryogenèse mentale, et un recours dont nous avons même défendu le principe en invoquant les services rendus par l’embryologie biologique à l’anatomie comparée (voir Introduction, § 2), a pu laisser un certain malaise dans l’esprit de plus d’un lecteur. La psychologie de l’enfant expliquerait sans doute le mode de formation des notions ou des opérations, a-t-on dû se dire, si l’enfant pouvait être étudié en lui-même, indépendamment de toute influence adulte, et s’il construisait ainsi sa pensée sans en puiser les éléments essentiels dans le milieu social. Mais qu’est-ce que l’enfant en lui-même et n’existe-t-il pas que des enfants relatifs à certains milieux collectifs bien déterminés ? Cela tombe sous le sens, et, si l’on est convenu d’appeler « psychologie de l’enfant » l’étude du développement mental individuel, c’est simplement par référence aux méthodes expérimentales utilisées en cette discipline : en réalité, et tant en ce qui concerne les notions explicatives [p. 23] dont elle se sert, que relativement à son objet d’investigation, la psychologie de l’enfant constitue un secteur de la sociologie, consacré à l’étude de la socialisation de l’individu, en même temps qu’un secteur de la psychologie elle-même. Mais avant d’y insister, notons d’abord que, loin de constituer une objection à l’emploi des résultats psychogénétiques en épistémologie comparée, une telle interdépendance entre les facteurs sociaux, mentaux et organiques, dans la genèse individuelle des notions, renforce au contraire l’intérêt de cette formation individuelle et ajoute à la signification de ses stades réguliers : il est extrêmement frappant, en effet, que, pour parvenir à construire ses opérations logiques et numériques, sa représentation de l’espace euclidien, du temps, de la vitesse, etc. etc., l’enfant ait besoin, malgré les pressions sociales de toutes sortes qui lui imposent ces notions à l’état achevé et communicable, de repasser par toutes les étapes d’une reconstruction intuitive puis opératoire. La construction des opérations d’addition logique et de sériation, etc., nécessaires à la constitution d’une logique concrète ; celle des opérations de correspondance bi-univoque avec conservation des ensembles, nécessaires à la genèse du nombre ; celle des intuitions topologiques et des opérations d’ordre, etc. nécessaires à la constitution de l’espace ; la sériation des événements, l’emboîtement des durées et l’intuition des dépassements, constitutifs du temps et de la vitesse ; etc. etc. acquièrent ainsi un sens épistémologique d’autant plus profond que l’enfant baigne dans un milieu collectif où il aurait pu puiser ces diverses notions sous une forme toute préparée. Or, au lieu de recevoir ces notions toutes faites, il ne choisit (nous l’avons vu au début de ce § 1) dans les représentations ambiantes que les éléments assimilables pour lui selon des lois précises de succession opératoire !

A cet égard, et sans vouloir abuser d’un certain genre de comparaisons, l’embryologie mentale ne perd pas davantage sa signification en épistémologie comparée ou génétique, du fait que le développement individuel est en partie conditionné par le milieu social et que la psychogenèse est partiellement une sociogenèse, que l’embryologie organique ne perd son intérêt en anatomie comparée, du fait que l’embryogenèse est en grande partie déterminée par les gènes ou facteurs héréditaires : de même que le développement organique individuel dépend, pour une part, de la transmission héréditaire, de même le développement mental individuel est conditionné en partie (et en plus des facteurs de maturation organique et de formation mentale au sens strict) par les transmissions sociales ou éducatives. Un processus est particulièrement intéressant à cet égard, tant pour l’épistémologie génétique elle-même que du point de vue des rapports entre la sociologie et la psychologie : [p. 24] c’est existence de ce que G. Bachelard et A. Koyré ont appelé par métaphore des « mutations intellectuelles ». L’histoire des idées scientifiques, dit ainsi A. Koyré « nous montre l’esprit humain aux prises avec la réalité ; nous révèle ses défaites, ses victoires ; nous montre quel effort surhumain lui a coûté chaque pas sur la voie de l’intellection du réel, effort qui aboutit, parfois, à une véritable « mutation » de l’intellect humain : transformation grâce à laquelle des notions, péniblement « inventées » par les plus grands génies, deviennent non seulement accessibles, mais encore faciles, évidentes, pour des écoliers » ¹. Cela revient donc à dire qu’un enfant de 7 ans, de 9 ans ou de 12 ans, etc., aura au xx^e siècle d’autres idées sur le mouvement, la vitesse, le temps, l’espace, etc. que n’en avaient des enfants du même âge au xvι^e siècle, (c’est-à-dire avant Galilée et Descartes), au X^e siècle avant notre ère, etc. Cela est évident et un tel fait met en pleine lumière le rôle des transmissions sociales ou éducatives ; mais son intérêt augmente encore de beaucoup lorsque l’on aperçoit combien peu passif est l’esprit de l’enfant : si l’écolier de 12 ans vivant au xx® siècle en arrive à penser le mouvement sur un mode cartésien, il n’y parvient certes pas du premier coup et passe par une série d’étapes préalables, au cours desquelles il en vient même à ressusciter sans s’en douter l’αvτtπεp(στασις péripatéticienne ² dont les représentations collectives actuelles ne contiennent cependant plus trace ! En d’autres termes (et sans naturellement qu’il faille invoquer un parallélisme terme à terme entre l’ontogenèse, la phylogenèse et la sociogenèse historique), la « mutation intellectuelle » ne se manifeste pas sous la forme d’un remplacement pur et simple des idées anciennes par les nouvelles : elle intervient au contraire sous celle d’une accélération du processus psychogénétique dont les étapes demeurent relativement constantes en leur ordre de succession, mais qui se succèdent plus ou moins rapidement selon les milieux sociaux. Rien n’est plus propre, d’ailleurs, à vérifier la nécessité d’un appel à des facteurs spécifiquement mentaux que l’existence de ces accélérations ou de ces retards du développement, en fonction des milieux collectifs : la « mutation intellectuelle » en tant que facteur d’accélération ne saurait, en effet, s’expliquer par la seule maturation nerveuse (sans recourir à l’hérédité de l’acquis ou à une préformation anticipatrice), ni par [p. 25] la seule transmission sociale (puisqu’elle est accélération et non pas remplacement), ni par l’union de ces deux seuls processus (puisque l’un d’entre eux est invariant et que l’autre seul varie) ; si la transmission sociale accélère le développement mental individuel, c’est donc (comme nous l’avons déjà vu plus haut), qu’entre une maturation organique fournissant des potentialités mentales, mais sans structuration psychologique toute faite, et une transmission sociale fournissant les éléments et le modèle d’une construction possible, mais sans imposer cette dernière en un bloc achevé, il existe une construction opératoire qui traduit en structures mentales les potentialités offertes par le système nerveux ; mais elle n’effectue cette traduction qu’en fonction d’interactions entre les individus et par conséquent sous l’influence accélératrice ou inhibitrice des différents modes réels de ces interactions sociales. Ainsi le biologique invariant (en tant qu’héréditaire) se prolonge simultanément en mental et en social, et c’est l’interdépendance de ces deux derniers facteurs qui seul peut expliquer les accélérations ou les retards du développement selon les divers milieux collectifs.

Mais si la sociogenèse des notions intervient donc au sein de la psychogenèse dès les stades élémentaires du développement, il va de soi que son influence s’accroît en progression pour ainsi dire géométrique au fur et à mesure de la succession des stades ultérieurs. Le social intervient avant le langage par l’intermédiaire des dressages sensori-moteurs, de l’imitation, etc., mais sans modification essentielle de l’intelligence préverbale ; avec le langage son rôle augmente considérablement, puisqu’il donne lieu à des échanges de pensée dès la formation même de celle-ci. La construction progressive des opérations intellectuelles suppose une interdépendance croissante entre les facteurs mentaux et les interactions interindividuelles, comme nous le verrons au § 7. Une fois les opérations constituées, un équilibre s’établit enfin entre le mental et le social, en ce sens que l’individu devenu membre adulte de la société ne saurait plus penser en dehors de cette socialisation achevée. Ceci nous conduit à la deuxième question essentielle que l’épistémologie génétique pose à la sociologie : celle du rôle de la société dans l’élaboration des notions historiques propres à la philosophie et aux divers types de connaissance scientifique.

Or, l’analyse sociologique joue à cet égard un rôle critique dont on ne saurait sous-estimer l’importance. En reliant de la [p. 26] façon la plus étroite la pensée à l’action, à la manière de la psychologie et à cette seule différence près qu’il s’agit alors des relations entre représentations collectives et conduites exécutées en commun, la sociologie introduit tôt ou tard dans les modes de pensée communs ou différenciés qu’elle cherche à expliquer, une distinction analogue à celle que l’on peut faire, dans le domaine individuel, entre la pensée égocentrique ou subjective et la pensée décentrée ou objective : elle reconnaîtra en certaines formes de pensée le reflet des préoccupations du groupe restreint auquel appartient l’individu, qu’il s’agisse de ce sociomorphisme décrit dans les représentations collectives des sociétés primitives ou de ce sociocentrisme national ou de classe, de plus en plus raffiné et déguisé, que l’on retrouve dans les idéologies et les métaphysiques ; elle discernera, par contre, en d’autres formes de pensée, la possibilité d’universalisation vraie des opérations en jeu, comme c’est le cas de la pensée scientifique.

En ce qui concerne l’analyse sociologique de la pensée philosophique, un pas décisif a été fait avec les analyses de G. Lukacs sur les symboles littéraires et celles de L. Goldmann sur des systèmes de l’importance de ceux de Kant ou de Pascal. On peut donc d’ores et déjà concevoir une interprétation de l’histoire de la philosophie en fonction des divers types de différenciation sociales selon les nations et les classes de la société. Nous y reviendrons à propos des rapports entre l’infrastructure et la superstructure (§ 6). Quant à l’analyse sociologique des opérations intellectuelles elles- mêmes, dont le rôle est évident dans l’histoire des techniques et des sciences, nous y reviendrons en conclusion de ce chapitre (§ 7).

— Rien n’est plus propre à faire apercevoir la portée du renversement des perspectives, accompli par la sociologie du XIX^e et du XX^e siècles, que d’analyser les philosophies sociales en honneur au XVII^e et au XVIII^e siècles. Comment Rousseau s’y prend- il, p. ex., pour substituer aux explications théologiques du « Discours sur l’histoire universelle » une interprétation de la société fondée sur la nature et sur les aptitudes naturelles de l’homme ? Il imagine un bon sauvage, doué d’avance de toutes les vertus morales et d’une capacité de représentation intellectuelle telle que cet individu isolé, n’ayant jamais connu la société, puisse anticiper en son esprit tous les avantages juridiques et économiques d’un « contrat social » le reliant à ses semblables. Une telle thèse repose [p. 27] ainsi sur deux postulats fondamentaux, qui illustrent de la façon la plus claire les préjugés permanents du sens commun contre lesquels a dû lutter et que doit toujours encore combattre la sociologie scientifique. Premier postulat : il existe une « nature humaine » antérieure aux interactions sociales, innée chez l’individu, et contenant d’avance toutes les facultés intellectuelles, morales, juridiques, économiques, etc., que la sociologie considère au contraire comme les produits ies plus authentiques de la vie en commun. Deuxième postulat, corrélatif du premier : les institutions sociales constituent le résultat dérivé, intentionnel et par conséquent artificiel, des volontés inspirées par cette nature humaine, seul l’individu étant en possession des qualités proprement « naturelles » (cf. le droit « naturel », etc.).

Le renversement des perspectives qui a marqué la découverte du problème sociologique conduit au contraire à partir de la seule réalité concrète s’offrant à l’observation et à l’expérience, c’est-à-dire la société dans son ensemble, et à considérer l’individu avec ses conduites et son comportement mental comme une fonction de cette totalité, et non pas comme un élément préexistant à l’état isolable et pourvu d’avance des qualités indispensables pour rendre compte du tout social. « Il faut expliquer l’homme par l’humanité et non pas l’humanité par l’homme » disait Aug. Comte, mais sa loi des trois états, destinée à fournir d’emblée le schème général de cette explication, a mis tout l’accent sur les « représentations collectives » par opposition aux divers types de conduites et a inauguré ainsi une tradition sociologique abstraite qui a trouvé en Durkheim son plus complet épanouissement. « Ce n’est pas la conscience de l’homme qui détermine sa manière d’être, c’est sa manière d’être sociale qui détermine sa conscience » a au contraire précisé K. Marx, inaugurant ainsi une sociologie du comportement dont l’accord est rendu d’avance plus facile avec la future psychologie des conduites.

Le problème posé par l’explication sociologique tient donc dès l’abord à l’emploi de la notion de totalité. L’individu constituant l’élément et la société le tout, comment concevoir une totalité qui modifie les éléments dont elle est formée sans pour autant utiliser autre chose que les matériaux empruntés à ces éléments eux- mêmes ? Le seul énoncé d’une telle question montre assez son étroite analogie avec tous les problèmes de construction génétique, dont l’explication sociologique rencontre ainsi un simple cas particulier, [p. 28] mais d’une importance exceptionnelle et dont il est par conséquent indispensable à l’épistémologie de savoir comment la pensée sociologique a cherché à le dominer.

Or, en ce cas de même qu’en tous ses semblables, l’histoire des idées montre que l’on se trouve en présence non pas de deux mais de trois solutions possibles au moins, et dont la troisième est elle- même susceptible de présenter des nuances diverses. Il y a d’abord le schéma atomistique consistant à reconstituer le tout par la composition additive des propriétés des éléments. En réalité aucun sociologue n’a jamais soutenu ce point de vue : il est le fait du sens commun et des philosophies sociales présociologiques, qui expliquaient les caractères du tout collectif par les attributs de la nature humaine innée chez les individus, sans voir qu’elles renversaient ainsi l’ordre des causes et des effets et rendaient compte de la société par les résultats de la socialisation des individus. La malheureuse discussion qui a opposé Tarde et Durkheim dans la solution d’un problème essentiellement mal posé a donné à croire que Tarde expliquait ainsi la société par l’individu : en recourant à l’imitation, à l’opposition, etc., Tarde invoquait en réalité des rapports entre individus, mais sans voir que de tels rapports eux- mêmes modifient les individus en leur structure mentale, tandis que Durkheim en recourant à la contrainte exercée par le tout social insistait avec raison sur les transformations produites par cette contrainte au sein des consciences individuelles, mais sans comprendre la nécessité de faire débuter l’analyse de ce processus d’ensemble par l’étude des rapports concrets entre les individus.

La seconde solution est donc celle de Durkheim, que l’on peut caractériser par la notion d’« émergence » telle qu’elle a été développée en biologie et dans la psychologie de la « Gestalt » : le tout n’est pas le résultat de la composition d’éléments « structurants », mais il ajoute un ensemble de propriétés nouvelles aux éléments « structurés » par lui. Quant à ces propriétés elles émergent spontanément de la réunion des éléments et sont irréductibles à toute composition additive parce qu’elles consistent essentiellement en formes d’organisation ou d’équilibre . C’est pourquoi Durkheim se refuse à toute explication psychogénétique des caractères sociaux, l’explication génétique en sociologie ne pouvant être fondée que sur l’histoire du tout social lui- même, envisagé lors de chacune de ses phases à titre de totalité indécomposable.

[p. 29] Mais si l’explication atomistique du tout social aboutit à attribuer à la conscience individuelle un ensemble de facultés achevées, sous la forme d’un esprit humain donné et échappant à toute sociogenèse, le transfert pur et simple de cet esprit humain au sein de la « conscience collective » constitue une solution un peu facile également ; et cela malgré ses avantages positifs, à savoir la possibilité de reconstituer l’histoire de cette nouvelle réalité, qui cesse d’être innée et immuable pour se transformer au cours des siècles. La conscience collective, héritière des pouvoirs jusque-là innés ou a priori de l’esprit, présente, en effet, cet inconvénient de demeurer une conscience, ou un foyer inconscient d’émanations conscientes, c’est-à-dire d’hériter de ce substantialisme et de cette causalité spirituels dont la sociologie ne décharge la psychologie que pour en porter à son tour tout le poids : le renversement des positions n’est alors qu’apparent et consiste en un simple déplacement des problèmes génétiques, sans renouvellement réel.

D’où la troisième solution, qui est celle du relativisme et de la sociologie concrète : le tout social n’est ni une réunion d’éléments antérieurs, ni une entité nouvelle, mais un système de rapports dont chacun engendre, en tant que rapport même, une transformation des termes qu’il relie. Invoquer un ensemble d’interactions ne consiste, en effet, nullement à faire appel aux caractères individuels comme tels, et la nuance individualiste de nombreuses sociologies de l’interaction découle bien davantage d’une psychologie insuffisante que des lacunes de la notion d’interaction laissée incomplètement exploitée. Lorsque Tarde ou Pareto expliquent la vie sociale par l’imitation ou par des compositions de « résidus », ils se contentent ainsi d’une psychologie rudimentaire, en attribuant à l’individu une logique toute faite ou une collection d’instincts permanents, sans se douter que ces entités considérées par eux comme données dépendent elles-mêmes d’interactions plus profondes. Baldwin, qui était à la fois sociologue et psychologue a au contraire bien aperçu la connexion étroite existant entre la conscience même du « moi » et les interactions d’imitation, et il a posé le premier le problème fondamental de la « logique génétique ». Mais le défaut commun de la grande majorité des explications sociologiques est d’avoir voulu constituer d’emblée une sociologie de la conscience ou même du discours, alors que dans la vie sociale comme dans la vie individuelle la pensée procède de l’action et qu’une société est essentiellement un système d’activités, [p. 30] dont les interactions élémentaires consistent au sens propre en actions se modifiant les unes les autres selon certaines lois d’organisation ou d’équilibre : actions techniques de fabrication et d’utilisation, actions économiques de production et de répartition, actions morales et juridiques de collaboration ou de contrainte et d’oppression, actions intellectuelles de communication, de recherche en commun, ou de critique mutuelle, bref de construction collective et de mise en correspondance des opérations. C’est de l’analyse de ces interactions dans le comportement lui-même que procède alors l’explication des représentations collectives, ou interactions modifiant la conscience des individus.

Or, il est clair que, de ce troisième point de vue, il ne saurait subsister de conflits entre l’explication sociologique et l’explication psychologique : elles contribuent au contraire l’une et l’autre à éclairer les deux aspects complémentaires, individuel et interindividuel, de chacune des conduites de l’homme en société, qu’il s’agisse de lutte, de coopération, ou de toute variété intermédiaire de comportement commun. En plus des facteurs organiques, qui conditionnent de l’intérieur les mécanismes de l’action, toute conduite suppose en effet deux sortes d’interactions qui la modifient du dehors et sont indissociables l’une de l’autre : l’interaction entre le sujet et les objets et l’interaction entre le sujet et les autres sujets. C’est ainsi que le rapport entre le sujet et l’objet matériel modifie le sujet et l’objet à la fois par assimilation de celui-ci à celui-là et accommodation de celui-là à celui-ci. Il en est de même de tout travail collectif de l’homme sur la nature : « Le travail est avant tout un processus entre l’homme et la nature, un processus dans lequel l’homme par son activité, réalise, règle et contrôle ses échanges avec la nature. Il apparaît ainsi lui-même comme une force naturelle en face de la nature matérielle. Il met en mouvement les forces naturelles qui appartiennent à sa nature corporelle, bras et jambes, tête et mains, pour s’approprier les substances naturelles sous une forme utilisable pour sa propre vie. En agissant par ses mouvements sur la nature extérieure et en la transformant, il transforme en même temps sa propre nature » ³. Mais, si l’interaction entre le sujet et l’objet les modifie ainsi tous deux, il est a fortiori évident que chaque interaction entre sujets individuels modifieront ceux-ci l’un par rapport à l’autre. Chaque rapport [p. 31] social constitue par conséquent une totalité en elle-même, productive de caractère nouveaux et transformant l’individu en sa structure mentale. De l’interaction entre deux individus déjà à la totalité constituée par l’ensemble des rapports entre les individus d’une même société, il y a donc continuité et, en définitive, la totalité ainsi conçue apparaît comme consistant non pas en une somme d’individus ni en une réalité superposée aux individus, mais en un système d’interactions modifiant ces derniers en leur structure même.

Ainsi définis par les interactions entre individus, avec transmission extérieure des caractères acquis (par opposition à la transmission interne des mécanismes innés), les faits sociaux sont exactement parallèles aux faits mentaux, à cette seule différence que le « nous » s’y trouve constamment substitué au « moi » et la coopération aux opérations simples. Or les faits mentaux peuvent être répartis selon trois aspects distincts, mais indissociables, de toute conduite : la structure de la conduite, qui en constitue l’aspect cognitif (opérations ou pré-opérations), son énergétique ou économie, qui en constitue l’aspect affectif (valeurs) et les systèmes d’indices ou de symboles servant de signifiants à ces structures opératoires ou à ces valeurs. De même les faits sociaux se réduisent tous à trois types d’interactions interindividuelles ou plus précisément à trois aspects, toujours présents à des degrés divers, des interactions interindividuelles possibles. Leur structuration, d’abord, ajoute à la simple régularité propre aux structurations mentales un élément d’obligation émanant du caractère interindividuel des interactions en jeu : elle se traduit ainsi par l’existence des règles. Les valeurs collectives, en second lieu, diffèrent des valeurs attachées au simple rapport entre sujet et objets en ce qu’elles impliquent un élément d’échange interindividuel. Enfin les signifiants propres aux interactions collectives sont constitués par les signes conventionnels, en opposition avec les purs indices ou symboles accessibles à l’individu indépendamment de la vie sociale. Règles, valeurs d’échange et signes constituent ainsi les trois aspects constitutifs des faits sociaux, puisque toute conduite exécutée en commun se traduit nécessairement par la constitution de normes, de valeurs et de signifiants conventionnels. Et il en est ainsi des conduites de lutte ou d’oppression, comme des diverses formes de collaboration, car même en toute guerre ou en toute lutte de classes on défend certaines [p. 32] valeurs, on invoque certaines règles et on se sert de certains signes, quels que soient la portée objective ou subjective de ces divers éléments et leur niveau eu égard à la superstructure ou à l’infrastructure des comportements en jeu.

L’existence des règles, tout d’abord, que l’on retrouve en toute société, pose un problème intéressant quant à la nature des normes en général. L’action individuelle comporte déjà, en un sens, un aspect normatif, lié à son efficacité et à son équilibre adaptatif. Mais rien n’oblige un individu à réussir ce qu’il fait et ni l’efficacité de ses actions ni leur régularité équilibrée ne constituent encore des normes obligatoires. L’étude des faits mentaux chez l’enfant montre, d’autre part, que la conscience de l’obligation suppose une relation entre deux individus au moins, celui qui oblige par ses ordres ou ses consignes et celui qui est obligé (respect unilatéral), ou tous deux s’obligeant réciproquement (respect mutuel). Il va sans dire, en outre, que l’individu qui oblige peut être lui- même obligé par des règles remontant de proche en proche jusqu’aux générations les plus lointaines dont il est l’héritier social De plus, de telles règles s’appliquent à tout et structurent aussi bien les signes eux-mêmes (règles grammaticales, etc.) et les valeurs (règles morales et juridiques) que les concepts et les représentations collectives en général (logique). En ce qui concerne les règles de la pensée, elles présentent une double nature : formes d’équilibre des actions individuelles, en tant que celles-ci aboutissent à un état de composition réversible, elles sont, d’autre part, imposées en tant que normes par le système des interactions interindividuelles (nous verrons pourquoi au § 7). Cela revient à dire concrètement que si l’individu est conduit à introduire une certaine cohérence dans ses actions lorsqu’il veut rendre celles-ci efficaces, il est par contre obligé à cette cohérence lorsqu’il collabore avec autrui : l’impératif hypothétique de l’action individuelle correspond à un impératif catégorique pour l’action collective ; il faut ajouter qu’historiquement et génétiquement ces deux impératifs ne font d’abord qu’un, l’impératif hypothétique ne se différenciant que secondairement, parce que l’action individualisée ne se différencie elle-même que peu à peu de l’action commune (ou sentie comme telle).

En second lieu, le fait social se présente sous la forme de valeurs d’échange. L’individu par lui-même connaît certaines valeurs, déterminées par ses intérêts, ses plaisirs ou ses peines et son affectivité en général : de telles valeurs sont spontanément systématisées en lui grâce aux systèmes de régulations affectives et ces régulations tendent vers l’équilibre réversible caractérisant la volonté (en parallèle avec les opérations intellectuelles). Son activité propre suffit, par ailleurs, à introduire une certaine quantification des valeurs, ce qui, verrons-nous à l’instant, les engage dans le sens de la valeur économique : la « loi du moindre effort » [p. 33] exprime ainsi le rapport entre un travail minimum et un résultat maximum ; le travail lui-même et les forces dépensées à son sujet constituent alors des valeurs pour l’individu, qui sont mises en balance avec celles des objets dont il tire une utilisation, et qui conditionnent donc celles-ci ; le rôle de la rareté dans le mécanisme des choix conduit également à une quantification individuelle de la valeur. Mais ces valeurs, qualitatives ou en partie quantifiées, demeurent variables et fluides tant qu’elles ne donnent pas lieu à des échanges. La valeur d’échange constitue ainsi le fait nouveau qui consolide socialement les valeurs et les transforme en les rendant dépendantes, non plus seulement du rapport entre un sujet et les objets, mais encore du système total des rapports entre deux ou plusieurs sujets, d’une part, et les objets d’autre part.

Les valeurs d’échanges comprennent par définition tout ce qui peut donner lieu à un échange, depuis les objets utilisés par l’action pratique jusqu’aux idées et représentations donnant lieu à un échange intellectuel et jusqu’aux valeurs affectives interindividuelles. Ces diverses valeurs demeurent qualitatives (c’est-à-dire à quantification purement intensive, tant qu’elles résultent d’un échange non calculé, mais simplement subordonné à des régulations affectives quelconques de l’action (intérêts altruistes autant qu’égoïstes) ; elles sont par contre dites économiques ⁴ dès qu’elles donnent lieu à une quantification extensive ou métrique, cette dernière se fondant sur la mesure des objets ou des services échangés. Par exemple un échange d’idées entre un étudiant en physique et un étudiant en philosophie ne constitue pas un échange économique tant qu’il s’agit d’une libre conversation (même si cet échange est « intéressé » de part et d’autre), mais l’échange d’une heure de physique contre une heure de philosophie devient un échange économique, bien que les idées échangées soient les mêmes qu’auparavant : c’est que l’échange a été intentionnellement « calculé » et que le temps de la conservation a été mesuré (à défaut du nombre ou de l’importance des idées). La quantification de la valeur économique peut être simplement extensive comme dans un troc avec évaluation au jugé, ou devenir métrique (avec construction de communes mesures sous la forme des diverses variétés de monnaie).

Le rapport entre les règles et les valeurs est complexe. Les durkheimiens identifient ces deux termes, en admettant que toute contrainte sociale constitue une obligation dans sa forme (donc une règle), et une valeur dans son contenu. Il est exact que l’on n’observe jamais un « champ » de valeurs sociales sans que ce champ soit encadré dans des règles : les valeurs économiques ont ainsi pour frontières un ensemble de règles morales et juridiques, d’ailleurs élastiques, qui proscrivent certaines formes de vols (le [p. 34] vol conduisant cependant au maximum de profit contre un minimum de pertes, comme l’a finement souligné Sageret) ; les valeurs intellectuelles sont encadrées par les règles logiques, et lorsque l’ensemble d’un système est formalisé ces règles deviennent même l’unique source des valeurs de vérité et de fausseté ; etc. Mais il n’en reste pas moins que les valeurs peuvent être plus ou moins réglées, ce qui atteste suffisamment la dualité de ces deux sortes de faits sociaux. A la limite une valeur peut même échapper momentanément à toute règle, comme une idée séduisant un esprit indépendamment de toute réglementation. A l’autre extrême, il existe par contre des valeurs que l’on peut appeler normatives parce qu’elles valent seulement en fonction de règles, telles les valeurs morales, juridiques ou logiques. C’est que la fonction essentielle de la règle est de conserver les valeurs et que le seul moyen social de les conserver est de les rendre obligées ou obligatoires. Toute valeur tendant à se conserver dans le temps devient donc normative : un échange à crédit donne lieu à une créance et à une dette qui sont des valeurs réglées juridiquement ; une hypothèse scientifique donne lieu à une conservation logique obligée au cours des raisonnements portant sur elle ; etc.

Enfin le troisième aspect du fait social est le signe, ou moyen d’expression servant à la transmission des règles et des valeurs. L’individu parvient par lui-même, c’est-à-dire indépendamment de toute interaction avec autrui, à constituer des « symboles », par ressemblance entre le signifiant et le signifié (ainsi l’image mentale, le symbole ludique des jeux d’imaginations, le rêve, etc.). Le signe, par contre, est arbitraire et suppose par conséquent une convention, explicite et libre comme dans le cas des signes mathématiques (appelés symboles par l’usage, mais qui sont en réalité des signes), ou tacite et obligée (langage courant, etc.). Les systèmes de signes sont nombreux et essentiels à la vie sociale : les signes verbaux, l’écriture, les gestes de la mimique affective et de la politesse, les modes vestimentaires (signes de classes sociales, de profession, etc.), les rites (magiques, religieux et politiques, etc.) et ainsi de suite. En outre, un grand nombre de signes se doublent de symbolisme (au sens défini plus haut) et le fait est d’autant plus fréquent que les sociétés sont plus « primitives » et que les représentations collectives sont moins abstraites, c’est- à-dire moins profondément socialisées. Les systèmes de signes englobent même certains symboles collectifs plus complexes et semi-conceptuels tels que les mythes et récits légendaires, qui constituent des signifiants plus que des signifiés (bien qu’ils soient eux-mêmes des signifiés eu égard aux mots qui les expriment) : ils sont, en effet, porteurs d’une signification mystique et affective qui dépasse le récit même et dont celui-ci est le signifiant. Les mythes religieux se prolongent eux-mêmes en mythes politiques : toute idéologie sociale, y compris les métaphysiques, participe à cet égard du système des signes plus que des représentations [p. 35] collectives rationnelles, et constitue de ce point de vue une sorte de pensée symbolique dont la signification inconsciente dépasse largement les concepts rationalisés qui lui servent de signifiés. En effet, en une représentation collective objective, la valeur découle du concept même, dont elle exprime l’utilisation adéquate, tandis qu’en une idéologie le concept n’est qu’un symbole des valeurs qui lui sont attachées de l’extérieur.

Toute interaction sociale apparaît ainsi comme se manifestant sous forme de règles, de valeurs et de signes .La société elle- même constitue, d’autre part, un système d’interactions débutant avec les relations des individus deux à deux et s’étendant jusqu’aux interactions entre chacun d’eux et l’ensemble des autres, et jusqu’aux actions de tous les individus antérieurs, c’est-à-dire de toutes les interactions historiques, sur les individus actuels. La question se précise alors de comprendre en quel sens la pensée sociologique emploie la notion de « totalité ». Etant exclu qu’une totalité se réduise à une somme d’individus, puisque ceux-ci sont modifiés par les interactions mêmes, et étant écartée la solution d’une totalité « émergeant » sans plus des interactions, il reste deux solutions, d’ailleurs acceptables simultanément aussi bien que l’une à l’exclusion de l’autre. La totalité sociale pourrait être constituée par une composition additive de toutes les interactions en jeu. Elle pourrait au contraire consister en un « mélange », au sens probabiliste du terme, entre les interactions, avec interférences complexes à résultats plus ou moins probables. La totalité sociale pourrait, enfin, être en partie composable, et demeurer en partie à l’état de mélange statistique.

Or, le choix entre ces diverses solutions suppose précisément l’examen séparé des systèmes de signes, de valeurs et de règles. Qu’il s’agisse, en effet, des différentes formes de l’état, des révolutions, des guerres, de la lutte des classes et de tous les phénomènes que se doit d’étudier une sociologie concrète, les antagonismes autant que les formes d’équilibre relatif se réduisent toujours à des questions de normes, de valeurs (qualitatives ou économiques) et de signes (y compris les idéologies), car le conflit de l’harmonie des actions et des forces est nécessairement polarisé selon ces trois aspects du fait social. Mais le rétablissement de l’équilibre ne saurait s’effectuer de façon identique selon qu’il s’agit de l’un ou de l’autre de ces mêmes aspects, car l’obligation où l’on se trouve de les distinguer indique à elle seule une diversité dans [p. 36] les fonctionnements respectifs, et c’est ce qu’il importe de montrer pour caractériser la notion d’une totalité sociale, si idéale soit-elle. Le problème peut être énoncé à cet égard sous la forme suivante : les signes, les valeurs et les règles sont-ils tous trois réductibles à des compositions logiques ? C’est sous l’angle de cette question de structure que le problème sociologique de la totalité prend toute sa signification épistémologique.

Pour ce qui est des normes ou des règles, tout d’abord, on aperçoit que si, en certains domaines exceptionnels, les règles constituent effectivement des systèmes à composition rationelle ou logique, il est de nombreux terrains sur lesquels les règles ne sont point parvenues à cet état d’équilibre cohérent, parce que constituant un mélange d’éléments hétérogènes, hérités de périodes diverses de l’histoire ou de la préhistoire sociales. Il est instructif de comparer à cet égard un système de normes intellectuelles régissant la pensée scientifique d’une époque et le système des normes morales en vigueur à un moment donné de l’histoire d’une société. Les premières comme les secondes de ces normes peuvent provenir de périodes historiques bien différentes et avoir fait partie de contextes qui seraient actuellement inconciliables en leurs ensembles respectifs. Mais la systématisation des normes rationnelles est actuellement à la fois mobile et stricte, c’est-à-dire qu’elle sacrifie sans hésitations les anciens principes lorsqu’ils sont contredits par d’autres plus récents. Au contraire la morale d’une société est comparable à un terrain composite dont la stratigraphie révèle des restes d’époques successives, simplement superposés ou juxtaposés ; certains esprits ou certaines parties de la société parviennent à une unification relative, comparable à la systématisation logique réalisée par l’élite intellectuelle, mais cette élite morale rencontre des résistances plus grandes en ses efforts novateurs, à cause du respect des traditions établies. Quant au droit la situation en est intermédiaire : d’un point de vue formel la hiérarchie des normes juridiques s’étendant entre la constitution d’un état et les « normes individualisés » constitue un tout cohérent ; mais en leur contenu, les lois peuvent se contredire partiellement ou tout au moins constituer une mosaïque d’éléments d’origine hétérogène et d’intentions contraires. Bref, les systèmes de règles eux-mêmes oscillent entre les deux aspects possibles des totalités collectives ; composition logique ou mélange, ce qui soulève les deux questions [p. 37] de l’influence du développement historique des normes sur leur structure actuelle et de leur forme d’équilibre propre.

Pour ce qui est des valeurs, le problème est beaucoup plus complexe. Pour autant qu’il ne s’agit pas de valeurs normatives, c’est-à-dire réglées par des normes composables logiquement, mais d’échanges relativement libres, il est bien clair qu’un système de valeurs spontanées est nettement orienté dans la direction des totalités de caractère statistique, ou mélanges caractérisés par des interférences fortuites. Les valeurs économiques, en une économie non dirigée, ainsi que les valeurs qualitatives en cours dans une vie politique soumise au jeu des partis ou dans les fluctuations des modes littéraires et philosophiques, constituent des modèles de compositions aléatoires et non pas additives. Seule une subordination des valeurs aux normes est donc de nature à assurer leur systématisation sous la forme de totalités logiques.

Quant aux signes, on sait assez par les travaux des linguistes, comment leurs systèmes résultant de l’interférence des facteurs historiques et des facteurs d’équilibre et surtout comment les régularités inhérentes au langage intellectuel sont à chaque instant bouleversées par le jeu des valeurs inhérentes au langage affectif. Un langage ne saurait donc aboutir à la constitution d’une totalité logique qu’à la double condition d’une adéquation complète des signifiants aux signifiés, et d’une subordination complète des valeurs aux normes : ce n’est le cas, en fait, que des langages exclusivement conventionnels exprimant un jeu de concepts eux- mêmes entièrement rigoureux, c’est-à-dire du symbolisme logistique et mathématique. En dehors d’un tel état limite, tout système de signes oscille entre la totalité par composition logique et la totalité-mélange : c’est le cas entre autres, du symbolisme des mythes et des idéologies, quelle que soit leur rationalisation apparente.

En conclusion, les totalités sociales oscillent entre deux types. A l’un des extrêmes, les interactions en jeu sont relativement régulières, polarisées par des normes ou obligations permanentes, et constituent des systèmes composables dont on pressent l’analogie avec les groupements opératoires au cas où ceux-ci s’appliqueraient aux échanges et aux actions hiérarchisées interindividuelles comme aux opérations intraindividuelles. A l’autre extrême, la totalité sociale constitue un mélange d’interactions interférant entre [p. 38] elles et dont les modes de composition rappellent les régulations ou les rythmes de l’action individuelle : le tout social ne représente plus alors la somme algébrique de ces interactions, mais une structure d’ensemble analogue aux « Gestalt » psychologiques ou physiques, c’est-à-dire aux systèmes dans lesquels il s’ajoute des forces nouvelles aux composantes, à cause du caractère probabiliste de la composition. La « société », au sens courant du terme, est un compromis entre ces deux sortes de totalités. Pour expliquer les faites sociaux relatifs à de telles totalités, la sociologie se trouve alors en présence de deux sortes de problèmes, dont l’intérêt épistémologique tient en particulier à leur correspondance avec les deux questions centrales de l’explication psychologique : le problème des rapports entre l’histoire et l’équilibre (entre les points de vue diachronique et synchronique) et celui des mécanismes mêmes de l’équilibre (rythmes, régulations et groupements).

— Les difficultés propres au problème de la totalité sociale tiennent, nous venons de l’apercevoir en l’examinant du point de vue des règles, des valeurs et des signes, à la question essentielle des rapports entre l’histoire des faits sociaux et l’équilibre d’une société considérée à un moment particulier de son développement : cet équilibre dépend-il de la succession historique des interactions, ou de la seule interdépendance des relations contemporaines les unes des autres ? Il est immédiatement visible que ce problème se pose en des termes différents pour les règles, dont la fonction est avant tout d’assurer la permanence dans le temps, pour les valeurs non-normatives qui expriment essentiellement un état momentané de l’équilibre des échanges, et pour les signes qui participent de ces deux natures.

Cette question des rapports entre l’histoire et l’équilibre se pose déjà en biologie et en psychologie (et de façon générale partout où intervient un déroulement historique), mais elle est beaucoup plus délicate encore en sociologie qu’en psychologie. En une évolution individuelle, qui débute avec la naissance et s’achève à l’état adulte ou à la mort, l’équilibre intellectuel et affectif apparaît comme le terme du développement lui-même, de telle sorte que cet équilibre final est à concevoir comme assuré par des mécanismes apparentés à ceux qui déterminent la succession des stades évolutifs. En une société, dont la mort n’est en général que métaphorique [p. 39] et dont les états d’apogée ne sauraient être comparés que verbalement à l’âge adulte de la vie, les questions d’équilibre et de développement se posent différemment et leur rapport soulève un ensemble de problèmes essentiels : faut-il considérer l’évolution sociale comme tendant également à un équilibre terminal, avec ou sans révolutions préalables, ou consiste-t-elle en une alternance de phases plus ou moins équilibrées et de déséquilibre plus ou moins profonds ? Dans l’un ou l’autre de ces divers cas, peut- on appliquer les mêmes modes d’explication au devenir social et aux interdépendances entre phénomènes simultanés ?

Dès les débuts de la sociologie, Aug. Comte opposait la sociologie statique ou théorie de l’« ordre », c’est-à-dire de l’équilibre social, à la sociologie dynamique, ou théorie du « progrès », c’est- à-dire de l’évolution, et cette distinction s’est conservée classiquement sous des formes diverses. La sociologie de K. Marx comporte elle aussi une théorie évolutive, liée à l’histoire économique et politique, et une théorie de l’équilibre, liée à l’avènement du socialisme final, les caractères de cet équilibre différant profondément des mécanismes en jeu dans l’évolution antérieure (résorption du droit dans la morale, disparition de l’Etat sous l’effet de l’étatisation générale, etc.). Même des auteurs comme Durkheim et Pareto qui ont tendance à sacrifier l’un de ces aspects à l’autre (le premier insistant surtout sur les processus génétiques ou historiques et le second sur le mécanisme de l’équilibre) sont obligés de distinguer deux formes de rapports : Durkheim pose entre autres pour règle que l’histoire d’une structure sociale n’explique pas sa fonction actuelle (règle qu’il n’a pas toujours appliquée, comme nous le verrons à l’instant) et Pareto distingue la permanence des « classes » de résidus dans l’histoire et l’inégale répartition des mêmes « classes » de résidus selon les classes sociales d’une société envisagée statiquement.

Mais ce n’est qu’avec la linguistique, c’est-à-dire avec la plus précise sans doute des disciplines sociales, que la distinction s’est imposée systématiquement entre les deux points de vue. Comme l’a montré F. de Saussure, on peut étudier la langue, non seulement du point de vue « diachronique », c’est-à-dire en son évolution historique, mais encore du point de vue « synchronique », c’est-à-dire comme un système d’éléments interdépendants et en équilibre à un moment donné de l’histoire : or, les deux points de vue ne se correspondent pas sans plus, puisque l’étymologie [p. 40] d’un mot ne suffit nullement à déterminer sa signification dans le système actuel de la langue. Cette signification dépend aussi des besoins de communication et d’expression, éprouvés à un moment donné, et le système synchronique de ces besoins est de nature à modifier les valeurs sémantiques, indépendamment en partie de l’histoire des mots et de leurs significations antérieures ⁵. Or, on aperçoit immédiatement le caractère général de ce problème qu’a soulevé la linguistique saussurienne. En biologie déjà un organe peut changer de fonction et une même fonction être remplie successivement par des organes différents : c’est ainsi que la vessie natatoire de certains Dipneustes joue le rôle de poumon, etc. En psychologie, l’évolution des intérêts (ou valeurs intraindividuelles) peut donner lieu à des remaniements complets : ce qui était simple conduite de compensation peut devenir l’intérêt dominant d’un individu, etc. En sociologie l’histoire des rites et des mythes, pour ce qui est des systèmes de signes, abonde en transformations dans les significations, comme lorsque une religion nouvelle absorbe peu à peu les traditions autochtones des contrées où elle a été introduite.

On peut donc se demander jusqu’à quel point le dualisme du synchronique et du diachronique domine les différents aspects de la vie sociale. Si nous parvenions à embrasser en une seule vision synthétique l’ensemble des faits sociaux à un moment considéré de leur histoire, on pourrait dire assurément que chaque état dépend du précédent en une suite évolutive continue. Mais ou s’apercevrait alors de l’interférence de certaines interactions, ce mélange aboutissant précisément à des modifications dans la fonction (c’est-à-dire dans les valeurs et dans les significations) de certaines structures, indépendamment de leur histoire antérieure. Or, comme les besoins de l’analyse imposent une étude d’abord séparée des différents aspects de la société, nous ne pouvons connaître d’avance l’importance de ces interférences, et force nous est bien de distinguer systématiquement le point de’ vue synchronique, lié à l’équilibre, et le point de vue diachronique ou du développement. D’où l’existence de deux sortes d’explications différentes en sociologie, dont la conciliation ne peut être assurée qu’après coup : l’explication génétique ou historique et l’explication [p. 41] fonctionnelle relative aux formes d’équilibre. Deux exemples feront apercevoir la nécessité d’une telle distinction : l’un emprunté à Durkheim qui a centré toute sa doctrine sur la méthode historique aux dépens des problèmes synchroniques et l’autre emprunté à Pareto qui a sacrifié le développement à l’analyse de l’équilibre.

On sait combien profondément Durkheim a senti la continuité spirituelle qui relie les sociétés contemporaines à leur passé, et cela jusqu’aux stades les plus élémentaires qu’il s’efforcait de retrouver dans les sociétés dites primitives au sens ethnographique (et non pas préhistorique) du terme. C’est pourquoi cherchant à expliquer notre logique, notre morale, nos institutions juridiques et religieuses, etc. il remontait systématiquement à l’analyse des représentations collectives primitives ou « originelles ». Or, cette méthode sociogénétique, indépendamment des problèmes qu’elle soulève quant à la reconstitution exacte des phénomènes sociaux élémentaires et des filiations qui assurent leur continuité avec les phénomènes actuels,aboutit à des résultats d’une portée bien différente selon les types de relations étudiés. Lorsqu’il s’agit d’expliquer la structure des notions, rationnelles, morales, juridiques, etc. la méthode est d’une incontestable fécondité. En n’importe quelle proposition que nous énonçons, ce ne sont pas seulement les mots employés qui dérivent de langues antérieures et sont ainsi solidaires, de proche en proche, des idiomes les plus anciens et les plus primitifs de l’humanité, ce sont les concepts eux-mêmes, véhiculés par le langage, qui plongent leur racine dans un passé indéfiniment reculé ou qui résultent de différenciations à partir de concepts élémentaires. Mais lorsqu’il s’agit de passer de l’histoire à la valeur actuelle des notions, une difficulté générale surgit, que Durkheim a bien aperçue, mais n’a pas toujours su éviter : la sociogenèse des structures n’explique pas leurs fonctions ultérieures, parce que, en s’intégrant dans des totalités nouvelles ces structures peuvent changer de signification. En d’autres termes, si la structure d’un concept dépend bien de son histoire antérieure, sa valeur dépend de sa position fonctionnelle dans la totalité dont il fait partie à un moment donné, et c’est seulement au cas où l’histoire consiste en une succession de totalités orientées vers un équilibre croissant que la genèse détermine la valeur actuelle des notions ⁶. Un bon exemple est celui de la prohibition de l’inceste que Durkheim fait remonter à l’exogamie totémique : une telle interprétation, que nous acceptons à titre d’hypothèse, soulève immédiatement la question de savoir pourquoi, parmi les innombrables tabous totémiques, celui-là seul s’est conservé à l’encontre de tant d’autres, entièrement négligés par les sociétés issues du clan primitif ; c’est évidemment que les autres tabous ont perdu [p. 42] toute signification fonctionnelle, tandis que la prohibition de l’inceste garde une valeur dans nos sociétés en raison de facteurs actuels (ou encore actuels), tels que ceux mis en évidence par la psychologie freudienne.

C’est cet aspect synchronique des interactions sociales que Pareto a particulièrement étudié. Toute sa théorie de l’équilibre social repose sur la notion de l’interdépendance des facteurs à un moment donné de l’histoire d’une société et sur la constance des lois d’équilibre indépendamment de l’histoire des sociétés particulières. La société serait ainsi comparable à un système de forces en interaction mécanique, ces forces étant constituées non pas par les normes, les représentations collectives, etc., mais par une réalité sous-jacente (hypothèse inspirée par celle de l’infrastructure marxiste) : les « résidus » ou intérêts constants, analogues aux instincts qui sont au point de départ des organisations sociales animales. Or, ayant réparti les résidus en six grandes « classes », et chaque classe en « genres » particuliers, Pareto s’astreint à montrer que, si les genres varient au cours des étapes du développement social, ces variations se compensent, de telle sorte que les « classes » demeurent elles-mêmes constantes (sauf d’un niveau ou d’une classe à l’autre de la pyramide sociale, à chaque étape considérée de l’histoire). Mais il est clair que cette loi de la constance des résidus dans le temps est entièrement relative à la classification adoptée : on peut toujours s’arranger à construire une classification telle que les « genres » se compensent en laissant invariantes les « classes », à la condition de choisir arbitrairement les éléments de ces dernières de manière à être assuré des compensations nécessaires. Or la classification de Pareto demeure précisément assez arbitraire et parce que chacune de ses « classes » se trouve être singulièrement hétérogène, comme s’il y avait mis tous les éléments indispensables pour maintenir la constance de l’ensemble malgré les variations du détail. Le seul moyen d’éviter un tel défaut serait de rechercher, ce que Pareto n’a pas fait, les parentés génétiques réelles entre les tendances affectives ou intellectuelles, réunies en une même catégorie, ce qui supposerait tout un travail historique à la manière de la méthode durkheimienne, pour ce qui est des normes et des représentations collectives, ou de la méthode marxiste, pour ce qui est des besoins élémentaires et des techniques.

On s’aperçoit ainsi que la difficulté essentielle inhérente à toute théorie sociologique consiste à concilier l’explication diachronique des phénomènes, c’est-à-dire celle de leur genèse et leur développement, avec l’explication synchronique, c’est-à-dire celle de l’équilibre. Les deux sortes d’explications sont nécessaires l’une et l’autre, puisque l’une ne suffit pas à rendre compte des mécanismes propres au domaine de l’autre, mais tout semble indiquer [p. 43] que même leur unification après coup demeure malaisée ; c’est ce qui constitue l’intérêt général du problème, indépendamment des théories particulières examinées jusqu’ici. Il s’agit donc de chercher à comprendre les raisons de ce dualisme entre les explications de la genèse et celle de l’équilibre, sans nous immiscer bien entendu dans les débats de la sociologie elle-même, et en demeurant sur le terrain exclusif des structures de connaissance comme telles, utilisées par les sociologues.

Or, ces raisons sont au nombre de deux. La première tient au contenu même de la pensée sociologique, c’est-à-dire à la nature de cette totalité sociale non intégralement composable (parce que participant du fortuit et du désordre) à laquelle l’explication socio- logique doit s’adapter. La seconde tient à la structure formelle de cette même pensée : tandis que l’explication de la genèse est d’autant plus causale que l’on remonte aux actions effectives dont procèdent les faits sociaux, les rapports entre l’histoire et l’équilibre supposent une analyse distincte des règles, des valeurs et des signes, qui relèvent du domaine des implications ; un équilibre achevé entraînerait même leur unification sous la forme d’une subordination de l’ensemble des signes et des valeurs à la nécessité normative, ce qui conduirait donc à une explication essentiellement implicatrice de cet équilibre. C’est ce passage du causal à l’impli- catif qui constitue ainsi la seconde raison des difficultés inhérentes aux explications sociologiques. Examinons maintenant ces deux raisons une à une.

Si la totalité sociale constituait un système intégralement composable, par composition logique des interactions en jeu, sans intervention du mélange fortuit ou du désordre, il est clair que son développement historique expliquerait l’ensemble de ses liaisons présentes, c’est-à-dire que les rapports diachroniques, détermineraient toutes les relations synchroniques de ses éléments. Pour autant au contraire qu’intervient un mélange dans les interactions, l’histoire d’une totalité ne détermine pas la situation des éléments par rapport à l’équilibre actuel : chaque état particulier constitue une totalité statistique nouvelle, ne pouvant être déduite dans le détail des totalités statistiques précédentes. Ce n’est que s’il s’agit de prévoir la forme d’équilibre d’ensemble du système, indépendamment du détail des rapports entre éléments, et encore dans le cas d’une évolution extrêmement probable (comme l’évolution de l’entropie en physique), que l’histoire d’un système statistique [p. 44] (mélange) détermine les formes ultérieures d’équilibre, à une réserve près d’ailleurs quant aux fluctuations toujours possibles. Mais dans un système ne consistant ni en une composition additive ou logique ni en un pur mélange et oscillant simplement entre ces deux types (comme l’histoire de la langue) le fortuit exclut le passage univoque du diachronique au synchronique en ce qui concerne le détail des rapports.

De ce premier point de vue la condition nécessaire d’une synthèse du diachronique et du synchronique serait que l’ensemble des faits sociaux soit soumis aux lois d’une évolution dirigée, c’est-à-dire qu’ils consistent en une équilibration graduelle, comme dans la succession des stades du développement individuel. C’est bien ce qu’ont voulu atteindre les constructeurs de ces grandes « lois d’évolutions » qui, comme celles d’Auguste Comte ou de Spencer, sont censés embrasser la totalité des faits sociaux. Mais de telles tentatives sont demeurées assez inconsistantes, d’une part à cause du vague des notions employées (les trois états, le passage de l’homogène à l’hétérogène, l’intégration croissante, etc.), d’autre part en raison de leur optimisme un peu déconcertant. La conception marxiste d’un déroulement des faits économiques orienté vers un état stable d’équilibre final met par contre en évidence l’existence des luttes et des oppositions continuelles, et revient alors à concevoir l’histoire comme une suite de déséquilibres plus ou moins profonds précédant une équilibration ultérieure : en ce cas il y a bien prévision d’ensemble, mais imprévisibilité du détail à cause du désordre même dont témoignent les interactions composantes, ce qui revient à affirmer l’hétérogénéité actuelle du synchronique et du diachronique.

Mais le problème du diachronique et du synchronique tient surtout à la structure même de l’explication sociologique selon qu’elle oscille, comme l’explication psychologique, entre la causalité et l’implication. Règles, valeurs et signes procèdent, en effet, tous trois de l’action même, exécutée en commun et portant sur la nature, mais tous trois donnent lieu à des rapports qui dépassent cette causalité et constituent des implications. Or, il est évident qu’une relation de causalité est diachronique, puisque liée à une succession dans le temps, tandis qu’un lien d’implication est synchronique puisque consistant en un rapport nécessaire et extemporané. La synthèse du diachronique et du synchronique dépendra donc aussi de la correspondance entre les éléments de causalité et [p. 45] d’implication en jeu dans l’explication des différents types de règles, de valeurs et de signes intervenant au sein de la vie sociale. Or, il est visible que ces trois sortes d’interactions présentent précisément des significations très différentes à ce point de vue. Le propre des règles est d’entraîner une conservation dans le temps, et, en cas de modifications, un réglage obligé de la transformation elle-même. Une règle comporte donc un aspect causal, lié aux actions dont elle procède et à la contrainte qu’elle exerce, ainsi qu’un aspect implicatif, lié à l’obligation consciente qui la caractérise. L’évolution d’un système de pures règles tend donc de lui-même vers un état d’équilibre, et dans la mesure où les transformations sont elles-mêmes réglées, l’équilibre ne peut qu’augmenter au cours de cette évolution : il y a alors convergence entre les facteurs diachroniques et synchroniques. La situation des valeurs non normatives est par contre bien différente. Procédant également de l’action (besoins, travail accompli, etc.) les valeurs, lorsqu’elles ne sont pas réglées, dépendent du système des échanges et de ses fluctuations : elles expriment ainsi de façon particulière les processus d’équilibre et marquent au maximum la disjonction entre le synchronique et le diachronique, comme en témoignent les dévalorisations ou revalorisations brusques dont les exemples abondent dans la vie économique et dans la vie politique. C’est pourquoi l’histoire d’une valeur non-normative ne saurait déterminer sa situation actuelle, tandis que l’histoire d’une norme détermine d’autant mieux son caractère obligatoire actuel qu’elle fait partie d’un système plus réglé. Enfin le système des signes relève à la fois des explications diachroniques et synchroniques, toutes deux étant nécessaires et se complétant, en ce domaine, mais sans pouvoir y fusionner entre elles comme dans celui des normes ou des règles.

Si ce qui précède est exact on comprend alors que la diversité des explications sociologiques soit plus grande encore que celle des explications psychologiques. On se rappelle que ces dernières oscillent entre la causalité et l’implication selon qu’elles se rapprochent du type organiciste ou du type logique, l’explication opératoire cherchant à assurer le passage entre l’action et la nécessité consciente. Or, il en est de même des explications sociologiques, qui oscillent entre le recours aux facteurs matériels (population, milieu géographique et production économique) et le recours à la « conscience collective » avec, entre deux, l’explication opératoire [p. 46] liant les interactions implicatrices aux actions elles-mêmes en leur causalité ; mais il s’y ajoute cette complication, par rapport à la psychologie, que chacune de ces variétés peut être attribuée à la totalité sociale comme telle, conçue comme cause unique ou comme foyer créateur de toutes ces normes, valeurs et expressions symboliques, à l’individu lui-même ou encore aux interactions possibles entre les individus.

Trois exemples nous montreront cette nécessité, pour l’explication sociologique, de relier les connexions causales aux systèmes d’implications, tout en recourant aux totalités mêmes, aux individus et aux interactions : nous les emprunterons à Durkheim, Pareto et à Marx, c’est-à-dire à trois types de pensée scientifique aussi différents qu’il est possible de trouver.

Le modèle durkheimien d’explication est à la fois centré sur les normes et sur la totalité elle-même. D’une part, toute causalité sociale se réduit à la « contrainte », qui est la pression de la totalité du groupe sur les individus qui la composent. D’autre part, toutes les implications inhérentes à la « conscience collective » (ou ensemble des représentations engendrées par la vie sociale) se réduisent à des rapports entre des normes, les valeurs elles-mêmes ne constituant que le contenu ou le complément indissociable de ces normes (comme le bien moral par rapport au devoir, ou la valeur économique par rapport à la pression des institutions d’échange, etc.). Enfin la causalité inhérente au tout social et le système des implications de la conscience collective ne font eux- mêmes qu’un, puisque la contrainte sociale est une force ou une cause, envisagée objectivement dans sa matérialité, et qu’elle est simultanément obligation et attirance, c’est-à-dire norme et valeur, envisagée subjectivement dans sa répercussion sur les consciences. Ainsi l’explication durkheimienne est tout à la fois causale et implicatrice (double caractère, commun à toutes les explications sociologiques), mais son originalité consiste en ce que tout est donné d’un bloc, sans gradation entre des paliers inférieurs où la causalité l’emporterait sur l’implication, et des paliers supérieurs où le rapport serait inversé ; elle consiste, en outre, en ce que ce bloc est attribué à la totalité sociale elle- même sans analyse des interactions particulières et concrètes. Si l’on entre dans le détail, un exemple choisi entre cent, est particulièrement frappant à ces divers points de vue : c’est celui de l’explication au moyen de laquelle Durkheim rend compte de la division du travail par l’augmentation de volume et de densité des sociétés segmentaires, dont les cloisons seraient de ce fait rompues au profit d’unités plus vastes ; la différenciation individuelle et la concurrence entraînerait alors la division du travail économique et la solidarité « organique ». On constate [p. 47] d’abord que cette explication, exclusivement causale en apparence puisque recourant à un facteur démographique, fait en réalité intervenir les rapports d’implications autant que de causalité : si la rupture des cloisons entre clans et la concentration sociale aboutissent à la libération des individus, etc., c’est, en effet, que certaines formes d’obligation et certaines valeurs (liées au respect des anciens, des traditions, etc.) sont modifiées sous l’influence du volume des nouveaux échanges interpsychiques, c’est-à-dire sont différenciées en d’autres valeurs et d’autres obligations ; d’autre part, le rôle de ces normes et des valeurs, c’est-à-dire des rapports implicatifs eux-mêmes, est essentiel dès le début, selon l’hypothèse durkheimienne, puisqu’elles émaneraient toutes en définitive (avec ou sans différenciation) du sentiment du sacré lié à l’exaltation de la conscience collective. C’est même ce rôle exagéré attribué à la conscience collective, aux dépens des facteurs économiques de production, qui constitue le point faible de l’explication durkheimienne : si les effets de la densité sociale sur la libération des individus sont évidents en certaines situations (p. ex. dans les grandes villes comparées aux petites villes ou aux villages d’un même pays), il ne suffit pas à lui seul à rendre compte de la différenciation mentale et économique, comme l’ont montré les grands empires orientaux à population à la fois si dense et si peu différenciée ; le rôle de la causalité économique ne saurait donc être négligé. De façon générale, la faiblesse des explications durkheimiennes réside justement en ceci qu’il situe dès l’abord les normes, les valeurs et les causes matérielles sur un même plan en les fondant en une seule totalité indifférenciée de nature statistique, au lieu de procéder à une analyse des divers types d’interactions, qui peuvent être hétérogènes et présenter des rapports variables entre leurs éléments de causalité et leurs éléments d’implication.

Un second exemple d’explication sociologique est celui du schéma de Pareto, qui fait précisément appel aux interactions mais avec une tendance à considérer comme inné chez l’individu ce qui pourrait être conçu comme le résultat même de ces interactions : la logique, d’une part, et les constantes affectives ou « résidus », d’autre part (dont il s’agirait d’ailleurs de prouver la constance). Au premier abord l’explication de Pareto paraît essentiellement causale : l’équilibre social y est assimilé à un équilibre mécanique, c’est-à-dire à une composition de forces. Mais ces forces sont elles-mêmes réduites à des sortes de tendances instinctives qui se manifestent dans la conscience des individus sous la forme de sentiments et même d’idées (les « dérivations »), c’est- à-dire d’implications de tout genre. Il est vrai que les formes supérieures d’implications, c’est-à-dire les normes morales et juridiques et les représentations collectives de tous genres, ne jouent aucun rôle, selon Pareto, dans l’équilibre social, sinon à titre de véhicules des sentiments élémentaires ainsi renforcés par elles : en analogie [p. 48] avec la distinction marxiste de l’infrastructure et de la superstructure, Pareto considère, en effet, les idéologies (dans lesquelles il place tout le normatif), comme un simple reflet des intérêts réels, reflet constituant dans son système les « dérivations » par opposition aux « résidus » qui seraient l’infrastructure. Seulement, même à adopter les hypothèses de Pareto, ces résidus n’agissent qu’à titre de tendances affectives ou d’intérêts permanents, c’est- à-dire qu’ils représentent non seulement des causes, mais encore et essentiellement des valeurs, ce qui nous ramène à un système d’implications. De plus, la faiblesse du schéma de Pareto résulte de ce qu’il considère ces résidus comme constants, à titre de tendances instinctives propres aux individus : tant la logique (dont il ne se doute même pas qu’elle pourrait constituer un produit social) que les résidus sont ainsi donnés d’avance, alors qu’une analyse psychologique et surtout sociologique plus poussée l’eût convaincu qu’il s’agit là de normes et de valeurs résultant des interactions mêmes et ne se bornant pas à les conditionner. Ainsi, chez Pareto comme chez Durkheim, bien qu’ils soient aux antipodes l’un par rapport à l’autre, les difficultés du système proviennent du fait que les causes et les implications sont données dès le départ dans une proportion constante, pour l’un dans le tout social (la contrainte), pour l’autre dans les individus, l’analyse des interactions étant par cela même faussée, de part et d’autre, faute de leur attribuer une réalité constructive.

Avec le modèle explicatif de Karl Marx, nous trouvons par contre l’exemple d’une analyse portant sur les interactions comme telles, et dosant de façon distincte les éléments de causalité et d’implication selon leurs différents types. Le point de départ de l’explication marxiste est causal : ce sont les facteurs de production en tant qu’interaction étroite entre le travail humain et la nature, qui déterminent les premières formes du groupe social. Mais dès ce point de départ, un élément d’implication apparaît, puisque des valeurs élémentaires sont attachées au travail et qu’un système de valeurs est un système implicatif ; et puisque le travail est une action et que l’efficacité des actions accomplies en commun détermine un élément normatif. Dès le principe, le modèle marxiste se place donc sur le terrain de l’explication opératoire, la conduite de l’homme en société déterminant sa représentation et non pas l’inverse, et l’implication se dégageant peu à peu d’un système causal préalable qu’elle double en partie, mais ne remplace pas. Avec la différenciation de la société en classes et avec les divers rapports de coopération (à l’intérieur d’une classe) ou de lutte et de contrainte, les normes, valeurs et signes (y compris les idéologies) donnent lieu à des superstructures diverses. Or, l’on pourrait être tenté d’interpréter le modèle marxiste comme une dévalorisation de tous ces éléments d’implications par opposition à la causalité qui caractérise l’infrastructure. Mais il suffit de considérer la manière dont Marx interprète l’équilibre social, atteint d’après lui lorsque s’instaurera le socialisme, pour constater le rôle [p. 49] qu’il y fait jouer aux normes morales (absorbant alors les règles juridiques et l’Etat lui-même) et rationnelles (la science absorbant de son côté les idéologies métaphysiques), ainsi qu’aux valeurs culturelles en général, et pour saisir le rôle croissant qu’il attribue aux implications conscientes dans les interactions : rendues possibles par un mécanisme causal et économique subordonné à de telles fins, les normes et les valeurs constitueraient, en un état d’équilibre, un système d’implications libéré de la causalité économique et non plus faussé par elle.

On constate ainsi que trois modèles explicatifs aussi différents que ceux de Durkheim, de Pareto et de Marx aboutissent les uns comme les autres à faire simultanément une part à la causalité et à l’implication dans l’explication sociologique. Le problème épistémologique que soulève un tel fait est essentiel et rejoint ce que nous disions plus haut du diachronique et du synchronique. Si l’explication diachronique est surtout causale et l’explication synchronique surtout implicative, il n’est pas surprenant que Durkheim et Pareto, dont les doctrines absorbent le synchronique dans le diachronique ou l’inverse, fusionnent en un seul tout la causalité, d’une part, et les implications normatives ou axiologiques d’autre part ; l’explication marxiste, au contraire, qui dissocie bien davantage le synchronique du diachronique, différencie également les parts respectives de la causalité et de l’implication dans les divers types d’interaction qu’elle distingue. Le problème épistémologique est alors de saisir comment la causalité et l’implication se relient l’une à l’autre selon les structures caractéristiques des niveaux d’interactions sociales. La question importe tant au point de vue de l’analyse de l’explication sociologique que du point de vue des applications de la sociologie à l’épistémologie génétique. Dans le développement mental individuel, qui est une équilibration progressive et n’entraîne donc pas de dualité essentielle entre les facteurs diachroniques et synchroniques, le passage de la causalité à l’implication s’effectue selon trois étapes fondamentales marquées par des proportions distinctes entre ces deux sortes de rapports : les rythmes, les régulations et les groupements. En est-il de même en sociologie ?

— On retrouve en fait, dans l’analyse des formes d’équilibre social ces trois mêmes structures. La différence avec le développement individuel est cependant la suivante : l’évolution [p. 50] sociale ne consistant pas en une équilibration régulière, la succession de ces structures n’y apparaît pas comme nécessaire, sauf précisément dans le seul domaine où une évolution dirigée est possible : celui des normes rationnelles.

De même que le rythme marque, en psychologie, la frontière du mental et du physiologique, de même les terrains limites entre les faits matériels intéressant la société et les conduites sociales sont le siège et l’occasion de la constitution de rythmes sociaux élémentaires (par opposition aux régulations à alternances plus ou moins régulières, dont la périodicité caractérise des sortes de rythmes, mais secondaires). C’est ainsi que l’activité économique sous la forme la plus simple (chasse et pêche, puis agriculture) est liée aux rythmes naturels des saisons et de la croissance des animaux et végétaux. Ces rythmes naturels incorporés dans le rythme de la production, en vertu de l’interaction du travail et de la nature, sont ainsi au point de départ d’une multitude de rythmes proprement sociaux : alternance des travaux, migrations saisonnières, fêtes fixées par le calendrier, etc. Issus du plan technique, ces rythmes affectent jusqu’aux représentations collectives originelles, au sein desquelles M. Mauss et M. Granet en particulier les ont analysés avec sagacité.

Un rythme sociologique particulièrement important, se perpétuant aux confins du biologique et du social est celui constitué par la succession des générations. Chaque génération nouvelle donne lieu à son tour au même processus éducatif, émanant des pressions de la génération précédente et créatrice de normes et de valeurs pour la génération suivante ; cette succession périodique constitue donc à la fois un perpétuel recommencement et un instrument essentiel de transmission reliant par récurrence les sociétés les plus évoluées aux plus primitives. L’importance d’un tel rythme ressort entre autres des considérations suivantes : on peut être assuré que si un tel rythme était modifié suffisamment, en ce sens que les générations se succèdent beaucoup plus rapidement ou beaucoup plus lentement, la société entière en serait profondément transformée ; il suffit ainsi d’imaginer une société où presque tous les individus seraient contemporains, n’ayant que peu subi les contraintes familiales et scolaires de la génération précédente et n’en exerçant que peu sur la génération suivante pour entrevoir ce que pourraient être ces transformations, notamment au point de vue de la diminution d’influence des traditions « sacrées », etc.

[p. 51] Mais dès que l’on sort des zones de jonction entre la nature physique ou biologique et le fait social pour suivre les processus propres à ce dernier, le rythme fait place à des régulations multiples nées de l’interférence de diverses sortes de rythmes et par conséquent de leur transformation en structures plus complexes. Ce sont ces régulations par opposition aux groupements dont nous parlerons plus loin, qui structurent la majeure partie des interactions d’échange ainsi que de la plupart des contraintes du passé sur le présent. Elles interviennent donc pour une part prépondérante dans les totalités statistiques, à base de mélange, dont nous parlions au § 2. Il convient ainsi, pour discerner les divers types de régulations, d’examiner à part le mécanisme de l’échange et celui de la contrainte.

Un échange quelconque, entre deux individus x et x’ est déjà à lui seul (et indépendamment de la question de savoir si un tel échange est génétiquement primitif ou non), source de régulations faciles à discerner. Sous sa forme la plus générale, le schéma de l’échange peut être représenté de la manière suivante : chaque action de x sur x, constitue un « service », c’est-à-dire une valeur r (x) sacrifiée par x (temps, travail, objets ou idées, etc.) qui aboutit à une satisfaction (positive ou négative) de x’ soit s (x’) ; inversement x, sacrifie les valeurs r (x’) en agissant sur x, qui en éprouve la satisfaction s (x). Mais ces valeurs réelles consistant en services ou satisfactions actuels ne sont pas seules en jeu en un échange quelconque, car l’action r (x) de x sur x’ peut n’être pas (ou pas immédiatement) suivie d’une action en retour r(x). Il en résulte l’intervention de deux sortes de valeurs virtuelles : x’ ayant éprouvé la satisfaction s (x’) contracte une dette t(x’) en faveur de x, tandis que cette même dette constitue une créance ∨ (x) pour x (ou inversement il y a dette t (x) de x à l’égard de x’ et créance v (x,) en faveur de x’). Ces valeurs virtuelles sont d’une importance tout à fait générale : les valeurs t(x) ou t(x,) peuvent prendre la forme de la gratitude et de la reconnaissance (dans tous les sens du terme), qui obligent à des degrés divers l’individu (au sens où l’on se dit l’« obligé » de quelqu’un), aussi bien que celle de la dette économique ; d’autre part les valeurs v (x) ou ∨ (x,) expriment le succès, l’autorité, le crédit moral, acquis grâce aux actions (r), aussi bien que la créance économique. Même en cas d’échange immédiatement réel, r (x) contre r (x’) et s (x,) contre s (x), les services ou satisfactions [p. 52] actuels peuvent se prolonger en valeurs virtuelles de reconnaissance de forme t et v, ou donner lieu, sous la même forme t ou ∨ à l’anticipation de futures valeurs réelles, c’est-à-dire de nouveaux services ou satisfactions. L’équilibre de l’échange est déterminé par les conditions d’égalité r (x) - s (x,) = t (x,) = v (x) = r (x’) = s (x) = t (x) = v (x,). Mais il est clair qu’un tel équilibre est rarement atteint : toutes les inégalités r (x) ⅛ s (x’) ; ≡ t (x’) ; t (x’) ≡ v (x), etc. sont au contraire possibles ⁷ selon que l’on dévalorise ou surestime les services rendus, qu’on les oublie ou qu’on en exagère la portée dans la mémoire, qu’on traduit ces souvenirs en une estimation plus ou moins grande du partenaire, etc. Or, tant qu’il n’y a pas conservation obligée de telles valeurs d’échange (obligée par des règles morales ou juridiques), elles ne sont alors l’objet que de simples régulations, c’est-à-dire d’évaluations intuitives oscillant autour de l’équilibre sans l’atteindre, et ne connaissant qu’une conservation approximative. De plus chaque nouveau contexte aboutira à un déplacement de l’équilibre momentanément atteint, en donnant lieu non pas à des compositions logiques des valeurs nouvelles avec les anciennes, mais à des compensations approchées, de nature à nouveau simplement régulatrice. Que si l’on passe, maintenant d’un rapport entre deux individus à un système de rapports interférant entre eux, tels que le système des innombrables évaluations dont résulte le succès ou la réputation d’un individu dans le groupe social, on constate immédiatement que la relation entre un individu x et une collectivité B, ou X, etc. n’a rien d’une composition additive, mais constitue un mélange ; et que ce mélange d’interactions, dont chacun est déjà par elle-même soumise à des régulations (et non pas à des opérations réversibles) constitue un système d’ensemble du type des totalités statistiques, c’est-à-dire telles que le tout n’est pas la somme algébrique des rapports isolés, mais un simple composé probable.

Ce sont ces régulations d’ensemble que l’on retrouve dans les fluctuations des valeurs économiques en un régime libéral, indépendamment même des facteurs objectifs tenant à la production, à l’abondance ou à la rareté des matières premières et à la circulation : lorsqu’elles ne sont pas soumises à un système de normes, des valeurs économiques telles que les prix résultant d’un équilibre [p. 53] statistique entre l’offre et la demande, ne sont que l’expression d’un jeu de régulations analogues à celles dont témoigne le mécanisme spontané des intérêts en n’importe quelle interaction d’échange non-économique. Il est facile de montrer que l’échange économique élémentaire constitue un cas particulier de la forme générale décrite à l’instant : celui où n’intervient que les valeurs réelles (r et s dans le symbolisme adopté) ; mais tant l’évaluation des services que celle des satisfactions (« ophélimité » de Pareto, etc.), dépendent elles-mêmes des valeurs virtuelles antérieures ou anticipées, et cela montre assez le rôle des régulations dans ce qui peut paraître la simple lecture d’un besoin ou d’un intérêt immédiat. L’importance des valeurs virtuelles est particulièrement claire dans le mécanisme des crises dues à la surproduction. Tandis que les faibles écarts entre la production et la consommation donnent lieu à de faibles oscillations autour du point d’équilibre entre ces deux processus, les grands écarts occasionnant les crises périodiques provoquent au contraire un déplacement d’équilibre : or, ces petites oscillations sont dues aux corrections spontanées de la collectivité économique réagissant contre ses propres erreurs de prévision, ce qui constitue donc un jeu complet de régulations (avec anticipation, puis correction) ; les grandes oscillations montrent, par contre, l’échec de ces régulations de détail, d’où la crise et le déplacement d’équilibre, mais aussi la reconstitution d’un nouvel équilibre momentané par réactions compensatrices, c’est-à-dire à nouveau par régulation (mais d’ensemble). On constate ainsi, dans le cas des crises périodiques, comment un jeu enchevêtré de régulations peut reprendre l’allure d’un rythme, mais plus complexe et moins régulier que les rythmes élémentaires dont il a été question plus haut ⁸.

Le caractère général des régulations, intervenant dans les interactions d’échange tant entre deux qu’entre un nombre croissant d’individus, jusqu’à la collectivité entière, est donc d’aboutir à des compensations partielles, mais sans réversibilité entière et avec par conséquent déplacements lents ou brusques d’équilibre. C’est seulement dans le cas des valeurs rendues normatives par un système de règles et dans le cas de ces normes elles-mêmes, que la composition dépasse le niveau des simples régulations et atteint la réversibilité complète et l’équilibre permanent propres aux groupements opératoires. Mais tout système de normes ne parvient pas, du seul fait de son caractère normatif, à ce niveau du groupement réversible, car il existe des systèmes d’interactions semi-normatives qui en demeurent à l’état de régulations : plus précisément les [p. 54] compensations partielles qui définissent la régulation s’étendant jusqu’à la limite inférieure des structures à réversibilité entière, et seuls les systèmes de règles achevées, composables logiquement, atteignent la qualité de groupements opératoires. Un tel fait implique donc l’existence d’une série d’intermédiaires entre les deux structures.

C’est ainsi en particulier, que les pressions exercées par l’opinion publique ou que les contraintes politiques aboutissent à la formation d’impératifs qui dépassent la simple valorisation spontanée et atteignent un caractère normatif à des degrés divers : elles relèvent en partie des intérêts intervenant dans les échanges, mais elles imposent, d’autre part, toutes sortes de règles s’échelonnant entre les simples usages et les contraintes de caractère moral et intellectuel ; mais il ne s’agit alors que d’une morale extérieure et légaliste et d’une rationalité plus proche de celle de la raison d’Etat que de celle de la raison tout court. L’opinion publique, dont Durkheim a bien dit qu’elle était toujours en retard sur les courants profonds traversant la société, constitue donc le modèle d’une totalité à la fois statistique, en tant que lien d’interférences multiples et désordonnées, et cependant en partie normative en tant qu’obligeant les individus de diverses manières : il est donc clair, étant donné son caractère simplement probabiliste et relativement peu ordonné (par opposition aux systèmes intellectuels, moraux et juridiques bien structurés), qu’elle relève de simples régulations et non pas d’un groupement opératoire. Quant à la contrainte politique, il en va de même dans la mesure où les intérêts et le calcul y interfèrent avec les normes, et où celles-ci sont imposées par des pressions diverses au lieu de conquérir les esprits par leur seule nécessité interne : d’où l’existence de compromis, qui constituent la forme consciente ou intentionnelle de la régulation, par opposition à l’opération logique ou morale.

Il en faut dire exactement autant d’un ensemble d’autres variétés de contraintes dont on ne saurait exagérer l’importance historique ou actuelle sur la formation des normes collectives, mais dont le fonctionnement ne dépasse en général pas non plus le niveau de la régulation, malgré les apparences de composition rationnelle. Ce sont les contraintes émanant des sous-collectivités qui disposent en propre chacune de ses moyens spécifiques de pression : classes sociales, églises, famille et école. Nous reviendrons au § 5 sur les idéologies de classes, qui soulèvent tout le problème des rapports entre l’infrastructure et la superstructure. Les contraintes familiales et scolaires illustrent par contre de façon particulièrement simple le mécanisme des règles morales ou intellectuelles demeurant à mi-chemin de la régulation et de la composition entièrement normative. En effet, dans la mesure où des vérités éthiques ou rationnelles, même lorsqu’elles convergent en [p. 55] leur contenu avec les normes admises par l’élite morale ou scientifique de la société considérée à ce moment de son histoire, sont imposées par une contrainte éducative familiale ou scolaire, au lieu d’être revécues ou redécouvertes sous l’effet d’une libre collaboration, elles changent ipso facto de caractère en se subordonnant à un facteur d’obéissance ou d’autorité qui relève de la régulation et non plus de la composition logique : l’obéissance morale, telle qu’on l’observe en une famille patriarcale, ou dans la famille conjugale moderne durant les premières années de la vie des enfants, et l’autorité intellectuelle de la tradition ou du maître telle qu’elle s’est perpétuée sans discontinuité de l’« initiation » pratiquée dans les tribus « primitives » jusqu’à la vie scolaire contemporaine (du moins dans les écoles non encore transformées par les méthodes dites « actives ») font effectivement appel à un facteur commun de transmission, qui est le respect unilatéral. Or, un tel sentiment, en subordonnant le bien et le vrai à l’obligation de suivre un modèle, n’aboutit qu’à un système de régulations et non pas d’opérations. La question de l’obéissance se réduit, en effet, toujours, en dernière analyse, à cette alternative : raisonne-t-on par obéissance ou obéit-on par raison ? Dans le premier cas l’obéissance prime la raison et ne constitue alors qu’une norme incomplète, de nature régulatrice et non pas opératoire. Dans le second cas, la raison prime l’obéissance, jusqu’à l’éliminer sous sa forme de soumission spirituelle, et le système est alors entièrement normatif, la norme de subordination unilatérale résultant d’une délégation de la norme rationnelle.

Un tel conflit est particulièrement clair dans le problème des normes juridiques. Problème très curieux, car, s’il est évident que, dans sa forme, un système de règles juridiques constitue le modèle d’un ensemble d’interactions sociales acquérant la structure du groupement opératoire, il est non moins évident qu’en son contenu un système de lois peut tout justifier et légitimer jusqu’aux pires abus en leur conférant une forme légale : en son contenu, par conséquent, le groupement des normes juridiques pourra indifféremment valider, soit un ensemble de comportements eux-mêmes normatifs par ailleurs (moraux, rationnels, etc.), soit les interactions dont nous venons de constater qu’elles demeuraient au niveau de la régulation. Mais ce problème n’est pas spécial au droit et il semble résulter de la distinction même entre les formes et leur contenu, laquelle marque l’avènement de la structure opératoire, par opposition aux structures régulatrices dont la forme et le contenu demeurent indissociables : dans le domaine des règles logiques, également, on peut se trouver en présence d’un système de propositions formellement correct, mais faux en son contenu parce que reposant sur des prémisses erronées. Pour classer les normes juridiques dans le tableau des formes d’équilibre étagées entre le rythme, la régulation et le groupement, il importe donc d’y situer au préalable les systèmes de règles logiques et morales.

[p. 56] Les interactions intellectuelles constituent sans doute, en effet, l’exemple le plus instructif du point de vue du passage des régulations aux groupements opératoires. Tant qu’intervient dans la construction des systèmes de représentations collectives, les éléments de contrainte dûs à la tradition, à l’opinion, au pouvoir, à la classe sociale, etc., la pensée est soumise à un jeu de valeurs et d’obligations qu’elle n’engendre pas elle-même, ce qui revient à dire qu’elle ne consiste point alors en un système de normes autonomes : son hétéronomie à elle seule suffit donc à indiquer sa dépendance à l’égard des régulations précédemment examinées. Plus précisément un mode collectif de pensée astreint à justifier le point de vue d’un groupe social consiste lui-même en système de régulations intellectuelles dont les lois ne sont point celles de l’opération pure, et qui atteignent seulement des formes d’équilibre instables, grâce à un jeu de compensations momentanées. Comme nous le verrons à nouveau aux § § 6 et 7, la condition d’équilibre des règles rationnelles est qu’elles expriment le mécanisme autonome d’une pure coopération, c’est-à-dire d’un système d’opérations exécutées en commun ou par réciprocité entre celles des partenaires : au lieu de traduire un système de traditions obligatoires, la coopération qui est la source des « groupements > d’opérations rationnelles, prolonge donc sans plus le système des actions elles-mêmes et des techniques.

C’est ce même passage de l’autorité à la réciprocité ou de la contrainte à la coopération qui marque la transition entre le semi- normatif moral, dépendant encore des régulations inhérentes au respect unilatéral, et les groupements de règles autonomes de conduite fondés sur le respect mutuel. Dans le domaine moral comme sur le terrain des normes logiques, l’équilibre est donc lié à une coopération résultant de la réciprocité directe des actions, par opposition aux contraintes énumérées plus haut ⁹.

A en revenir au problème soulevé par le groupement des règles juridiques, on comprend alors le paradoxe du dualisme entre ses formes et ses contenus. Dans sa forme un système de lois constitue assurément le modèle d’un ensemble d’interactions sociales groupées entre elles par composition additive et logique. Un ensemble de règles de droit constitue, en effet, une structure telle que chaque individu appartenant au groupe social envisagé se trouve relié à chacun des autres par un système bien défini d’obligations et de droits, sans qu’il intervienne rien de plus, au sein de ce système, que la somme logique de tels rapports emboîtés. Cela ne signifie nullement, comme nous y avons insisté au § 2, qu’une telle totalité consiste en la simple réunion des individus qui la composent, comme si ces individus possédaient d’avance les droits ou étaient liés d’avance par les obligations intervenant dans le système antérieurement [p. 57] à la construction de celui-ci (comme le pensent les théoriciens du droit naturel). Cela ne signifie pas non plus qu’un rapport donné, extrait du système, pourrait exister tel quel en dehors de ce système. Mais cela signifie que, le système des rapports étant donné comme une totalité, ce tout peut être décomposé en rapports élémentaires, subordonnés ou coordonnés les uns aux autres, dont la composition additive le reconstituera intégralement. Il y a en ce sens groupement opératoire, les rapports conférant des droits et imposant simultanément des obligations étant engendrés par des opérations constructives de la réalité juridique : de telles opérations sont ainsi les décrets du souverain, les ordres des supérieurs hiérarchiques, les votes d’une chambre de représentants, le vote du peuple entier, etc. et ces opérations tiennent elles-mêmes leur validité des règles de leur composition (définies par une constitution, etc.).

Seulement si un tel système constitue un groupement en sa forme, deux questions se posent relativement à son contenu, qui sont solidaires l’une de l’autre et dont la solution conduit à distinguer la cohérence apparente de certaines structures juridiques et la cohérence réelle de certaines autres : la question de l’équilibre juridique et celle des rapports entre la norme juridique et les normes intellectuelles ou morales.

Du point de vue de l’équilibre, il va de soi que rien n’assure à un système juridique, si cohérent soit-il du point de vue de sa forme, un pouvoir de contrainte ou de conservation, si ses contradictions avec les autres valeurs et les autres normes en jeu dans une société conduisent à des conflits et à la révolution. Il semblerait donc que l’équilibre du système des normes juridiques ne tienne pas à sa forme mais à son contenu, c’est-à-dire au rôle joué par les règles juridiques en tant qu’instruments ou obstacles dans la distribution des valeurs. Il y a là certes l’équivalent de ce qui se produit en un système de représentations collectives dont l’équilibre intellectuel n’est pas seulement assuré par la cohérence formelle, mais aussi par l’adéquation avec le réel. Mais cette analogie entre les normes juridiques et les normes logiques montre précisément que la question est plus complexe du point de vue de la forme elle-même, car les règles assurant la cohérence logique impliquent l’adéquation possible à n’importe quel contenu et ne sont pas ébranlées du seul fait qu’un contenu erroné est remplacé par un vrai : le propre d’une structure formelle en équilibre est ainsi, dans le domaine intellectuel, d’assurer la possibilité d’une transformation des principes eux-mêmes, sans rompre la continuité du système. Or, à comparer les systèmes juridiques en équilibre à ceux qui ne le sont pas, on s’aperçoit que si l’équilibre dépend bien de l’adéquation de la structure formelle à son contenu réel, il peut être assuré par la forme elle-même, en ce sens que, dans le domaine juridique comme en tous les domaines opératoires, la stabilité de l’équilibre est fonction de la mobilité : une [p. 58] forme en équilibre est, en droit comme ailleurs, celle qui assure le réglage de ses propres transformations, (p. ex. une constitution réglant ses propres modifications, etc.), tandis qu’une forme fermée statiquement est en équilibre instable et ne témoigne ainsi, malgré les apparences, que d’un groupement opératoire incomplet, parce que ne comportant pas de transformations possibles quant aux normes supérieures.

Ceci nous conduit au rapport des règles juridiques avec les règles logiques et morales : si l’équilibre des premières est lié à leur capacité de transformation et d’adaptation, il est, en fait, clair qu’elle convergeront, en fonction de leur équilibration même, avec ces deux autres sortes de normes, sans quoi il y aura soit désadaptation du contenu des normes juridiques par rapport aux autres aspects de la vie sociale, soit contradiction entre la forme et le contenu. La convergence entre les règles juridiques et les normes logiques est, à cet égard, bien claire : il ne saurait, en effet, y avoir de contradiction au sein des premières, aux divers paliers de leur élaboration, sous peine d’invalidation des normes inférieures contraires aux supérieures ; cette structure logique nécessaire de la construction juridique suffit à attester sa correspondance avec les normes rationnelles en cours dans la société considérée. Quant aux normes morales, les juristes ont fourni une série de critères destinés à les distinguer des normes juridiques, mais, comme nous avons cherché à le montrer ailleurs ¹⁰, l’analyse de chacun d’eux met au contraire en évidence l’existence de mécanismes communs bien plus importants, au point de vue socio- logique, que leurs différences. La seule différence essentielle, semble-t-il, qui les sépare est que le droit ne porte pas sur les relations entre personnes, mais ne considère dans les individus que leurs fonctions (position dans le groupe social) et leurs services (position dans les échanges interindividuels), établissant ainsi des règles transpersonnelles, c’est-à-dire dont les rapports permettent la substitution des individus à identité de fonction ou de service ; la morale au contraire ne connaît que des rapports personnels, tels que les individus n’y soient jamais entièrement substituables. C’est pourquoi la codification des règles juridiques est toujours possible dans le détail tandis que celle des règles morales demeure essentiellement générale : elle n’atteint que des formes pures comme celles de la logique formelle, sans régler comme les codes juridiques, les modalités de leur propre application. — On comprend alors comment, relativement indifférenciés en leur source, le droit et la morale se différencient au fur et à mesure des déséquilibres et des conflits sociaux pour réajuster leur correspondance lors de chaque équilibration. A la limite, une forme juridique suffisamment plastique pour exprimer les interactions réelles en jeu [p. 59] dans une société équilibrée convergerait avec le système des normes morales ¹¹.

Au total, on constate ainsi que les grandes structures accessibles à l’explication sociologique, comme à l’explication psychologique, sont les rythmes, les régulations et les groupements : le rythme marque la frontière entre le matériel et le spirituel, la régulation caractérise les totalités statistiques, avec interférence des facteurs d’interaction (valeurs et certaines règles) et le « groupement » exprime la structure des opérations réversibles intervenant dans les constructions juridiques, morales et rationnelles, c’est-à- dire dans les totalités à composition additive.

Or, cette succession est d’une importance essentielle du point de vue du mécanisme des explications sociologiques elles-mêmes : elle conduit à concevoir le rapport des facteurs de causalité et d’implication, sur lequel nous insistions à la fin du § 3, comme une relation génétique appelant une explication opératoire, et non pas comme une simple liaison statique donnée dès le départ. Les « groupements » normatifs seuls constituent, en effet, de purs systèmes d’implications, tels que les règles coordonnées entre elles s’emboîtent les unes dans les autres et s’entraînent les unes les autres selon des rapports entièrement exprimables en termes de connexion nécessaire. Au contraire les régulations comportent un dosage variable d’implications, annonçant la réversibilité opératoire, et de causalité effective (contraintes, etc.) ; les rythmes plongent, enfin en pleine causalité matérielle et englobent dans ce contexte causal les premières liaisons implicatives (signes et valeurs élémentaires, avec un minimum d’élément normatif). Or les groupements ne sont que l’état limite de régulations antérieures et celles-ci reposent sur un jeu complexe de rythmes. L’explication sociologique comme l’explication psychologique ne saurait donc être efficace qu’à la condition de procéder de l’action matérielle et causale, pour aboutir en fin de compte seulement au système des implications de la conscience collective. C’est à cette condition exclusive que l’on atteindra dans la superstructure ce qui prolonge effectivement les actions causales en jeu dans l’infrastructure, par opposition aux idéologies simplement symboliques, qui la reflètent en la déformant.

[p. 60]Il y a donc trois et non pas deux systèmes de notions à distinguer dans l’explication sociologique (comme dans l’explication psychologique) : les actions causales, les opérations qui les achèvent en les systématisant, et les facteurs idéologiques (comparables aux données introspectives ou égocentriques en psychologie) qui faussent les perspectives lorsqu’on ne dissocie pas de ce symbolisme socio- centrique les mécanismes proprement opératoires. Or, en parallélisme complet avec ce qui se produit sur le terrain de l’explication psychologique, il se trouve que ces derniers peuvent être étudiés par deux méthodes, dont l’une et l’autre conduit précisément à les dégager des éléments idéologiques qui les accompagnent presque toujours et en altèrent la prise de conscience. L’une de ces méthodes est l’explication réelle qui met les aspects opératoires de la pensée ou de la morale collectives en relation avec le travail effectif, les techniques et les modes de collaboration en jeu dans les actions causales, tandis que les autres aspects de la conscience collective apparaissent alors comme liés à une interprétation symbolique que la société se donne de ses propres conflits. L’autre de ces méthodes est la reconstruction formelle ou même axiomatique des implications intervenant dans les mécanismes opératoires. Or, cette méthode qui paraît au premier abord ne présenter aucune relation avec l’explication sociologique (pas plus qu’on n’aperçoit à première vue les relations entre la logistique et l’explication psychologique), lui est en réalité d’une utilité certaine en ce que, elle aussi, aboutit à une dissociation rigoureuse de ce qui est idéologique et de ce qui est opératoire dans les « groupements » de règles ; bien plus, une correspondance terme à terme peut être établie entre les questions qu’elle pose et les problèmes intervenanr dans l’explication réelle, ce qui enrichit cette dernière.

Il est d’un indéniable intérêt épistémologique de retrouver, à cet égard, sur le terrain sociologique comme sur le terrain psychologique, le problème général des relations entre les axiomatiques et les sciences réelles correspondantes. Et cela est d’autant plus instructif que, dans les sciences sociales, on peut distinguer deux sortes de tentatives d’axiomatisation, les unes portant sur les régulations et qui se voient alors obligées de simplifier, sans doute à l’excès, les données réelles en cause, les autres portant sur les [p. 61] groupements normatifs, et qui sont en ce cas parfaitement adéquates aux mécanismes opératoires en jeu.

Dans le domaine des régulations, chacun sait comment l’« économie pure » de L. Walras et Pareto a cherché à exprimer au moyen de la déduction mathématique, l’équilibre et la dynamique des échanges économiques à la manière dont la mécanique rationnelle traduit les compositions de forces. Pour atteindre ce but, ces auteurs ont naturellement été conduits à simplifier et à idéaliser les phénomènes réels ainsi qu’à remplacer l’analyse inductive des faits eux-mêmes par un raisonnement hypothético-déductif, portant sur des concepts définis formellement. Ils se sont, autrement dit, engagés sur la voie de l’axiomatisation, sans constituer une axiomatique proprement dite, mais en fournissant les éléments qui permettraient de la construire. De plus, comme la valeur économique quantifiable, cette construction semi-axiomatique s’est trouvée d’emblée mathématique, et dépassant le niveau logistique ou qualitatif, que les modèles dont nous allons nous occuper à propos du droit ne sauraient dépasser.

Mais quelle est la portée d’une telle méthode appliquée aux faits économiques (étant naturellement entendu qu’elle ne préjuge en rien des lois exprimées et n’est pas solidaire des doctrines propres à V. Pareto) ? Elle est fort utile à titre d’instrument d’analyse, dans la dissection du réel lui-même, et fournit un bel exemple de déduction précise appliquée à un domaine social. Seulement, elle présente deux lacunes fort instructives, parce que tenant sans doute non pas à l’insuffisance des schémas élaborés, mais à l’inadéquation de la déduction axiomatique aux régulations comme telles, par opposition aux groupements opératoires ou normatifs.

La première de ces deux lacunes est, en effet, que le schéma de Walras et de Pareto constitue une statique bien davantage qu’une dynamique économique. Or, la raison en est claire : le point où une régulation atteint un état d’équilibre est définissable au moyen d’un ensemble d’égalités simples qui coïncide momentanément avec un système d’opérations réversibles. La seule différence entre les régulations et les opérations consiste effectivement en ceci que l’équilibre est permanent dans le cas dés groupes ou groupements, tandis qu’il ne l’est pas dans celui , des régulations et donne lieu à des « déplacements », ainsi qu’à des compensations simplement approchées. Mais là où l’équilibre est atteint par hypothèse, il ne diffère pas de celui d’un système opératoire. L’économie pure nous apprend ainsi qu’un échange atteint l’équilibre lorsqu’un certain nombre de conditions sont remplies : égalité (pour chaque échangeur) des « ophélimités pondérées » des quantités de marchandises possédées après l’échange, égalité (pour chaque [p. 62] échangeur) des recettes et des dépenses exprimées en numéraire, et égalité (pour chaque marchandise) de la quantité existant avant et après l’échange ¹². Or, un échange ainsi équilibré, ne constitue plus qu’un système de substitutions avec conservation entière des valeurs (ophélimités) et des objets. Il représente par conséquent un « groupe » : l’échange équilibré AB composé avec l’échange équilibré BC, équivaut à l’échange équilibré AC ; ces échanges sont associatifs ; l’échange AB comporte un inverse BA et le produit AB X BA donne l’échange identique ou nul. Il y a donc « groupe » comme si les échanges ainsi définis consistaient en opérations proprement dites, et c’est pourquoi la théorie de l’équilibre est aisément axiomatisable. Mais qu’en est-il de la dynamique économique elle-même ?

C’est ici qu’une seconde lacune vient se combiner avec la première : même dans le domaine statique et a fortiori dans la dynamique, l’« économie pure » simplifie à l’excès le processus même des régulations. L’équilibre de l’échange est défini comme le point où celui-ci prend fin : mais, à supposer qu’un échange réel ne prenne jamais fin par égalisation rigoureuse des « ophélimités » (concept substitué à celui de « valeur » par pure peur des mots !) les besoins, les désirs et les évaluations, dont les compensations momentanées constituent cette égalité fragile, se transforment sans cesse en fait, de telle sorte que l’équilibre n’est jamais atteint de façon durable. Le vrai problème est donc celui de la dynamique des échanges, dont il s’agirait d’exprimer les régulations mêmes en équations mathématiques. Or, contrairement à la simple formulation logique, le calcul différentiel et intégral permet bien d’exprimer les variations. Seulement les transformations réelles en jeu dans la dynamique économique s’éloignent alors de plus en plus d’un schéma formel ou axiomatique, et c’est pourquoi celui-ci ne constitue pas au total, une image suffisamment fidèle de la réalité, dans le domaine des régulations.

Toute autre est la situation des systèmes de règles, puisque le propre d’une norme est précisément d’assurer la conservation des valeurs, et qu’alors l’axiomatisation portera sur des états permanents d’équilibre ou sur des transformations qui seront elles-mêmes réglées d’avance. Il s’agira, en ce cas, d’axiomatiques de caractère purement qualitatif, c’est-à-dire logique et non pas mathématique, mais leur intérêt n’en est pas moindre au point de vue qui nous occupe ici : entièrement conforme à la structure opératoire des règles considérées, l’axiomatisation aboutit, en effet, à [p. 63] une dissociation rigoureuse du mécanisme de la construction formelle des règles et de tous les facteurs idéologiques que la conscience commune et les interprétations métaphysiques attachent à l’interprétation de ces règles. C’est en particulier sous cet aspect critique que la méthode d’axiomatisation correspond de façon fructueuse à l’explication sociologique causale, en faisant correspondre aux divers moments de l’explication opératoire réelle, ceux de la construction déductive des implications comme telles.

La situation de la théorie « pure » du droit à l’égard de la sociologie est particulièrement suggestive de ce point de vue. Chacun accorde, en effet, que le droit est une discipline essentiellement normative, tout problème de droit se réduisant à un problème de validité, et non pas de constatation ou de fait. C’est pourquoi le droit n’est pas une science et ne concerne pas comme tel la sociologie. Mais la croyance et la soumission au droit sont des faits sociaux, qu’il s’agit d’expliquer comme les autres, et les règles jugées « juridiquement valables » par la collectivité constituent des interactions sociales essentielles, que la sociologie doit étudier à titre de « faits normatifs » comme les interactions morales ou logiques, c’est-à-dire en considérant de telles normes comme des faits. Or, à cette étude positive correspond, sur le terrain des recherches juridiques, une tentative d’axiomatisation analogue à celle que les logiciens ont fournie des règles logiques, et qui peut par conséquent faciliter l’explication sociologique exactement comme l’axiomatisation logistique facilite l’analyse des représentations collectives de caractère rationnel ou scientifique. En effet, tandis que la plupart des théories juridiques d’ensemble cherchent à fonder le droit sur des préoccupations métaphysiques ou, (ce qui revient au même pour le sociologue) sur des idéologies politico- sociales, un certain nombre d’auteurs, à la suite des travaux d’E. Roguin sur « La règle de droit », on voulu par principe limiter leur analyse à la structure formelle ou normative du droit. C’est ainsi que H. Kelsen s’est posé le problème en termes d’épistémologie kantienne : « comment le droit est-il possible ? » Au lieu de procéder génétiquement à la manière du sociologue, il s’est donc livré à une dissection a priori et a même soutenu (ce qui est d’autant plus intéressant pour nous et facilite les confrontations après coup) l’irréductibilité absolue de l’analyse sociologique et de la théorie « pure » du droit. En effet, tandis que la sociologie est nécessairement causale, et considère par conséquent les phénomènes sociaux, y compris les règles de droit, comme de simples faits, la méthode juridique « pure » consiste à relier directement entre elles les normes de droit et repose donc sur un type particulier d’implication, que Kelsen appelle l’« imputation ». Or, comme une norme est essentiellement un devoir-être, un « sollen », tandis qu’un fait est relatif à l’être, c’est-à-dire à un « sein », et [p. 64] comme on ne saurait tirer un devoir-être d’un fait ni l’inverse, il ne saurait y avoir, selon Kelsen, de sociologie juridique, et la science du droit ne peut consister qu’en une science de la construction pure des normes. C’est là, on le voit, tout le problème des rapports entre l’implication et la causalité qui est posé en même te’mps que celui des relations entre une axiomatique et la science réelle qui lui correspond.

En quoi consiste donc, de ce point de vue de l’axiomatisation, le processus de la « construction » juridique ? Le droit, selon Kelsen, a pour caractère essentiel de régler sa propre création. Une norme juridique est, en effet, créatrice de nouvelles normes : un parlement légifère, un gouvernement décrète, une administration réglemente, un tribunal juge, et ces lois, décrets, règlements et jugements sont autant de normes élaborées sans discontinuité dans le cadre des normes supérieures qui leur confèrent leur validité, par l’intermédiaire des organes législatifs, exécutifs ou judiciaires, agissant en vertu de ces normes supérieures. Si, du haut en bas de la hiérarchie des organes légaux, il y a ainsi création continue de normes nouvelles, il y a donc également, en vertu du même processus mais considéré dans le sens inverse, application continue des normes antérieures : plus précisément chaque norme est à la fois création de normes d’un degré inférieur et application des normes du degré supérieur. Application et création simultanées, tels sont au total les deux caractères de la construction juridique. Seulement il y a deux exceptions à cela. Les normes se validant les unes les autres forment bien une pyramide dont tous les étages se tiennent grâce aux liens d’« imputation » qui assurent cette validité : mais les deux extrémités de la pyramide présentent des caractères différents. La base de la pyramide est constituée par les innombrables « normes individualisées », selon l’heureuse expression de Kelsen : les jugements des tribunaux, les ordres administratifs, les diplômes universitaires, etc., etc., c’est- à-dire les normes dont chacun ne s’applique plus en dernier lieu qu’à un seul individu, ainsi déterminé par un droit ou par une obligation particulièrs. Ces normes individualisées sont par conséquent « application » pure et ne sont plus créatrices puisque, au- delà de l’individu, il n’y a plus de terme imputable juridiquement Quant au sommet de la pyramide, il est caractérisé par une norme unique, qui est création pure et non plus application, puisque rien n’est supérieur à elle. Cette « norme fondamentale » ne saurait se confondre avec la constitution elle-même, source de toutes les normes du droit étatique, puisqu’il s’agit de justifier jusqu’à la validité de la constitution : elle est donc la source de la constitution et constitue la condition nécessaire a priori de la validité de l’ordre juridique entier.

Tel est donc le droit : un système de normes emboîtées, dépendant toutes d’une norme fondamentale et s’étendant de proche en proche jusqu’à l’ensemble des normes individualisées. Le droit, [p. 65] selon la théorie « pure » de Kelsen, n’est rien de plus que ce système de normes envisagées comme telles, c’est-à-dire qu’il n’existe aucune réalité juridique qui ne fasse partie, à titre d’échelon nécessaire, de ce système de normes pures. Le « sujet de droit » n’est lui-même qu’un « centre d’imputation » des normes, et, en dehors de ce caractère, il n’est qu’une pure fiction de nature idéologique et non pas juridique : le « droit subjectif » est ainsi à renvoyer aux métaphysiciens et se trouve exclu de la théorie pure. L’« Etat », d’autre part, n’est pas autre chose que l’ordre juridique lui-même, envisagé en son ensemble, et toute tentative de lui conférer une autre réalité que purement normative déborde également le droit pour s’engager sur le terrain de l’idéologie politique.

On constate l’étroite parenté entre une telle conception et une théorie formelle quelconque exprimant la structure d’un système d’opérations. S’il n’existe rien de plus dans le droit qu’une hiérarchie de normes emboîtées reliées entre elles par un rapport formel d’imputation, nous pouvons, en considérant l’imputation comme un cas particulier d’implication, mettre en parallèle ce système avec un ensemble de propositions reliées formellement les unes aux autres en une pyramide d’implications. Les propositions juridiques sont à l’impératif, c’est entendu, tandis que les propositions logiques sont à l’indicatif. Mais peu importe quant à la structure formelle du système : on peut traduire les impératifs en propositions constatant l’existence d’une obligation ou d’un droit ; quant aux rapports entre propositions logiques, ce sont des normes, englobant donc un élément impératif, et A. Lalande souligne la chose en précisant que A implique B « pour l’honnête homme ». Le droit comme la logique peut donc être structuré sous la forme d’un système de « groupements » et il serait facile d’exprimer toute la hiérarchie des normes en formules logistiques mettant en évidence les groupements de relations asymétriques (imputations emboîtées), de relations symétriques (co-imputations réciproques ou relations contractuelles) et de classes, qui la constituent intégralement. De plus, les propositions juridiques, au lieu d’être contenues identiquement les unes dans les autres, se construisent les unes à partir des autres, ce qui revient à mettre en parallèle la construction juridique, faite d’applications et de créations indissociables, avec une construction logique faite d’opérations proprement constructives.

Or, un système d’opérations peut être étudié par deux méthodes : la méthode psycho-sociologique qui en analysera cau- salement la construction réelle, et la méthode axiomatique ou [p. 66] logique qui exprimera uniquement les implications entre ces opérations ou les propositions qui les traduisent. La théorie pure du droit constitue évidemment, de ce point de vue, une axiomatisation, puisque Kelsen oppose précisément l’« imputation » juridique à la causalité sociologique. Il s’agit alors de déterminer le rapport entre cette axiomatique qu’est la science juridique pure et la science réelle correspondante qu’est la sociologie juridique ou partie de la sociologie s’occupant d’expliquer causalement les normes en tant que « faits normatifs », (comme dit Pétrajitsky), c’est-à-dire en tant que règles impératives comportant une genèse en fonction des interactions sociales de tous genres et agissant à leur tour causalement en tant qu’interactions particulières.

On aperçoit d’emblée le point de jonction. Si une théorie formalisée, une fois posés les axiomes de départ, se développe par voie purement déductive et sans aucun appel au réel, les axiomes initiaux eux-mêmes traduisent toujours, sous une forme plus ou moins déguisée, des opérations réelles dont ils constituent le schéma abstrait. Or, c’est précisément ce qui, dans le cas de la formalisation juridique de Kelsen, apparaît clairement : la « norme fondamentale », qui exprime formellement la condition a priori de la validité de l’ordre juridique entier, n’est pas autre chose que l’expression abstraite de ce fait concret que la société « reconnaît » la valeur normative de cet ordre ; elle correspond donc à la réalité sociale de l’exercice effectif d’un pouvoir et de la « reconnaissance » de ce pouvoir ou du système des règles qui en émanent. Si la construction juridique formelle peut être axiomatisée de la façon la plus « pure », il est donc douteux que la norme fondamentale puisse elle-même rester pure, car la « reconnaissance » réelle constitue un intermédiaire indispensable entre le droit abstrait et la société : il est sans doute du devoir de i’axio- maticien de couper ce cordon ombilical pour dissocier la construction formelle de ses attaches avec le réel, mais c’est au sociologue de rappeler que ce cordon a existé et que son rôle a été fondamental dans l’alimentation du droit embryonnaire.

Or, si telle est la situation de la théorie « pure » du droit, on en peut prévoir autant d’une discipline qui, à vrai dire, n’existe point encore, mais qu’il serait intéressant d’élaborer : la théorie « pure » des relations morales. Contrairement à l’opinion de Kelsen lui-même, il n’est nullement exclu que l’on retrouve dans la construction des normes morales un processus analogue à celui [p. 67] décrit par cet auteur sur le terrain juridique ; mais il s’agirait d’une construction de rapports personnels, et non plus transpersonnels, ainsi que d’une élaboration beaucoup plus lente, intéressant la succession des générations (chaque norme transmise étant application de normes précédentes et création de nouvelles normes) et surtout une différenciation beaucoup plus grande des « normes individualisées » sans intervention d’organes étatiques créateurs de normes. Quoi qu’il en soit de ces différences, il vaudrait la peine de tenter la comparaison, avec l’appui d’une formalisation précise et logistique.

Enfin, il va de soi que les règles régissant les représentations collectives rationnelles donnent lieu de leur côté à une axiomatisation précise : c’est la logique elle-même, en tant que commune expression des mécanismes opératoires intraindividuels et interindividuels. C’est ce que nous verrons plus en détail au § 7, mais d’un nouveau point de vue, puisque la logique n’est pas seulement l’une des formes axiomatisées de l’explication sociologique : elle est aussi un produit de la vie sociale et constitue dès lors l’un des domaines où l’explication sociologique se prolonge en explication de la connaissance.

En bref, tous les systèmes de normes parvenus à un état d’équilibre à la fois mobile et relativement permanent peuvent donner lieu à une axiomatisation, qui double et complète l’explication sociologique réelle, mais sans la remplacer puisqu’elle dégage seulement les structures implicatives, indépendamment de la causalité sociale. Ce point étant éclairci, et l’appel à ce genre de formalisation contribuant pour sa part à dissocier les mécanismes proprement opératoires des idéologies qui leur sont attachées dans la conscience commune, il s’agit maintenant d’en venir à l’explication sociologique réelle (par opposition à formelle) de la pensée socialisée et collective. Nous avons réservé cette discussion pour la fin de ce chapitre, car elle n’intéresse plus seulement l’épistémologie du point de vue de la structure de l’explication sociologique, considérée en tant que forme particulière de pensée scientifique : elle conditionne l’épistémologie eu égard à la matière étudiée elle-même, puisqu’il s’agit de la pensée comme telle, en tant qu’objet d’analyse de la sociologie. En d’autres termes, toute sociologie se prolonge naturellement en une sociologie de la connaissance (de même que toute psychologie aboutit de son côté à [p. 68] une psychologie de la connaissance), et cette sociologie de la connaissance conditionne l’épistémologie génétique elle-même.

Deux problèmes fondamentaux sont à examiner à cet égard : l’explication sociologique des formes sociocentriques de pensée (des idéologies en général aux métaphysiques proprement dites) et l’explication sociologique des formes opératoires de pensée collective (de la technique à la science et à la logique).

L’analyse du développement individuel de la pensée conduit à cette constatation essentielle que les opérations de l’esprit dérivent de l’action et des mécanismes sensori-moteurs, mais exigent en outre, pour se constituer, une décentration graduelle eu égard aux formes initiales de représentation, qui sont égocentriques. En d’autres termes l’explication de la pensée opératoire chez l’individu suppose la considération de trois et non pas seulement de deux systèmes cognitifs : il y a d’abord l’assimilation pratique du réel aux schèmes de l’activité sensori-motrice, avec un début de décentration dans la mesure où ces schèmes se coordonnent entre eux et où l’action se situe par rapport aux objets sur lesquels elle porte ; il y a ensuite l’assimilation représentative du réel aux schèmes initiaux de la pensée, schèmes demeurant égocentriques dans la mesure où ils ne consistent point encore en opérations coordonnées mais en actions intériorisées isolées ; il y a enfin l’assimilation aux opérations elles-mêmes, qui prolongent la coordination des actions, mais moyennant une décentration systématique à l’égard du moi et des notions subjectives. Le progrès de la connaissance individuelle ne consiste donc pas seulement en une intégration directe et simple des schèmes initiaux dans les schèmes ultérieurs, mais en une inversion fondamentale de sens qui soustrait les rapports au primat du point de vue propre pour les relier en systèmes subordonnant ce point de vue à la réciprocité de tous les points de vue possibles, et à la relativité inhérente aux groupements opératoires. Action pratique, pensée égocentrique et pensée opératoire sont donc les trois moments essentiels d’une telle construction.

Or, l’analyse sociologique de la pensée collective conduit à des résultats exactement parallèles. Il existe dans les diverses sociétés humaines, des techniques, liées au travail matériel et aux actions que l’homme exerce sur la nature, et ces techniques constituent un premier type de rapports entre les sujets et les objets : rapports [p. 69] susceptibles d’efficacité, et par conséquent d’objectivité, mais rapports dont la prise de conscience demeure partielle, parce que liée aux résultats obtenus et ne portant pas sur la compréhension des connexions elles-mêmes. 11 existe, d’autre part, une pensée scientifique ou opératoire, qui prolonge en partie les techniques (ou les enrichit en retour), mais qui les complète en ajoutant à l’action une compréhension des rapports, et surtout en substituant à l’action matérielle ces actions et ces techniques intériorisées que sont les opérations de calcul, de déduction et d’explication. Seulement, entre la technique et la science, il y a un moyen terme, dont le rôle a parfois été celui d’un obstacle : c’est l’ensemble des formes collectives de pensée ni techniques ni opératoires et procédant de la simple spéculation ; ce sont les idéologies de tout genre, cosmogoniques ou théologiques, politiques ou métaphysiques, qui s’étagent entre les représentations collectives les plus primitives et les systèmes réflexifs contemporains les plus raffinés. Or, le résultat le plus important des analyses sociologiques conduites sur ce moyen terme, ni technique ni opératoire, de la pensée collective, a été de montrer qu’il est essentiellement sociocentrique : tandis que la technique et la science constituent deux sortes de rapports objectifs entre les hommes en société et l’univers, l’idéologie sous toutes ses formes est une représentation des choses centrant l’univers sur la société humaine, sur ses aspirations et sur ses conflits. De même que l’avènement de la pensée opératoire suppose, chez l’individu, une décentration eu égard à la pensée égocentrique et au moi, décentration nécessaire pour permettre à l’opération de prolonger les actions dont elle procède, de même la pensée scientifique a toujours exigé, dans le développement social, une décentration eu égard aux idéologies et à la société elle-même, décentration nécessaire pour permettre à la pensée scientifique de continuer l’œuvre des techniques dans laquelle elle plonge ses racines.

Rien n’est plus significatif en ce qui concerne la nécessité de cette décentration fondamentale, que de comparer les conceptions idéalistes du développement collectif (telle la loi des trois états d’Aug. Comte, devenue la théorie de la conscience collective chez Durkheim) aux concepts marxistes de l’infrastructure technique et de la superstructure idéologique, inspirés par le sentiment vif des déséquilibres et des conflits sociaux. Ces trois auteurs s’accordent [p. 70] quant au caractère sociocentrique des idéologies, mais tandis que Comte et Durkheim voient dans la science le prolongement naturel de la pensée sociomorphique, une sociologie opératoire comme celle de Marx rattache au contraire la science aux techniques et fournit, quant aux idéologies, un remarquable instrument critique permettant de déceler l’élément sociocentrique jusque dans les produits les plus raffinés de la pensée métaphysique contemporaine : elle subordonne ainsi l’objectivité poursuivie par la pensée scientifique à une condition préalable et nécessaire, qui est la décentration des concepts eu égard aux idéologies superstructurales, et leur mise en relation avec les actions concrètes sur lesquelles repose la vie sociale.

Le propre d’une sociologie de la connaissance ignorant la portée d’un tel processus de décentration est d’en venir tôt ou tard à rattacher la pensée scientifique aux notions mystiques et théologiques primitives : et effectivement, si l’on remonte de proche en proche les paliers de l’évolution d’une notion, on trouvera toujours, à condition de ne pas quitter le terrain de la superstructure, certaines formes initiales de cette notion, qui sont de nature religieuse. Ainsi l’idée de cause a d’abord été magique et animiste, l’idée de loi naturelle s’est longtemps confondue avec celle d’une obéissance à des volontés surnaturelles, l’idée de force a débuté sous des aspects occultes, etc. Toute la question est alors de savoir si une telle dérivation est directe, ou si au contraire la pensée scientifique a peu à peu décentré ces notions sociocen- triques en les réajustant à leur objet pratique : soutenir le premier de ces deux points de vue, c’est affirmer la continuité de la conscience collective, considérée en un bloc ; soutenir le second, c’est au contraire dissocier l’idéologique du concret et introduire dans l’analyse des interactions en présence les trois catégories de la technique, de l’idéologie et de la science, avec décentration nécessaire de la troisième eu égard à la seconde.

Aug. Comte et surtout Durkheim ont soutenu fe premier de ces deux points de vue, et l’on peut même affirmer que l’idée centrale du durkheimisme est la dérivation de toutes les notions rationnelles et scientifiques à partir de la pensée religieuse, conçue comme l’expression symbolique ou idéologique de la contrainte du groupe social primitif sur les individus. Pourtant nul plus que Durkheim n’a insisté sur le caractère « sociomorphique » de ces représentations collectives primitives. S’il a pu maintenir deux [p. 71] affirmations aussi difficiles à concilier, c’est évidemment que, au lieu de procéder à une analyse des différents types d’interactions sociales, il a constamment parlé le langage global de la « totalité ». Dès lors, pour démontrer la nature collective de la raison, il a tour à tour recouru à deux sortes d’arguments, bien distincts en fait, mais utilisés simultanément sous le couvert de cette notion indifférenciée du tout social exerçant sa contrainte sur les individus. Les premiers de ces arguments sont de caractère synchronique, et consistent à montrer que les individus ne sauraient parvenir à la généralité et à la stabilité propres aux concepts, aux notions de temps et d’espace homogènes, aux règles formelles de la logique, etc., sans un constant échange de pensée réglé par le groupe entier. Les seconds arguments sont d’ordre diachronique, et reviennent à établir la continuité entre les représentations collectives actuelles et les représentations collectives « originelles » : le caractère « sociomorphique » de ces représentations primitives est alors une preuve de plus, aux yeux de Durkheim, de leur origine sociale, et, comme il se refuse à distinguer le caractère coopératif des règles assurant le travail technique ou intellectuel effectué en commun et le caractère coercitif des traditions ou transmissions unilatérales, ce sociocentrisme primitif ne le gêne pas quant à l’interprétation des représentations collectives rationnelles, et ne lui paraît nécessiter aucune décentration ou inversion de sens de la pensée scientifique par rapport à l’idéologie sociomorphique.

Or, les premiers de ces deux genres d’arguments sont parfaitement valables, comme nous le verrons plus en détail au § 7. Mais c’est à deux conditions. L’une est d’admettre que le travail collectif qui conduit à la constitution des notions rationnelles et des règles logiques est une action exécutée en commun avant d’être une pensée commune : la raison n’est pas que communication, discours, et ensemble de concepts ; elle est d’abord système d’opérations et c’est la collaboration dans l’action qui conduit à la généralisation opératoire. L’autre de ces deux conditions est de reconnaître qu’il s’agit alors là d’un processus hétérogène par rapport à la contrainte idéologique des traditions. Certes il y a aussi des techniques « consacrées » comme des notions imposées par le respect de l’opinion : mais ce n’est pas cette consécration qui détermine leur valeur rationnelle. On ne saurait assimiler l’« universel » au collectif qu’en se référant à une coopération, dans le [p. 72] travail matériel ou mental, c’est-à-dire à un facteur d’objectivité et de réciprocité impliquant l’autonomie des partenaires et demeurant étranger à la contrainte intellectuelle des représentations sociomorphiques imposées par le groupe entier ou par certaines de ses classes sociales. Lorsque Durkheim, répondant à l’objection qu’on lui faisait de subordonner la raison à l’opinion publique, a déclaré que celle-ci était mauvais juge de la réalité sociale effective et demeurait toujours en retard par rapport aux courants profonds qui traversent cette dernière, il a reconnu en fait cette irréductibilité de la coopération à la contrainte, et la nécessité, pour faire de la sociologie concrète, de dissocier le tout social en processus divers (ce qui entraîne alors une analyse des types d’activités, de relations inter-individuelles, de contraintes et d’oppositions de classes, de rapports entre générations, etc.).

Quant aux seconds des arguments de Durkheim, c’est-à-dire à la découverte des représentations collectives « sociomorphiques », on ne saurait sous-estimer l’intérêt des faits ainsi mis en évidence, mais ces faits n’impliquent pas nécessairement les conséquences qu’il en déduit ; et ce sociocentrisme ne saurait être limité aux idéologies des seules sociétés primitives. En effet, les « classifications primitives » décrites par Hubert et Mauss, et calquées sur les répartitions des individus en tribus et en clans, les formes qualitatives du temps et de l’espace modelées sur la succession des fêtes collectives ou la topographie du territoire social, les notions de cause et de force émanant des énergies propres à la contrainte du groupe, etc., tous ces faits sont incontestables et hautement instructifs pour la sociologie. Mais que prouvent-ils exactement : que les principales catégories de l’esprit sont façonnées par la société ou qu’elles sont déformées par elles ? Ou encore les deux à la fois ? Et que ces formes sociomorphiques de pensée sont au point de départ de la raison ou simplement des idéologies collectives ?

Or, un malentendu fréquent risque d’obscurcir une telle discussion : du fait que les représentations collectives « originelles » sont sociomorphiques, et surtout du fait qu’elles se transmettent toutes faites par la contrainte éducative des générations antérieures sur les suivantes dans une société ignorant la division du travail économique, les classes sociales et la différenciation intellectuelle des individus, on s’imagine alors qu’elles sont plus socialisées que les nôtres (plus socialisées p. ex. que la raison autonome d’un [p. 73] mathématicien raisonnant sur des notions qu’il a inventées lui-même) ou tout au moins d’égale socialisation. Or, il suffit, pour dissiper une telle illusion, de constater que, si le développement des opérations rationnelles suppose une coopération entre les individus libérant ceux-ci de leur égocentrisme intellectuel initial, les représentations collectives sociocentriques correspondent par contre, sur le plan social à ce que sont les représentations égocentriques sur le plan individuel. Le petit enfant, au niveau de la pensée intuitive, admet ainsi que les astres le suivent dans ses marches, notamment la lune et les étoiles qui semblent rebrousser chemin quand il revient sur ses pas. Lorsque le primitif admet que le cours des astres et des saisons est réglé par la succession des événements sociaux, et que le Fils du Ciel, chez les anciens Chinois étudiés par Granet, assure leur marche régulière en faisant le tour de son royaume, puis de son palais, la centration sur la tribu ou même sur l’empire, remplace la centration sur l’individu, c’est-à- dire que le sociocentrisme se substitue à l’égocentrisme, mais il demeure une indéniable parenté de structure entre ces deux sortes de « centrismes », par opposition aux opérations décentrées de la raison. Il existe de même une finalité, un animisme, un artificia- lisme, une magie, une « participation », etc. égocentriques chez l’enfant, et malgré toutes les différences entre ces notions fluides et instables et les grandes cristallisations collectives qui caractérisent les mêmes attitudes sur le plan de l’idéologie des primitifs, il y a à nouveau convergence entre l’égocentrisme intellectuel de l’individu et le sociocentrisme des représentations « primitives ».

Nous pouvons alors répondre aux questions posées plus haut. Ce n’est pas le caractère sociomorphique des représentations collectives primitives qui démontre la nature sociale de la raison, mais c’est (comme nous l’avons vu tout à l’heure et y reviendrons au § 7) le rôle nécessaire de la coopération dans l’action technique et dans les opérations effectives de pensée qui la prolongent. Les représentations collectives sociomorphiques ne constituent qu’un reflet idéologique de cette réalité fondamentale : elles expriment la manière dont les individus se représentent en commun leur groupe social et l’univers, et c’est parce que cette représentation n’est qu’intuitive ou même symbolique, et non pas encore opératoire, qu’elle est sociocentrique, en vertu d’une loi générale à toute pensée non opératoire, qui est de demeurer centrée sur son sujet (individuel ou collectif). De plus, transmise et consolidée par les [p. 74] contraintes de la tradition et de l’éducation, elle s’oppose précisément à la formation des opérations rationnelles, qui impliquent le libre jeu d’une coopération de pensée fondée sur l’action. Les représentations collectives sociocentriques propres aux sociétés primitives ne sont donc pas au point de départ de la raison scientifique, malgré la continuité apparente relevée par Durkheim, qui s’en est tenu au déroulement continu des superstructures sans comprendre la décentration essentielle de pensée que suppose la science ; et cela jusqu’à en venir (comme l’a remarqué Brunschvicg) ¹³ à prétendre imposer aux physiciens modernes le respect de la notion de « force » parce qu’elle dérive du « mana » des Mélanésiens, ou de l’« orenda » magique des Sioux ! En réalité, le sociomorphisme primitif est à l’origine, non pas de la raison, mais des idéologies sociocentriques de tous les temps, à cette seule différence qu’avec la division du travail économique, le socio- centrisme des classes sociales a peu à peu dominé le sociocentrisme tout court : subordonner le temps physique au calendrier des fêtes collectives, c’est, en effet, se représenter l’univers centré sur le groupe social, de la même manière que le théoricien du « droit naturel » imagine un ordre du monde conférant aux individus en société la possession innée de certains droits (ce qui légitime alors le droit de propriété, etc.), ou de la même manière que le théologien et le métaphysicien construisent un univers dont le centre se trouve coïncider avec l’homme lui-même, c’est-à-dire avec la manière dont la société est organisée ou tend à être mieux organisée à un moment déterminé de l’histoire.

Avant d’examiner la façon dont le marxisme et le néo-marxisme interprètent les idéologies contemporaines, rappelons encore la doctrine de Tarde. Ce sociologue qu’une dangereuse facilité a desservi, en le dispensant à la fois d’une reconstitution historique ou ethnographique précise et de l’information psychologique indispensable à l’étude des interactions interindividuelles (point de vue qu’il substitue à celui de la « totalité » durkheimienne), abonde cependant en remarques suggestives de détail. Dans le schéma général que Tarde se donne des interactions (« imitation », « opposition » et « adaptation » ou « invention »), la logique remplit deux fonctions particulières, communes à l’activité individuelle et aux interactions elles-mêmes. Une fonction d’« équilibration », d’abord : la logique est une coordination des croyances, qui écarte [p. 75] les contradictions et assure la synthèse des tendances conciliables. Une fonction de « majoration », d’autre part : la logique nous permet de tendre vers une certitude toujours plus grande. Seulement cette équilibration et cette majoration des croyances peuvent avoir pour siège, soit la conscience individuelle envisagée comme un système momentanément clos, soit la société entière considérée elle aussi comme un système unique. D’où une « logique individuelle », source de cohérence et de croyance réfléchie au sein de chaque conscience personnelle (c’est la logique tout court, au sens ordinaire du terme) et la « logique sociale », source d’unification et de renforcement des croyances au sein d’une société donnée. Tarde a souvent entrevu l’interdépendance de la conscience individuelle et de la société : ainsi les oppositions sociales se traduisent dans l’individu sous forme de conflits internes, les délibérations externes sous forme de réflexion intérieure, l’adaptation sociale sous celle d’invention mentale, etc., avec jeu de navette entre les pôles internes et externes de chacun de ces couples. Or, chose curieuse, il ne s’est précisément pas posé ce problème à propos de la logique et ne s’est donc pas demandé si la « logique individuelle » dérive de la « logique sociale », ou l’inverse, ou si toutes deux se construisent simultanément. Il s’est borné à en marquer les antagonismes, et cela d’une manière très suggestive, mais sans jamais se placer sur le terrain génétique. Dans la « logique individuelle », comme l’appelle Tarde, l’équilibration et la majoration vont de pair : une croyance sera d’autant mieux assurée qu’elle fait partie d’un système plus cohérent et ne se heurte à aucune contradiction. Dans la « logique sociale », il semble au premier abord qu’il en soit de même : la « majoration » conduit à l’accumulation de ces sortes de « capitaux de croyances », comme dit Tarde, que sont les religions, les systèmes moraux et juridiques, les idéologies politiques, etc. et l’« équilibration » tend à la suppression des conflits par élimination des opinions singulières ou hérésies. Mais, précisément parce que chaque individu est amené à penser et à repenser le système des notions collectives, les deux tendances à la majoration et à l’équilibration sociales sont à la longue inconciliables et priment alternativement : quand les croyances sont trop unifiées socialement (orthodoxes dues à l’équilibration), les individus n’y croient plus, et, quand ils cherchent à renforcer leurs convictions (majoration), ils tombent dans l’hérésie et menacent ainsi l’unité du système. L’histoire des religions, etc. et même des systèmes de signes verbaux (conflit du parler correct et de l’expressivité) fournissent à Tarde de nombreux exemples de cette alternance, d’où il finit par tirer la conclusion que les sociétés aboutissent toujours à subordonner soit la « logique individuelle » à la « logique sociale » (sociétés dites primitives, théocraties orientales, etc.) soit l’inverse (démocraties occidentales). Ces deux logiques sont donc incompatibles, et de fait, elles reposent sur des « catégories » opposées : notions spatio-temporelles et objet matériel, pour la logique individuelle, [p. 76] notions juridico-morales et idée de Dieu à titre de support des valeurs pour la logique sociale.

Il est intéressant de constater que Tarde, contre son gré et presqu’en opposition avec tout le reste de sa doctrine, est conduit dès qu’il aborde la sociologie de la connaissance, à reconnaître l’existence d’un dualisme fondamental entre les idéologies socio- centriques résultant de la contrainte du groupe et la logique rationnelle. Il est clair, en effet, que la « logique sociale » de Tarde n’est autre chose que celle de la superstructure idéologique exprimant le sociocentrisme propre à toute contrainte collective spirituelle : l’équilibration et la majoration qui en constituent les lois ne sont qu’une traduction à peine voilée de la « contrainte sociale » de Durkheim, source à la fois des transmissions obligatoires et des valeurs « sacrées ». Quant à la « logique individuelle » de Tarde, sa grande erreur est de n’avoir pas compris qu’elle est bien plus sociale que la pensée sociocentrique elle-même et que, loin d’être innée chez l’individu, elle suppose une coopération continue : dans la pensée individuelle en voie de socialisation (l’égocentrisme enfantin) il n’y a ni équilibration ni majoration systématique des croyances, faute d’opérations coordonnées à la fois individuellement et socialement (voir § 7). D’autre part, l’impossibilité de concilier socialement la majoration et l’équilibration n’est vraie que des idéologies, et encore dans les sociétés suffisamment différenciées : sur le plan de la coopération sociale, l’équilibre des croyances et leur majoration n’ont rien de contradictoire, comme le montrent les rapports collectifs intervenant dans la collaboration technique et scientifique. Bref, la « logique individuelle » de Tarde, c’est la logique sociale elle-même, et sa « logique sociale », c’est l’idéologie sociocentrique.

A l’encontre du réalisme idéaliste de Durkheim et de l’individualisme de Tarde, la conception essentiellement concrète que K. Marx fournit du problème des idéologies et de la logique (abstraction faite des passions politiques s’attachant à un nom devenu symbolique et pris tour à tour pour celui d’un prophète ou celui d’un sophiste) cadre singulièrement mieux avec les données actuelles de la psychologie autant que de la sociologie. Le mérite de K. Marx est, en effet, d’avoir distingué dans les phénomènes sociaux une infrastructure effective et une superstructure oscillant entre le symbolisme et la prise de conscience adéquate, dans le même sens (et Marx lui-même le déclare explicitement) où la psychologie est obligée de distinguer entre le comportement réel et la conscience. La substructure, ce sont les actions effectives ou les opérations, consistant en travail et en techniques et reliant les hommes en société à la nature : rapports « matériels » dit Marx, [p. 77] mais il faut bien entendre que dès les conduites les plus matérielles de production, il y a échange entre l’homme et les choses, c’est-à-dire interaction indissociable entre les sujets actifs et les objets. C’est cette activité du sujet en interdépendance avec les réactions de l’objet qui caractérise essentiellement la position dite « dialectique », par opposition au matérialisme classique (Marx s’en est expliqué en reprochant à Feuerbach sa conception réceptive ou passive de la sensation). La superstructure sociale est alors à l’infrastructure ce que la conscience de l’homme individuel est à sa conduite : de même que la conscience peut être une autoapologie, une transposition symbolique ou un reflet inadéquat du comportement, ou qu’elle parvient à prolonger celui-ci sous forme d’actions intériorisées et d’opérations développant l’action réelle ; de même la superstructure sociale oscillera entre l’idéologie et la science. Si la science poursuit et réfléchit l’action technique sur le plan de la pensée collective, l’idéologie constitue essentiellement, au contraire, un symbolisme sociocentrique, centré non pas sur la société entière, qui est divisée et en proie aux oppositions et à la lutte, mais sur les sous-collectivités que sont les classes sociales avec leurs intérêts.

Il est frappant, lorsque l’on s’efforce de parvenir à une certaine objectivité en sociologie, de constater que cette distinction de l’infrastructure et de la superstructure a été reprise par l’un des plus grands adversaires de la théorie marxiste, ce qui montre assez la nécessité de telles notions pour l’analyse sociologique des idéologies et des métaphysiques. En son grand « Traité de sociologie générale », V. Pareto insiste, en effet, au cours de plus de mille pages, sur l’utilité essentielle qu’il y a, pour comprendre les mécanismes sociaux, à étudier les « discours », les théories pseudoscientifiques, les idéologies en général, de manière à dégager, sous l’apparente rationalité de cette production gigantesque de concepts métaphysiques, les intentions cachées et les intérêts réels en jeu. Les concepts marxistes de superstructure et d’infrastructure se retrouvent alors sous la forme suivante : d’un côté, un élément variable, dépendant des idées philosophiques ou des modes spirituelles du jour, et consistant en « dérivations » conceptuelles et verbales ; d’un autre côté les intérêts effectifs, source inconsciente de l’idéation collective et se manifestant sous forme de « résidus » constants. Mais la faiblesse de la tentative de Pareto, quelqu’inté- rêt que présente son effort pour faire des « résidus » les composantes [p. 78] d’un équilibre mécanique et pour analyser objectivement les oscillations et les déplacements d’équilibre, tient à deux défauts essentiels. D’une part, il a conçu ses « résidus » comme des sortes d’instincts innés chez l’individu, classables une fois pour toutes et par conséquent inaltérables au cours de l’histoire, sans comprendre qu’ils étaient eux-mêmes le résultat d’interactions tenant aux activités multiples de l’homme en société. D’autre part, son analyse des « dérivations » idéologiques est restée singulièrement courte, faute d’une culture philosophique suffisante, et ne lui a pas permis de dégager tout le symbolisme que comporte la conceptualisation propre à cette superstructure changeante.

C’est à l’analyse systématique de ce symbolisme idéologique que se sont consacrés les disciples contemporains de K. Marx en sociologie, et c’est sur les résultats de ces méthodes nouvelles d’interprétation que l’on pourra juger de la valeur des hypothèses marxistes. Mais, d’ores et déjà les travaux de G. Lukacs et de L. Goldmann ont fourni une idée précise de ce que l’on est en droit d’en attendre dans la sociologie de la création littéraire et surtout, ce qui intéresse directement l’épistémologie, dans la critique sociologique de la pensée métaphysique.

Dans ses divers essais, Lukacs a mis en évidence le rôle de la « conscience de classe » en toute production philosophique et littéraire et le processus de « réification » qu’il attribue à la pensée bourgeoise. Il a surtout montré, dans le mécanisme de la production littéraire, la projection idéalisée des conflits sociaux vécus par les créateurs. Ses analyses les plus remarquables concernent les répercussions du Thermidor français sur la culture allemande, notamment sur Hôlderlin, Goethe et Hegel.

Sur le terrain de la critique métaphysique, l’œuvre de L. Goldmann prolonge celle de Lukacs en montrant, sur des exemples aussi significatifs que ceux de Kant et de Pascal que la création des grands systèmes spéculatifs, constitue essentiellement la satisfaction par la pensée de certains besoins dominants relatifs au développement d’une classe sociale pendant une période déterminée de l’histoire des sociétés nationales. C’est ainsi que la lutte de la bourgeoisie européenne contre la féodalité, puis son affranchissement, ont comporté la constitution d’un certain nombre d’idéaux qui dominent toute la pensée métaphysique occidentale. Ce sont d’abord, les concepts fondamentaux de liberté et d’individualisme, entraînant l’égalité juridique à titre de condition nécessaire, [p. 79] et aboutissant au rationalisme, qui est en son essence la philosophie de l’autonomie et des droits de l’individu. Mais ensuite et dans la mesure où réussit cet affranchissement de l’individu, c’est le sentiment tragique de sa rupture avec la communauté humaine et par conséquent la recherche d’un idéal de totalité, conçu tout à la fois comme nécessaire et comme inaccessible. A cela s’ajoute la diversité des points de vue nationaux : si ces grandes lignes accusent une netteté particulière dans la pensée française, l’empirisme anglais reflète l’esprit de compromis social : « Un compromis est une limitation, acceptée sous la pression de la réalité extérieure, des désirs et des espoirs dont on était parti. Là où la structure économique et sociale d’un pays est née essentiellement d’un compromis entre deux classes opposées, la vision du monde des philosophes et des poètes sera aussi beaucoup plus réaliste et moins radicale que dans les pays où une longue lutte a maintenu dans l’opposition la classe ascendante. Ceci nous semble être une des principales raisons du fait que la pensée philosophique de la bourgeoisie anglaise est devenue empiriste et sensualiste, et non rationaliste comme en France » ¹⁴. Quant à l’Allemagne, le retard considérable du libéralisme y met l’écrivain et le philosophe humaniste dans une position toute différente, faite de solitude et du sentiment de l’impossibilité d’une réalisation rapide de l’idéal rationnel. D’où une explication sociologique possible de la philosophie kantienne. « L’importance de Kant réside avant tout dans le fait que, d’une part, sa pensée exprime de la manière la plus claire les conceptions du monde individualistes et atomistes, reprises de ses prédécesseurs et poussées jusqu’à leurs dernières conséquences, et que, précisément de ce fait, elle se heurte aussi à leurs dernières limites qui deviennent pour Kant les limites de l’existence humaine comme telle, de la pensée et de l’action de l’hommë en général, et que, d’autre part, elle ne s’arrête pas (comme la plupart des néo-kantiens) à la constatation de ces limites, mais fait déjà les premiers pas, hésitants sans doute, mais cependant décisifs, vers l’intégration dans la philosophie de la deuxième catégorie, du tout, de l’univers… » ¹⁵.

L’importance à la fois sociologique et épistémologique d’une telle méthode d’analyse ne saurait échapper. Du point de vue [p. 80] sociologique elle permet enfin de fournir une interprétation adéquate des idéologies et de leur étendue réelle, et d’éviter le double abus, consistant soit à les situer sur le même plan que la pensée scientifique elle-même, soit à les déprécier et à leur refuser toute signification fonctionnelle (en les taxant de simple reflet ou « dérivation », etc.). En réalité une idéologie est l’expression conceptualisée des valeurs auxquelles croient un ensemble d’individus, et comme telle elle remplit une fonction à la fois positive et bien distincte de celle de la science : l’idéologie traduit une prise de position, qu’elle défend et cherche à justifier, tandis que la science constate et explique. La psychologie du romancier est ainsi tout autre chose que celle du psychologue, tout en pouvant pousser l’analyse avec une finesse égale sinon souvent plus grande : le romancier exprime, en effet, toujours, même s’il est réaliste, un point de vue sur le monde et sur la société, qui est le sien en propre, tandis que la science cherche à ne connaître que celui de l’objet. Une métaphysique est une apologie ou une évaluation, qu’elle soit une théodicée ou une glorification du néant. Comme telle, une idéologie obéit à des lois de conceptualisation spéciale, qui sont celles de la pensée symbolique en général, mais d’un symbolisme collectif plus encore qu’individuel : elle satisfait par la pensée des besoins communs, comme le rêve et le jeu accomplissent les désirs individuels, et aboutit à une réalisation des valeurs sous la forme d’un système idéal du monde, qui corrige l’univers réel. Son symbolisme est donc nécessairement sociocentrique, puisque sa fonction propre est de traduire en idées les aspirations nées des conflits sociaux et moraux, c’est-à-dire de centrer l’univers sur les valeurs élaborées par le groupe ou par les sous-collectivités qui s’opposent au sein du groupe social.

Du point de vue épistémologique, cette explication sociologique de la pensée métaphysique fournit un instrument essentiel de critique de la connaissance. Loin d’aboutir à la répartition des connaissances humaines en deux casiers bien délimités, celui de la pensée sociocentrique et celui de la pensée objective, elle permet de retrouver l’élément idéologique partout où il se glisse, c’est-à- dire jusque dans ce halo métaphysique qui entoure toute science positive et dont celle-ci ne se différencie que très graduellement. D’une part, elle met en évidence la dualité de pôles entre une pensée dont la fonction est de justifier des valeurs et dont l’autre est de dégager les relations entre la nature et l’homme. Mais, [p. 81] d’autre part, comme ces valeurs constituent les buts des actions de l’homme en société, et que les relations objectives entre l’homme et la nature sont connues seulement par l’intermédiaire de telles actions, toutes les transitions sont données entre les deux pôles extrêmes : d’où la difficulté, pour la science elle-même, de se dissocier de l’idéologie, et la nécessité absolue d’une décentration de la pensée scientifique eu égard à la pensée sociocentrique aussi bien qu’égocentrique.

Au total, l’analyse sociologique de la pensée collective conduit bien à la distinction de trois et non pas de deux systèmes interdépendants : les actions réelles, qui constituent l’infrastructure de la société ; l’idéologie qui est la conceptualisation symbolique des conflits et des aspirations nés de ces actions ; et la science qui prolonge les actions en opérations intellectuelles permettant d’expliquer la nature et l’homme, et décentrant celui-ci de lui-même pour le réintégrer dans les relations objectives qu’il élabore grâce à son activité. Ainsi, par un paradoxe extrêmement révélateur, le processus de la connaissance objective suppose une décentration semblable dans la société et chez l’individu : de même que l’individu se libère de son égocentrisme intellectuel en prenant conscience de son point de vue propre pour le situer parmi les autres, de même la pensée collective se libère du sociocentrisme en découvrant les attaches qui la retient à la société et en se situant dans l’ensemble des rapports qui unit celle-ci à la nature elle-même. Le problème qu’il nous reste alors à examiner est d’établir si cette structure décentrée de pensée que constitue la logique est elle aussi sociale, ou si elle n’est qu’individuelle, et de quelle manière elle apparaît comme collective en un autre sens que le symbolisme sociocentrique.

Dès l’instant où l’on renonce à fonder la raison sur une conception platonicienne des universaux, ou sur la structure a priori d’une subjectivité transcendantale, il ne reste qu’à identifier l’« universel » et le collectif. Que la raison puise ses formes dans l’expérience ou qu’elle les construise grâce à des interactions diverses entre le sujet et les objets, il ne demeure, en effet, que l’accord des esprits comme critère de vérité (expérimentale ou formelle), si l’on écarte toute référence à un absolu extérieur ou intérieur. Il est vrai que cette assimilation de la vérité à [p. 82] la reconnaissance collective répugne au premier abord profondément à la raison, car la rigueur d’une démonstration logique ou d’une preuve extérimentale, celles-ci fussent-elles établies par un seul individu, est sans commune mesure avec la valeur d’une opinion commune, même quasi générale et multiséculaire. Mais une telle argumentation soulève deux questions, et c’est de la solution de ces deux questions que dépend la signification de toute interprétation sociale de la logique : quelle est la nature de l’accord des esprits garantissant la vérité logique (par opposition à d’autres sortes d’accords possibles), et quelle est la nature, collective ou individuelle, des instruments de pensée au moyen desquels un individu, même isolé et momentanément contredit par tous les autres, démontre une vérité logique ou l’existence d’un fait ?

La première de ces deux questions a donné lieu aux plus graves malentendus, de la part des défenseurs aussi bien que des adversaires de la conception sociologique de la logique. De ce que le vrai repose sur un accord des esprits, on en a conclu que tout accord des esprits engendre une vérité, comme si l’histoire (passée ou contemporaine) n’abondait pas en exemples d’erreurs collectives. Et effectivement la conception durkheimienne de l’unité et de la continuité de la « conscience collective » aboutit à une telle assimilation du vrai au « consensus universel » : « quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditur » deviendrait ainsi le critère de la vérité pour le sociologue comme pour St. Vincent de Lerins. Mais une formule de ce genre repose sur la confusion des idéologies et de la logique rationnelle (c’est-à-dire scientifique), et il suffit d’introduire la distinction entre ces deux formes de pensée pour écarter toute équivoque. L’accord des esprits qui fonde la vérité n’est donc pas l’accord statique d’une opinion commune : c’est la convergence dynamique résultant de l’emploi d’instruments communs de pensée ; c’est, autrement dit, l’accord établi au moyen d’opérations semblables utilisées par les divers individus. La première des deux questions distinguées à l’instant se ramène donc à la seconde.

Cette deuxième et seule question se réduit elle-même à ceci : les opérations logiques (qu’elles soient effectuées par un seul individu parvenu à les posséder, ou par plusieurs, peu importe) constituent-elles des actions individuelles ou des actions de nature sociale, ou encore les deux à la fois ? Or, à une question posée en de tels termes, la notion de « groupement » opératoire permet [p. 83] de fournir la plus simple des réponses, en analogie avec ce que nous avons déjà dit des rapports entre la logique et la psychologie. Encore faut-il, pour clarifier cette réponse, se placer séparément et successivement aux deux points de vue qu’il est nécessaire (nous l’avons vu au § 3), de distinguer en sociologie : le point de vue génétique ou diachronique, et le point de vue synchronique ou relatif à l’équilibre des échanges eux-mêmes.

I. Le point de vue diachronique. — L’étude du développement de la raison montre une étroite corrélation entre la constitution des opérations logiques et celle de certaines formes de collaboration. C’est le détail de cette corrélation qu’il s’agit d’atteindre, si l’on veut saisir les vrais rapports entre la raison et la société sans se contenter de la méthode globale et essentiellement statistique de description, que recouvre la notion de « conscience collective ». Or, ce détail peut être analysé sur deux terrains différents, l’un relativement connu, l’autre encore très insuffisamment défriché : celui de la socialisation de l’individu et celui des rapports historiques et ethnographiques entre les structures opératoires de la pensée et les diverses formes de coopération technique et d’interactions intellectuelles. L’un et l’autre de ces domaines sont à considérer avec un soin égal, car ils soutiennent entre eux le même rapport que l’embryologie et l’anatomie comparée en biologie, à cette différence près que les facteurs de transmission en jeu sont ici de nature extérieure ou sociale et non pas internes ou héréditaires.

La formation de la logique chez l’enfant, tout d’abord, met en évidence deux faits essentiels : que les opérations logiques procèdent de l’action et que le passage de l’action irréversible aux opérations réversibles s’accompagne nécessairement d’une socialisation des actions, procédant elle-même de l’égocentrisme à la coopération.

A considérer d’abord la logique du point de vue de l’individu, elle apparaît, en effet, essentiellement comme un système d’opérations c’est-à-dire d’actions devenues réversibles et composables entre elles selon des « groupements » divers ; et ces groupements opératoires constituent eux-mêmes la forme d’équilibre finale atteinte par la coordination des actions, une fois intériorisées. Le point de départ psychologique de telles opérations (addition ou soustraction logique, sériation selon des différences ordonnées, correspondance, implication, etc.) est donc à chercher bien en deçà [p. 84] du moment où l’enfant devient apte à la logique proprement dite. La pensée individuelle n’est ainsi capable d’opérations concrètes (comprendre qu’un tout se conserve indépendamment de la disposition des parties, etc.) qu’entre 7 ans en moyenne et 11-12 ans, selon les notions en jeu, et il ne parvient aux opérations formelles (raisonner sur des propositions données à titre de simples hypothèses) qu’après cette dernière date. La logique est donc une forme d’équilibre mobile (dont la réversibilité atteste précisément ce caractère d’équilibre), caractérisant le terme du développement et non pas un mécanisme inné fourni dès le départ. La logique s’impose certes, à partir d’un niveau donné, avec nécessité, mais c’est-à-dire d’équilibre final vers lequel tendent nécessairement les coordinations pratiques et mentales, et non pas à titre de nécessité a priori : la logique devient a priori, si l’on peut dire, mais lors de son achèvement seulement, et sans l’être à l’origine ! Sans doute, les coordinations entre actions et mouvements, dont procède la logique, reposent elles-mêmes en partie sur des coordinations héréditaires (comme nous y avons insisté ailleurs), mais celles-ci ne contiennent nullement d’avance la logique : elles contiennent certaines liaisons fonctionnelles qui, une fois abstraites de leur contexte, sont recomposées sous des formes nouvelles au cours des stades ultérieurs (sans que cette abstraction à partir des coordinations antérieures de l’action ni cette recomposition fassent place à une structure a priori). Pour comprendre psychologiquement la construction de la logique, il faut donc suivre de proche en proche les processus dont l’équilibration finale constitue cette logique, mais toutes les phases antérieures à l’équilibre terminal demeurent de caractère « prélogique » : continuité fonctionnelle du développement, conçu comme une marche vers l’équilibre, mais hétérogénéité des structures successives marquant les étapes de cette équilibration tels sont donc les deux aspects essentiels de l’évolution individuelle de la logique.

Quant à ces structures successives, rappelons-en les quatre principales, de manière à montrer ensuite leur intime corrélation avec la socialisation de l’individu. Il y a d’abord, avant l’apparition du langage, les structures sensori-motrices, plongeant elles-mêmes leurs racines dans l’organisation réflexe héréditaire et conduisant à la construction de schèmes pratiques tels que ceux de l’objet, des déplacements dans l’espace proche, etc. Dès l’apparition du langage et de la fonction symbolique en général (symboles imagés, etc.) et jusque vers 7-8 ans, (deuxième période) les actions effectives de la période précédente se doublent d’actions exécutées mentalement, c’est-à-dire d’actions imaginées, portant sur la représentation des choses et non plus seulement sur les objets matériels eux-mêmes. La forme supérieure de cette représentation imagée est la pensée « intuitive », qui parvient entre 4-5 et 7-8 ans, à évoquer des configurations d’ensemble relativement précises (sériations, correspondances, etc.), mais seulement à titre de figures [p. 85] et sans réversibilité opératoire. Or, si cette pensée imagée ou intuitive réalise un équilibre supérieur à celui de l’intelligence sensori-motrice, puisqu’elle complète l’action par des anticipations et des reconstitutions représentatives, cet équilibre demeure instable et incomplet, comparé à celui de l’étape suivante, parce que lié à des évocations figurales sans réversibilité proprement dite. Vers 7-8 ans, au contraire, (troisième période), les actions exécutées mentalement que sont les jugements intuitifs, aboutissent à un équilibre stable, correspondant au début des opérations logiques elles-mêmes, mais sous la forme d’opérations concrètes. Deux aspects nouveaux caractérisent cet équilibre et apparaissent simultanément (et souvent assez brusquement) à titre de terme final des articulations représentatives : la réversibilité et la composition d’ensemble en « groupements » opératoires. Un « groupement » est un système d’opérations tel que le produit de deux opérations du système soit encore une opération du système ; tel que chaque opération comporte une inverse ; tel que le produit d’une opération directe et de son inverse équivale à une opération nulle ou identique ; tel que les opérations élémentaires soient associatives et tel que, enfin, une opération composée avec elle-même ne soit pas modifiée par cette composition. Une fois construits sur le terrain concret, ces groupements opératoires peuvent enfin, mais vers 11-12 ans seulement, être traduits en propositions et donner lieu alors (à partir de cette quatrième étape) à une logique des propositions, reliant les opérations concrètes au moyen de nouvelles opérations d’implication ou d’exclusion entre propositions, et qui constitue la logique formelle au sens courant du terme.

Ces quatre sortes de structures ainsi rappelées, qui correspondent donc à quatre périodes successives de l’équilibration des actions et des opérations de pensée individuelles, le problème de sociologie de la connaissance qui se pose à leur sujet est alors le suivant : si la logique consiste en une organisation d’opérations, qui sont en définitive des actions intériorisées et devenues réversibles, faut-il admettre que l’individu parvienne seul à cette organisation ou l’intervention de facteurs sociaux est-elle nécessaire pour expliquer la succession des quatre sortes de structures décrites ? Ces facteurs éventuels se réduisent-ils, d’autre part, à une simple pression éducative de l’adulte, transmettant du dehors des notions et opérations interindividuelles comportant divers types de relations possibles, dont la transmission éducative (par le langage, les enseignements de la famille, les notions scolaires, etc.) ne représente qu’un type particulier ? Or, aux quatre étapes principales du développement des opérations correspondent, de façon relativement simple, les stades corrélatifs du développement social : c’est donc à l’analyse de cette socialisation intellectuelle de l’individu à répondre aux deux questions précédentes, que cette socialisation soit la cause du développement opératoire, qu’elle en soit le résultat ou encore qu’un rapport plus complexe existe entre deux.

[p. 86] Si la socialisation débute dès la naissance, elle n’intéresse que peu l’intelligence elle-même durant la période sensori-motrice qui précède l’apparition du langage. Il est vrai que l’enfant apprend à imiter avant de savoir parler, mais il n’imite que les gestes dont il sait les exécuter spontanément ou que ceux dont il acquiert par lui-même une compréhension suffisante : l’imitation sensori-motrice n’influe donc pas sur l’intelligence, dont elle est au contraire l’une des manifestations. Cette intelligence préverbale est ainsi essentiellement une organisation des perceptions et des mouvements de l’individu encore livré à lui-même. Pour ce qui est par contre de la seconde période, ses structures intuitives et préopératoires présentent un début très significatif de socialisation, mais à caractères intermédiaires entre la nature individuelle de la première période et la coopération propres à la troisième, de même que la pensée intuitive demeure intermédiaire entre l’intelligence sensori-motrice et la logique opératoire. Du point de vue des moyens d’expression, nécessaires à la fois à la constitution des représentations et aux échanges de pensée, tout d’abord, on constate qui si le langage appris offre à l’enfant un système complet de « signes » collectifs, ces signes verbaux ne sont pas tous compris d’emblée et sont longtemps complétés par un système non moins riche de « symboles » individuels, que l’on voit foisonner dans le jeu d’imagination (ou jeu symbolique), dans l’imitation représentative (ou « différée »), et dans les images multiples sur lesquelles s’appuie sa pensée. Du point de vue des significations, c’est-à-dire de la pensée elle-même, on constate d’autre part que les échanges interindividuels des enfants de 2 à 7 ans sont caractérisés par un égocentrisme qui demeure à mi-chemin de l’individuel et du social et qui peut se définir par une indifférenciation relative du point de vue propre et de celui d’autrui (c’est ainsi que l’enfant ne sait pas discuter, ni exposer sa pensée selon un ordre systématique, qu’il parle pour lui autant que pour les autres et joue même sans coordination dans les jeux collectifs). Or il existe un rapport étroit entre ce caractère égocentrique des échanges intellectuels et le caractère intuitif ou préopératoire de la pensée propre aux mêmes âges : toute pensée intuitive est en effet, « centrée » sur une configuration perceptive privilégiée correspondant soit au point de vue momentané du sujet soit à son activité, mais sans mobilité dans les transformations opératoires possibles, c’est- à-dire sans « décentrations » suffisantes. Quant aux contraintes intellectuelles exercées par les aînés et les adultes, leur contenu est assimilé à ces schèmes égocentriques, et ne les transforme ainsi que superficiellement (c’est pourquoi la vie scolaire proprement dite ne peut guère commencer avant 7 ans). A la troisième période, caractérisée par les opérations concrètes (de 7 à 11 ans) correspond par contre un net progrès de la socialisation : l’enfant devient capable de collaboration plus suivie avec ses proches, d’échange et de coordination de points de vue, de discussion et de présentations concrètes ordonnées, etc. Il devient ainsi sensible à la [p. 87] contradiction et capable de conserver des données antérieures, c’est-à-dire que les débuts de la coopération dans l’action et la pensée vont de pair avec un groupement systématique et réversible des relations et opérations. D’où il résulte une compréhension possible des enseignements adultes : ceux-ci ne sont donc pas à proprement parler formateurs de la logique, puisque l’assimilation des notions transmises extérieurement est conditionnée par la structuration à la fois intellectuelle et interindividuelle qui caractérise la formation de la pensée. Cette corrélation intime entre le social et le logique est encore plus évidente au cours de la quatrième période où le groupement des opérations formelles portant sur de simples « propositions » correspond aux nécessités de la communication et du discours, lorsqu’ils débordent l’action immédiate.

Bref, chaque progrès logique équivaut, de façon indissociable, à un progrès dans la socialisation de la pensée. Faut-il dire alors que l’enfant devient capable d’opérations rationnelles parce que son développement social le rend apte à la coopération, ou faut-il admettre au contraire que ce sont ses acquisitions logiques individuelles qui lui permettent de comprendre les autres et le conduisent ainsi à la coopération ?

Ce cercle indissociable du développement des actions ou opérations de l’intelligence et de celui des interactions individuelles entre les membres de toute collectivité se retrouve sur le terrain historique de l’évolution des techniques et de l’évolution de la pensée préscientifique et scientifique. Mais, si, en chaque société constituée, nous voyons à l’évidence les modes d’échange de la pensée corrélater avec le niveau de cette pensée elle-même sans qu’il soit possible de décider des causes et des effets en ce processus circulaire, la période la plus importante à cet égard de l’histoire échappe à nos investigations : celle qui s’étend entre la horde, comparable aux troupes de singes anthropoïdes, et la société organisée possédant des techniques collectives et un langage articulé. Chez les Chimpanzés, qui sont les plus sociaux des anthropoïdes, nous voyons poindre la fonction symbolique ¹⁶ et une certaine collaboration dans l’action, mais l’essentiel de l’acte d’intelligence demeure sensori-moteur, sans structuration opératoire ni collective des relations ; l’imitation, en particulier, demeure comme chez le bébé subordonnée à l’intelligence sensori-motrice. C’est entre le « coup de poing » chelléen et le traitement des [p. 88] métaux propre à l’homme néolithique, qu’il faudrait pouvoir suivre les interactions du progrès technique, de la communication par signes verbaux et des transformations de l’intelligence, mais nous en sommes réduits à ce sujet à inférer ces modifications en fonction des instruments techniques, seuls connus, sans être en possession des trois sortes de facteurs en jeu.

Par contre, le paradoxe de la « mentalité primitive » demeure extrêmement instructif, et cela reste le grand mérite de L. Lévy- Bruhl que d’avoir posé le problème, même s’il a négligé l’un de ses aspects essentiels qui est la détermination des rapports entre la technique et les représentations collectives « primitives ». A s’en tenir d’abord à ces représentations seules, il demeure certainement quelque chose d’essentiel dans l’hypothèse de la « prélogique », malgré le recul exprimé par les « Carnets » posthumes de l’auteur. Sans doute Lévy-Bruhl est-il allé trop loin en ne distinguant pas le fonctionnement de la pensée et sa structure opératoire. Du point de vue du fonctionnement la pensée du « primitif » est comparable à la nôtre : les besoins de cohérence (indépendamment du niveau atteint), d’adaptation à l’expérience, d’explication, etc. sont des invariants fonctionnels indépendants du développement. Mais du point de vue de la structure opératoire, la notion de participation nous paraît avoir résisté victorieusement aux critiques. Lorsque Durkheim a répondu que la logique des primitifs est identique à la nôtre puisqu’ils ont des classifications, lorsque A. Reymond et E. Meyerson ont soutenu respectivement que les primitifs possèdent le principe de contradiction et celui d’identité, mais l’appliquent autrement que nous, etc., ils ont évidemment raison quant à la fonction : le primitif classe et utilise par conséquent certains modes de systématisation et d’assimilation annonçant la non- contradiction et l’identification. Mais cela ne résout pas le problème de structure : les schèmes intellectuels « primitifs » constituent-ils déjà des classifications et des systématisations logiques ? Du point de vue d’une logique atomistique, la question ne comporte, il est vrai, pas de réponse précise, car on trouvera, à les chercher, tous les éléments de notre logique en n’importe quelle forme primitive de pensée, en taxant alors les autres éléments d’erreur ou d’illogisme. Du point de vue d’une logique des totalités par contre, il existe des critères : peut-on réduire les classifications primitives à des « groupements » d’opérations et leurs règles de cohérence et d’assimilation à des « principes » opératoires, formels ou concrets ? Ainsi posé, le problème comporte alors une solution : s’il est exact que les schèmes employés demeurent à mi-chemin entre des objets non individualisés en leur identité substantielle, et des ensembles non généralisés sous forme de classes disjointes et emboîtables, on ne saurait parler de « groupements », ni, cela va sans dire, d’opérations formelles, ni même d’opérations concrètes ; la participation serait donc comparable [p. 89] à la pensée intuitive et préopératoire de l’enfant (niveau II), et non pas aux structures des niveaux III et IV.

Cependant deux points restent en suspens, et c’est à leur sujet que l’œuvre de L. Lévy-Bruhl est encore à compléter. En premier lieu il s’agirait de distinguer dans la prélogique primitive la part de l’idéologie collective, au sens des représentations toutes faites, transmises obligatoirement d’une génération à l’autre, et celle des interactions entre individus raisonnant concrètement (à propos d’un objet perdu, d’un chemin à suivre, etc.). En second lieu — et c’est à cela que mènerait tôt ou tard l’étude du premier point — le problème essentiel, pour situer la mentalité primitive en sa véritable perspective, est de dégager les rapports entre la pensée du primitif et son intelligence pratique ou technique. Or, le paradoxe, souligné par Lévy-Bruhl lui-même, de la situation intellectuelle des « primitifs » consiste en ce que, s’ils sont prélogiques dans leurs représentations, ils paraissent fort intelligents en action : leur habileté technique, leur compréhension des rapports pratiques (y compris l’orientation dans l’espace) est sans commune mesure avec leurs capacités déductives ou réflexives. Il est donc clair qu’il nous manque un chaînon : ou bien leur intelligence opératoire atteint déjà le niveau des opérations concrètes, mais est tenue en échec par une idéologie coercitive, ou bien, dans l’action même, elle demeure intuitive et préopératoire, mais les articulations de leurs intuitions pratiques sont plus proches de l’opération que leurs représentations verbales et mythiques. Ce n’est qu’une fois connus, pour chaque société, les rapports entre l’action technique, l’intelligence opératoire et l’idéologie que l’on pourra déterminer les vrais niveaux en jeu.

Or, du point de vue des rapports entre la logique et la vie sociale, on voit d’emblée la portée du paradoxe de la mentalité primitive et du problème général ainsi posé des rapports entre la technique et la logique : à côté des échanges de pensée proprement dite, reposant sur la communication verbale et la transmission orale de vérités antérieures, il existe des échanges d’action consistant en un ajustement réciproque de mouvements et de travaux, avec transmission de procédés, mais une transmission qui, même dans le cas des techniques « consacrées », suppose une coopération effective ou en actes par opposition à la simple soumission de l’esprit. A chacun de ces niveaux d’interaction intellectuelle correspond alors une structure intuitive ou opératoire déterminée de l’intelligence et c’est cette correspondance qui constitue l’analogue de ce que l’on observe au cours du développement individuel.

Le problème est donc le suivant. D’une part (et cela dans l’évolution mentale de l’individu comme dans la succession historique [p. 90] des mentalités) il existe des paliers successifs de structuration logique, c’est-à-dire d’intelligence pratique, intuitive ou opératoire. D’autre part, chacun de ces mêmes paliers (dont plusieurs peuvent coexister dans une seule société) est caractérisé par un certain mode de coopération ou d’interaction sociale, dont la succession représente le progrès de la socialisation technique ou intellectuelle elle-même. Faut-il alors conclure que c’est la structure logique ou prélogique d’un niveau considéré qui détermine le mode de collaboration en jeu, ou que c’est au contraire la structure des interactions collectives qui détermine celle des opérations intellectuelles ? C’est ici que la notion de « groupements » opératoire permet de simplifier cette question apparemment sans issue : il suffit de déterminer, sur un palier donné, la forme précise des échanges entre les individus, pour s’apercevoir que ces interactions sont elles-mêmes constituées par des actions et que la coopération consiste elle-même en un système d’opérations, de telle sorte que les activités du sujet s’exerçant sur les objets et les activités des sujets lorsqu’ils agissent les uns sur les autres se réduisent en réalité à un seul et même système d’ensemble, dans lequel l’aspect social et l’aspect logique sont inséparables dans la forme comme dans le contenu.

II. Le point de vue synchronique. —   Si les réalités logiques ne dépassent pas le champ de la pensée, par opposition à l’action, et si le propre des concepts, jugements et raisonnements est de se réduire à des éléments isolables, selon un modèle atomistique, alors il est clair que la logique et l’échange social n’ont rien de commun, sinon que l’un des deux peut conditionner l’autre. Mais si, au contraire, la logique consiste en opérations qui procèdent de l’action, et si ces opérations constituent par leur nature même des systèmes d’ensemble ou totalités, dont les éléments sont nécessairement solidaires les uns des autres, alors ces « groupements » opératoires exprimeront aussi bien les ajustements réciproques et interindividuels d’opérations, que les opérations intérieures à la pensée de chaque individu.

Partons de la technique, dont les formes d’équilibre sont constituées simultanément par une coopération dans les actions elles- mêmes et par les groupements d’opérations concrètes dont il a été question plus haut. Voici deux individus qui se proposent de construire chacun sur les deux bords d’un ruisseau, un pilier de pierres en forme de tremplin, et de relier ces deux piliers par une [p. 91] planche horizontale formant un pont. En quoi va consister leur collaboration ? A ajuster les unes aux autres certaines actions, dont les unes sont semblables et se correspondent par leurs caractères communs (p. ex. faire des piliers de même forme et de même largeur), dont les secondes sont réciproques ou symétriques (p. ex. orienter les versants verticaux des piliers face à la rivière, c’est-à- dire en face l’un de l’autre, et les versants inclinés du côté opposé) et dont les troisièmes sont complémentaires (un des bords de la rivière étant plus haut que l’autre, le pilier correspondant sera moins haut, tandis que l’autre comportera un étage en plus pour parvenir à la même hauteur). Mais comment va s’effectuer cet ajustement des actions ? D’abord au moyen d’une série d’opérations qualitatives : correspondance des actions à éléments communs, réciprocité des actions symétriques, addition ou soustraction des actions complémentaires, etc. Donc, si chacune des actions des collaborateurs, étant réglée par des lois de composition réversible, constitue une opération, l’ajustement de ces actions d’un collaborateur à l’autre, (c’est-à-dire leur collaboration même) consiste également en opérations : ces correspondances, ces réciprocités ou symétries et ces complémentarités sont, en effet, des opérations comme les autres, au même titre que chacune des actions respectives des collaborateurs. Ensuite il interviendra des opérations concrètes de mesure : pour obtenir une largeur égale, chacun des deux partenaires mesurera son pilier, puis ils devront ajuster leur mesure, mais cet ajustement consistera à nouveau en une opération proprement dite de même nature, puisqu’il leur faudra utiliser un moyen terme ou commune mesure pour égaliser leurs mesures respectives. Enfin, il leur faudra déterminer ensemble l’horizontalité de la planche, dont chacun doit ajuster l’une des extrémités : pour ce faire, chacun des collaborateurs peut choisir son système de références, mais il leur faudra en plus coordonner en un seul ces deux systèmes de coordonnées, ce qui revient à nouveau à faire correspondre par une opération proprement dite leurs opérations respectives.

Bref, coopérer dans l’action c’est opérer en commun, c’est-à- dire ajuster au moyen de nouvelles opérations (qualitatives ou métriques) de correspondance, réciprocité ou complémentarité, les opérations exécutées par chacun des partenaires. Or, il en est ainsi de toutes les collaborations concrètes : trier ensemble des objets selon leurs qualités, construire à plusieurs un schéma topographique, etc., c’est coordonner les opérations de chaque partenaire en un seul système opératoire dont les actes mêmes de collaboration constituent les opérations intégrantes. Mais alors où est la part du social et la part de l’individuel ? A analyser la coopération comme telle (c’est-à-dire une fois exclus les éléments idéologiques [p. 92] ou sociocentriques qui peuvent l’accompagner ou la déformer), elles se résout donc en opérations identiques à celles qui s’observent dans les états d’équilibre de l’action individuelle. Mais ces opérations auxquelles se livre l’individu, parvenu au niveau d’équilibre des groupements opératoires concrets, sont-elles elles-mêmes de nature individuelle ? Pas davantage, et pour les raisons réciproques. L’individu débute par des actions irréversibles, non com- posables logiquement entre elles, et égocentriques c’est-à-dire centrées sur elles-mêmes et sur leur résultat. Le passage de l’action à l’opération suppose donc, chez l’individu, une décentration fondamentale, condition du groupement opératoire, et qui consiste à ajuster les actions les unes aux autres jusqu’à pouvoir les composer en systèmes généraux applicables à toutes les transformations : or, ce sont précisément ces systèmes qui permettent de relier les opérations d’un individu à celles des autres.

Il est donc évident qu’il n’intervient en ces différentes situations qu’un seul et même processus d’ensemble : d’une part, la coopération constitue le système des opérations interindividuelles, c’est-à-dire des groupements opératoires permettant d’ajuster les unes aux autres les opérations des individus ; d’autre part, les opérations individuelles constituent le système des actions décentrées et susceptibles de se coordonner les unes aux autres en groupements englobant les opérations d’autrui aussi bien que les opérations propres. La coopération et les opérations groupées sont donc une seule et même réalité envisagée sous deux aspects différents. Il n’y a dès lors pas lieu de se demander si c’est la constitution des groupements d’opérations concrètes qui permettent la formation de la coopération, ou l’inverse : le « groupement » est la forme commune d’équilibre des actions individuelles et des interactions interindividuelles, parce qu’il n’existe pas deux manières d’équilibrer les actions et que l’action sur autrui est inséparable de l’action sur les objets.

Mais, ce qui est déjà transparent sur le terrain des opérations concrètes l’est encore davantage sur celui des opérations formelles, c’est-à-dire des échanges de pensée indépendants de toute action immédiate. En effet, les groupements d’opérations formelles constituent la logique des propositions : or, une « proposition » est un acte de communication, comme y ont insisté d’un point de vue formel le Cercle de Vienne qui réduit la logique à une « syntaxe » et à une « sémantique » générales, donc aux coordinations d’un [p. 93] langage, et d’un point de vue psychologique l’école de Mannoury qui ramène la logique à un ensemble d’actes concrets de communication sociale. La logique des propositions est donc de par sa nature même, un système d’échanges, que les propositions échangées soient celles du dialogue intérieur ou de plusieurs sujets distincts, peu importe. Le problème est alors de déterminer en quoi consiste cet échange, du point de vue sociologique ou réel, puis de comparer ses lois à celles de la logique formelle elle-même. Or, l’échange des propositions est assurément plus complexe que celui des opérations concrètes, puisque ce dernier se réduit à une alternance ou à une synchronisation d’actions concourant à une fin commune, tandis que le premier suppose un système plus abstrait d’évaluations réciproques, de définitions et de normes. Néanmoins nous allons voir que cet échange constitue lui aussi un groupement d’opérations et que ce sont les conservations obligées propres à un tel groupement qui imposent à la logique des propositions ses règles fondamentales de groupement.

Il est clair, tout d’abord, qu’un échange d’idées, c’est-à-dire de propositions obéit, du point de vue de sa forme extérieure, au schéma des échanges en général que nous avons décrit (au § 5). Mais, dans le cas particulier des propositions les valeurs réelles r et s et les valeurs virtuelles t et v, résultant des échanges entre deux individus x et x’, prennent la signification suivante : r (x) exprimera le fait que x énonce une proposition, c’est-à-dire communique un jugement à x’ ; s (x’) marquera en retour l’accord (ou le désaccord) de x’ c’est-à-dire la validité actuelle qu’il attribue à la proposition de x ; t (x’) traduira, d’autre part, la manière dont x’ conservera (ou non) son accord ou son désaccord, c’est-à-dire cette validité actuellement reconnue ou niée par lui, mais qu’il pourrait négliger dans la suite ; v (x) enfin est, mais cette fois du point de vue de x, la validité future de la proposition énoncée en r (x) et reconnue (ou niée) en s (x’). On a au total r (x) → s (x’) → t ((x,) → ∨ (x), etc. Dans le cas où c’est x’ qui communique une proposition à x, on a inversement r (x,) → s (x) → t (x) → ∨ (x’) ; ces deux suites marquent donc chacune les valeurs attribuées successivement aux propositions énoncées par les partenaires x et x’. En d’autres termes, un échange de propositions est, au point de départ, un système d’évaluations comme un autre, et qui, sans l’intervention de règles spéciales de conservation n’obéirait qu’à de simples régulations : ainsi dans un dialogue quelconque, chacun peut oublier ce qu’a dit l’interlocuteur, bien qu’ayant précédemment marqué son accord ; ou inversement s’en tenir à ce qui était dit, alors que le partenaire a lui-même changé d’avis depuis. [p. 94] Comment donc un échange quelconque d’idées va-t-il se transfor- fer en un échange réglé et constituer ainsi une coopération réelle de pensée ?

Il faut préciser d’abord le sort ultérieur des valeurs virtuelles v (x) et t (x’) ou ∨ (x’) et t (x) : lorsque la validité de la proposition énoncée par x en r (x) a été reconnue par x’, qui en conserve la reconnaissance sous la forme t (x’), alors x peut invoquer ultérieurement cette valeur de reconnaissance sous la forme v (x) pour agir sur les propositions de x’. D’où la suite ∨ (x) → t (x,) → r (x’) → s (x) ; ou en sens inverse (si x’ invoque v (x’) pour agir sur x) : v (x,) → t (x) → r (x) → s (x’). Autrement dit le rôle des valeurs virtuelles d’ordre t et v est d’obliger sans cesse le partenaire à respecter les propositions antérieurement reconnues, et à les appliquer à ses propositions ultérieures. Il faut encore noter que, conformément à une loi générale des interactions sociales, toute conduite s’adressant initialement à autrui est appliquée dans la suite par le sujet à lui-même, de telle sorte que x, en énonçant la proposition r (x) en sera lui-même satisfait, d’où s (x) et s’obligera lui-même à en reconnaître la validité ultérieure, d’où t (x) et ∨ (x).

Cela dit, on peut tirer deux enseignements d’une telle schématisation : on peut chercher en premier lieu à déterminer les conditions d’équilibre de l’échange, c’est-à-dire les caractères de l’état dans lequel les interlocuteurs se trouveront d’accord ou intellectuellement satisfaits ; en second lieu, on peut montrer que ces conditions d’équilibre impliquent précisément un groupement des propositions, c’est-à-dire un ensemble de règles constituant une logique formelle. C’est ce second point que nous cherchons à souligner, puisqu’il s’agit de faire apercevoir que l’échange lui-même des propositions, en tant que conduite sociale comporte par ses propres lois d’équilibre, une logique coïncidant avec celle dont usent les individus pour grouper leurs opérations formelles.

En ce qui concerne d’abord l’équilibre des échanges, il est facile de voir qu’il comporte trois conditions nécessaires et suffisantes. La première est que x et x’ soient en possession d’une échelle commune de valeurs intellectuelles, exprimables au moyen de signes communs univoques. L’échelle commune devra donc comporter trois caractères complémentaires : (a) un langage, comparable à ce qu’est le système des signes monétaires fiduciaires pour l’échange économique ; (b) un système de notions définies, soit que les définitions de x et de x’ convergent entièrement, soit qu’elles divergent en partie, mais que x et x’ possèdent une même clef permettant de traduire les notions de l’un des partenaires dans le système de l’autre ; (c) un certain nombre de propositions fondamentales [p. 95] mettant ces notions en rapport, admises par convention et auxquelles x et x’ puissent se référer en cas de discussion.

La seconde condition est l’égalité générale des valeurs en jeu dans les suites r (x) → s (x,) → t (x,) → v (x) ou r (x,) → s (x) → t (x) → v (x’), autrement dit (a) l’accord sur les valeurs réelles, soit r = s et (b) l’obligation de conserver les propositions reconnues antérieurement (valeurs virtuelles t et v, susceptibles d’être réalisées dans la suite des échanges). En effet, s’il n’y a pas accord, soit r (x) — s (x’) ou r (x’) — s (x), il ne saurait y avoir équilibre, et la discussion continue. D’autre part, si l’accord est sans cesse remis en question, il ne saurait non plus y avoir équilibre. Or, sans l’intervention de règles, c’est-à-dire d’une conservation obligée, les validités antérieurement reconnues s’effriteraient lors de tout nouvel échange, et l’on aurait p. ex. s (x,) > t (x’) ou s (x) > t (x) ; ou bien au contraire les négations antérieures seraient oubliées et l’on aurait s (x,) < t (x’), etc. La discussion n’est donc possible que moyennant les conservations s (x’) = t (x) = v (x) et s (x) = t (x) = v (x’), ce qui montre d’emblée le caractère normatif de tout échange de pensée réglé par opposition aux régulations d’un échange d’idées à base de simples intérêts momentanés.

La troisième condition nécessaire d’équilibre est l’actualisation possible en tout temps des valeurs virtuelles d’ordre f et v, autrement dit la possibilité de revenir sans cesse aux validités reconnues antérieurement. Cette réversibilité prend la forme : [r(x) = s(x’) = t (x") —   v(x)] → [v(x) = t(x") = r (x,) = s(x)] et entraîne la réciprocité r (x) = r (x’) et s (x) = s (x’), etc.

Avant de montrer comment ces conditions d’équilibre entraînent la constitution d’une logique, il convient encore de remarquer que ces trois conditions sont réalisées seulement en certains types d’échange, que nous pouvons désigner par définition du terme de coopération, en opposition avec les échanges déviés par un facteur soit d’égocentrisme soit de contrainte. En effet, l’équilibre ne saurait être atteint lorsque, par égocentrisme intellectuel, les partenaires ne parviennent pas à coordonner leurs points de vue : il manque alors la première condition (échelle commune de valeurs) et la troisième (réciprocité) d’où l’impossibilité d’atteindre la seconde (conservation), faute d’obligation sentie de part et d’autre : les mots sont pris dans des sens différents par les interlocuteurs, et aucun recours n’est possible aux propositions reconnues valables antérieurement, puisque le sujet ne se sent point obligé à tenir compte de ce qu’il a admis ou dit. Dans le cas des [p. 96] rapports intellectuels où intervient, sous une forme ou sous une autre, un élément de contrainte ou d’autorité, les deux premières conditions semblent par contre remplies. Mais l’échelle commune des valeurs est alors due à une sorte de « cours forcé », dû à l’autorité des usages et des traditions, tandis que, faute de réciprocité l’obligation de conserver les propositions antérieures ne fonctionne qu’à sens unique (p. ex. x obligera x’ et non pas l’inverse) : il en résulte que, si cristallisé et si solide en apparence que soit un système de représentations collectives imposées par contrainte, de générations en générations, il ne constitue pas un état d’équilibre vrai ou réversible, en l’absence de la troisième condition, mais un état de « faux-équilibre » (comme on dit en physique pour les équilibres apparents dus à la viscosité, etc.) ; l’intervention de la discussion libre suffira donc à le disloquer. L’état d’équilibre, tel qu’il est défini par les trois conditions précédentes est ainsi subordonné à une situation sociale de coopération autonome, fondée sur l’égalité et la réciprocité des partenaires, et se dégageant simultanément de l’anomie propre à l’égocentrisme et de l’hétéronomie propre à la contrainte.

Mais il importe de préciser que la coopération, telle que nous venons de la définir par ses lois d’équilibre et de l’opposer au double déséquilibre de l’égocentrisme et de la contrainte, diffère essentiellement du simple échange spontané, c’est-à-dire du « lais- ser-faire » tel que le concevait le libéralisme classique. Il est trop clair, en effet, que sans une discipline assurant la coordination des points de vue par le moyen d’une règle de réciprocité, le « libre- échange » est continuellement tenu en échec, soit par l’égocentrisme, (individuel, national ou résultant de la polarisation de la société en classes sociales) soit par les contraintes (dues aux luttes entre de telles classes etc.). A la passivité du libre-échange, la notion de coopération oppose ainsi la double activité d’une décentration, eu égard à l’égocentrisme intellectuel et moral et d’une libération eu égard aux contraintes sociales que cet égocentrisme provoque ou entretient. Comme la relativité sur le plan théorique, la coopération sur celui des échanges concrets suppose donc une conquête continuelle sur les facteurs d’automatisation et de déséquilibre. Qui dit autonomie, par opposition à l’anomie et à l’hétéronomie, dit, en effet, activité disciplinée ou autodiscipline, à égale distance de l’inertie ou de l’activité forcée. C’est en quoi la coopération implique un système de normes, à la différence du soi-disant libre échange dont la liberté est rendue illusoire par l’absence de telles normes. Et c’est pourquoi la vraie coopération est si fragile et si rare en un état social partagé entre les intérêts [p. 97] et les soumissions, de même que la raison demeure si fragile et si rare en regard des illusions subjectives et du poids des traditions.

L’équilibre des échanges ainsi caractérisé comporte donc essentiellement un système de normes, par opposition aux simples régulations. Mais alors, il est visible que ces normes constituent des groupements coïncidant avec ceux de la logique même des propositions, bien qu’elles ne supposent pas cette logique en leur point de départ.

En premier lieu, indépendamment des conditions initiales déterminant les propositions de x, soit r (x), et l’accord de x’, soit s (x’), ou l’inverse, l’obligation de conserver les validités reconnues, c’est-à-dire la conservation obligée des valeurs virtuelles t (x’) et ∨ (x), ou l’inverse, entraîne ipso facto la constitution de deux règles, qui apparaissent ainsi comme des règles de communication ou d’échange abstraction faite de l’équilibre interne des opérations individuelles : le principe d’identité, maintenant invariante une proposition au cours des échanges ultérieurs, et le principe de contradiction conservant sa vérité si elle est reconnue vraie, ou sa fausseté si elle est déclarée fausse, sans possibilité de l’affirmer et de la nier simultanément.

En second lieu, l’actualisation toujours possible des valeurs virtuelles ∨ et t oblige ainsi réciproquement les partenaires à revenir sans cesse en arrière pour accorder les propositions actuelles aux propositions antérieures ; la conservation obligée dont il vient d’être question ne demeure donc pas statique, mais entraîne le développement de la propriété fondamentale qui oppose la pensée logique à la pensée spontanée : la réversibilité opératoire, source de cohérence de toute construction formelle.

Enfin, ainsi réglées par la réversibilité et la conservation obligée, les productions ultérieures de propositions, r (x) ou r (x’) et les accords possibles entre partenaires, s (x’) ou s (x) prennent nécessairement l’une des trois formes suivantes : (a) les propositions de l’un peuvent correspondre simplement à celles de l’autre, d’où un groupement présentant la forme d’une correspondance terme à terme entre deux séries isomorphes de propositions ; (b) celles de l’un des partenaires peut constituer le symétrique de celles de l’autre, ce qui supposent leur accord sur une vérité commune (du type a) justifiant la différence de leurs points de vue (p. ex. dans le cas de deux positions spatiales renversant les rapports de gauche et de droite ou de deux positions dans les [p. 98] relations de parenté telles que les frères de l’un des partenaires soient les cousins de l’autre et réciproquement) ; (c) les propositions de l’un des partenaires peuvent compléter simplement celles de l’autre, par addition entre ensembles complémentaires.

Ainsi l’échange même des propositions constitue une logique, puisqu’il entraîne le groupement des propositions échangées : un groupement propre à chaque partenaire, en fonction de ses échanges avec l’autre, et un groupement général dû aux correspondances, aux réciprocités ou aux complémentarités de leurs groupements solidaires. L’échange comme tel constitue donc une logique, qui converge avec la logique des propositions individuelles.

D’où, à nouveau, la question traitée à propos des opérations concrètes : cette logique de l’échange résulte-t-elle de groupements individuels préalables ou l’inverse ? Mais la solution s’impose de façon beaucoup plus simple encore que dans le cas des opérations concrètes, puisqu’une « proposition » est par essence un acte de communication tout en constituant toujours en son contenu la communication d’une opération effectuée par un individu : le groupement résultant de l’équilibre des opérations individuelles et le groupement exprimant l’échange lui-même se constituent ensemble et ne sont que les deux faces d’une même réalité. Jamais l’individu à lui seul ne serait capable de conservation entière et de réversibilité complète, et ce sont les exigences de la réciprocité qui lui permettent cette double conquête, par l’intermédiaire d’un langage commun et d’une échelle commune de définitions. Mais en retour la réciprocité n’est possible qu’entre sujets individuels capables de pensée équilibrée, c’est-à-dire apte à cette conservation et à cette réversibilité imposée par l’échange. Bref de quelque manière que l’on retourne la question, les fonctions individuelles et les fonctions collectives s’appellent les unes les autres dans l’explication des conditions nécessaires à l’équilibre logique. Quant à la logique elle-même, elle les dépasse toutes deux puisqu’elle relève de l’équilibre idéal auquel elles tendent les unes et les autres. Ce n’est pas à dire qu’il existe une logique en soi, qui commanderait simultanément les actions individuelles et les actions sociales, puisque la logique n’est que la forme d’équilibre immanente au processus de développement de ces actions mêmes. Mais les actions, devenant composables et réversibles, acquièrent, en se haussant ainsi au rang d’opérations, le pouvoir de se substituer les unes aux autres .Le « groupement » n’est donc [p. 99] qu’un système de substitutions possibles, soit au sein d’une même pensée individuelle (opérations de l’intelligence), soit d’un individu à l’autre (coopération sociale entendue comme un système de co-opérations). Ces deux sortes de substitutions constituent alors une logique générale, à la fois collective et individuelle, qui caractérise la forme d’équilibre commune aux actions sociales aussi bien qu’individualisées. C’est cet équilibre commun qu’axiomatise la logique formelle.