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II

D’une culture qui parle dans le vide

Un critique allemand, E. R. Curtius, écrit6 : « Il y a dans notre langue peu de mots aussi usés, aussi éventés que celui de culture ; il y en a peu que l’on emploie avec autant d’irréflexion. Une société de gymnastique tenant sa réunion annuelle inscrit à son programme de discussion : “la gymnastique est de la culture”, voilà où nous en sommes. La majeure partie de ce que l’on dit aujourd’hui sur la culture est du même niveau. » La situation est-elle plus réjouissante en France ? Et ne faut-il pas craindre que certaines tentatives de restauration culturelle qui s’amorcent ici depuis peu ne soient rapidement déprimées par la difficulté qu’il y a à définir simplement la culture ? Sait-on bien de quoi il s’agit quand on dit : la culture se meurt, ou : il faut sauver la culture ?

Le mot culture évoque dans l’esprit du Français moyen l’idée de l’Université, de la Bibliothèque nationale et des Œuvres complètes des classiques. C’est un corpus d’œuvres classées dont il s’agit de prendre connaissance si l’on veut être un « homme cultivé ». C’est aussi un ensemble de disciplines scolaires. C’est enfin, d’une manière [p. 32] encore plus vague et générale, une sorte de distinction que l’on acquiert en partie par l’étude, en partie par le rang social. L’adjectif culturel se voit le plus souvent accouplé au substantif héritage : « sauver notre héritage culturel ». Cet automatisme en dit long sur la notion courante de la culture, non seulement dans la bourgeoisie mais encore chez les ennemis marxistes de cette classe. En somme, tout le monde s’accorde, ou s’accorderait le cas échéant, — car la plupart n’ont jamais réfléchi à ce problème — pour définir la culture comme un acquis spirituel à transmettre. C’est-à-dire comme une chose faite, et non pas comme une chose à faire, ou qui se fait. À l’idée de culture s’associe tout naturellement dans notre esprit l’idée de l’homme cultivé, plutôt que celle du créateur ; l’idée de luxe plutôt que celle de travail, de combat spirituel et de puissance en marche. Pour reprendre les termes de Sorel, disons qu’on en est arrivé à considérer la culture comme un produit de consommation, et non comme une activité de production.

Or si tout le monde commence à distinguer que le secret de la crise économique réside dans l’inadaptation de la production à la consommation, il nous reste à prendre conscience d’un parallélisme frappant entre la crise économique et la crise de la culture. Disons parallélisme, simplement, sans préjuger de la nature du phénomène qui lie l’économique et la culture : interaction, subordination de l’une à l’autre ou origine commune. Nous y reviendrons.

Prendre conscience de la crise culturelle, c’est d’abord ressentir la foncière inadaptation de la culture, telle qu’elle nous est transmise, aux besoins que l’époque nous crée. Surproduction ou sous-consommation ? C’est bien le même dilemme que nous pose le capitalisme sur le plan de la quantité. Sur le plan de la qualité qui est celui de la culture, surproduction signifiera : production de valeurs inassimilables ; et sous-consommation : inaptitude [p. 33] des masses à vivre des valeurs qu’on leur transmet, soit par la presse, soit par l’école, ou plus rarement, par le livre.

En d’autres termes, la culture ne « rend » plus. Elle n’est plus à notre mesure, elle nous offre des nourritures de luxe, et nous avons besoin de pain de ménage. Elle nous offre des spécialités pharmaceutiques et nous avons besoin de tonifiants élémentaires, de vitamines naturelles. Laissons là ces images qui pourraient encore égarer : la culture qu’on nous donne ne nous commande plus rien. Elle parle dans le vide. Elle parle dans les auditoires d’une université vieillie, dans les revues d’une élite bourgeoise raréfiée, dans des rencontres d’initiés qui se considèrent les uns les autres avec méfiance et qui n’ont pas de contact avec le grand public. Le peuple ne se soucie pas de comprendre cette langue étrangère, algébrique, aristocratique. Il s’en tient à ses préjugés, tout en souffrant vaguement de se sentir exclu de mystères dont il croit encore qu’ils détiennent les secrets du pouvoir. Cependant que les vrais pouvoirs, libérés eux aussi du contrôle et des mesures de l’esprit, se débattent dans l’opportunisme, ballottés entre l’opinion, qui traduit l’ignorance commune, et quelques principes sacro-saints dont ils ont perdu le secret : c’était le secret d’une culture qui est morte.

Séparation du peuple et des « gens cultivés », séparation de l’esprit et des pouvoirs réels, voilà le terme d’une évolution, ou mieux d’une décomposition dont nous sommes les victimes, par surcroît de malheur, inconscientes. On peut résumer d’un seul mot les effets de cette décadence : c’est un dessaisissement de la culture.

[p. 34] Je ne vois qu’un seul de nos contemporains qui ait étudié sérieusement les causes historiques de cette situation : Henri de Man, dans L’Idée socialiste. Cet ouvrage fort compact, indigeste comme la plupart de ceux qui ont exercé une action de quelque durée sur leur temps, — qu’il suffise de citer Marx et Sorel — restera le premier témoignage important de notre prise de conscience culturelle, j’entends de notre prise de mauvaise conscience. C’est aussi qu’il est le premier à définir une conscience nouvelle de la culture créatrice — conscience dont je n’ai pas encore à critiquer la qualité ou la valeur, mais dont je me borne à constater, pour le moment, qu’elle existe et que c’est grâce à elle que de Man a pu découvrir les vices constitutifs de la culture décadente7.

Prenons acte, en passant, de ce fait : le prophète est le seul historien clairvoyant. Séparer prophétie et histoire comme le font les mauvais savants, c’est prétendre étudier la nuit sans le secours de la lumière. Le sens du passé n’apparaît qu’aux yeux de qui sait voir les aboutissements actuels dans une perspective ouverte ; celle des décisions qui engagent les développements futurs et le télos, ou but dernier, de l’homme. C’est toujours l’« utopie », qu’on choisit par un acte de foi, qui détermine [p. 35] notre vision rétrospective. C’est elle seule qui donne aux faits passés une vie actuelle, un pouvoir et un sens. Toute connaissance des origines est incluse dans celle des fins, et c’est pourquoi la vigueur de nos prises sur les documents de l’histoire n’est qu’un aspect de notre puissance personnelle d’anticipation. L’histoire n’est qu’une prophétie qui se retourne.

De Man part donc du conflit qui oppose au xxe siècle une culture bourgeoise décontenancée et une culture socialiste encore utopique ou mythique, mais qui agit déjà comme telle, ne fût-ce qu’en précisant les traits réels de la culture qu’elle prétend remplacer.

Dans la mesure où la culture bourgeoise est liée aujourd’hui aux conditions économiques qui définissent la classe bourgeoise, on est en droit de supposer que cette culture procède dès l’origine de la puissance qui porta cette bourgeoisie au pouvoir. Il faut situer vers le début du xive siècle la première accession d’une bourgeoisie urbaine aux charges gouvernementales. Dès le xiiie siècle était apparue une conception du travail et de la culture qui va caractériser la nouvelle classe opposée à la noblesse féodale. Pour les auteurs bourgeois de cette époque « la dignité de l’homme ne dépend ni de la naissance ni de la fortune, mais de son activité et de sa culture ». Culture et travail se trouvent ainsi liés dans un même mouvement de révolte contre la féodalité. « Que ce fait nouveau, le respect du travail, ait la signification d’une révolution sociale, c’est ce que l’on aurait peine à exagérer. Il n’implique pas seulement qu’une nouvelle classe bourgeoise exige désormais le respect et le pouvoir, parce qu’elle vit du travail de ses mains. La mentalité de cette classe implique en outre une exigence morale, adressée à la société tout entière ; et l’Église, en tant que directrice du devoir universel, fait sienne cette exigence. Ainsi il n’est plus seulement dit : “Celui qui travaille doit être honoré” mais il est encore dit : [p. 36] “Chacun doit travailler pour être honoré en ce monde et être sauvé dans l’autre” » (page 137).

Ce principe nous est devenu familier. Mais au déclin du Moyen Âge il apparaît comme une révolution radicale. Alors que le travail du paysan asservi était pour lui « un destin qu’il subissait », le travail du bourgeois devient « une réalisation voulue par lui-même ». Le travail du paysan asservissait, le travail du bourgeois libérait. Le bourgeois désormais possède l’arme morale qui lui permettra de construire. À ce moment, la culture est travail, revendication constructive ; elle mesure à la fois la pensée et l’action. Elle est comme la mesure vivante de la société rénovée.

Mais la situation se renverse au siècle suivant, c’est-à-dire dès l’instant où la bourgeoisie s’établit, triomphante, dans le domaine conquis. La charnière doit être située aux confins du xiiie et du xive siècle, pendant la brève suprématie de la classe révolutionnaire. Je cite encore de Man, un peu longuement, la page en vaut la peine :

Tant que cette classe (bourgeoise) fut au pouvoir, elle fit de la séparation entre la propriété et le travail le fondement de ses prétentions à la suprématie. Elle se servit à cette fin du moyen toujours utilisé par les parvenus qui, ayant réussi à émerger de leur milieu originel de travailleurs, ont acquis la possibilité de mener une existence oisive de consommateurs : elle s’adapta au style de vie du milieu non producteur, antérieurement accédé au pouvoir, c’est-à-dire dans ce cas-là, au style de vie de la noblesse.

Les « grandes familles » bourgeoises, surtout pendant les deux dernières générations qui précédèrent leur chute, se mirent en majeure partie à placer leurs fortunes en biens-fonds, et à tirer leurs ressources de charges politiques, de prébendes, de l’affermage des impôts et des douanes, ou d’affaires de prêts, le tout [p. 37] strictement réservé aux familles dirigeantes… Les nouveaux maîtres s’appelaient en Flandre ervachtige lieden (gens héréditaires), ils se firent qualifier de here (monsieur), se bâtirent en ville des « steenen » (manoirs en pierre), servirent dans l’armée comme cavaliers, marièrent leurs filles de préférence à des nobles, et acquirent autant que possible un titre de noblesse en achetant une terre nobiliaire. En revanche le peuple les traitait de « lediggangers » (oisifs). Tant qu’ils exercèrent une fonction productive (tout aussi capitaliste qu’elle fût), leur pouvoir resta inébranlable ; dès qu’ils passèrent de l’ascétisme bourgeois au luxe féodal, ils subirent le jugement de la révolution.

Ils pouvaient d’autant moins l’éviter qu’ils avaient dès le début considéré le fait de s’adonner à un travail physique et productif comme un motif suffisant pour être exclus de la participation au pouvoir politique. Tant qu’ils furent au pouvoir, le droit de vote et l’accès aux fonctions administratives municipales restèrent réservés à ceux « dont les ongles n’étaient pas bleus ». C’est à leurs ongles bleus que l’on reconnaissait les travailleurs de la laine, celle-ci étant toujours teinte d’abord au pastel. Or la différence entre la main ouvrière et la main non ouvrière a depuis toujours été un des symboles les plus usités de la distinction entre les classes8. L’appel au « poing calleux » que la bourgeoisie reproche depuis le xixe siècle aux ouvriers socialistes comme un manque de goût démagogique, n’est vraiment pas une invention socialiste. Ce n’est que la réplique prolétarienne à une thèse qui date des premiers efforts de la bourgeoisie pour s’élever, en qualité de classe « instruite et aisée » au-dessus de la classe des travailleurs.

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Interprétons maintenant ces faits économiques de notre point de vue culturel.

L’éthique générale des bourgeois, qui les a portés au pouvoir, considérait le travail comme une valeur en soi, comme une valeur culturelle donnant le droit de gouverner aux travailleurs. Mais dès que la bourgeoisie se voit nantie, elle oublie l’aspect héroïque de la puissance qui l’a soulevée. Elle dissocie cette puissance, née de l’union du travail et de la culture, de la main ouvrière et de la pensée. Elle garde la culture et rabaisse le travail. Ce faisant elle adopte une attitude nouvelle vis-à-vis de la culture. Elle transforme ce qui était ses outils en propriété assurée. La culture n’est plus un combat, elle devient une distinction ; c’est-à-dire une fin en soi, non plus un instrument de lutte. Elle cesse d’être une production pour devenir une consommation réservée aux bourgeois « oisifs » qui la « cultivent » pour elle-même.

Que nous enseigne cette évolution ? Il me semble qu’on peut en tirer une constatation des plus graves : c’est qu’il y a dans l’éthique bourgeoise une espèce de fatalité qui la fait se retourner contre elle-même dès qu’elle parvient à s’établir. Il y a dans ses postulats de départ, à la base de ses conceptions provisoirement réunies en vue d’une conquête précise, un vice profond que le succès révèle.

Cette fatalité, ce vice, de Man ne les a pas nommés. Préoccupé exclusivement par les aspects économiques [p. 39] et moraux, il semble bien qu’il n’ait pas vu que si la puissance bourgeoise était promise à la dissociation dès l’instant même de sa victoire, c’était en vertu d’une erreur non point accidentelle mais initiale, et de l’ordre du spirituel. La description historique de de Man se fonde en dernière analyse sur une thèse d’origine marxiste : elle aboutit à mettre en évidence le vieux conflit des exploiteurs et des exploités. Il est vrai que de Man pousse « au-delà du marxisme ». Il refuse de s’en tenir à la simple constatation d’antagonismes économiques. Il accorde autant d’importance aux facteurs moraux de l’histoire, et par là même sa critique se révèle plus féconde du point de vue de la culture. Mais on peut se demander sérieusement si ce premier progrès suffit, et si cette analyse morale conduit au cœur du conflit véritable. Là où Marx se contente d’opposer des intérêts contradictoires — ceux des patrons et ceux des employés, selon le schéma hégélien de la dialectique du maître et du serviteur — de Man oppose des éthiques, des styles de vie, des conceptions d’ordre moral. C’est ici qu’une question plus profonde me paraît devoir être posée : l’éthique des maîtres oisifs est-elle vraiment la négation de l’éthique des travailleurs, qui les a enrichis ? Serait-il absurde de soutenir que c’est au fond la même éthique qui fait la force du bourgeois-travailleur et la faiblesse du bourgeois-propriétaire ? Ne pourrait-on pas en déduire que l’erreur d’une telle éthique est commune aux uns et aux autres ?

L’examen des triomphes ultérieurs, beaucoup plus complets et durables, de la bourgeoisie d’Occident, nous permettra peut-être de répondre à cette question décisive. L’établissement légal des classes bourgeoises ne date que du xixe siècle. Mais il a revêtu aussitôt une ampleur et une assurance qui ont permis aux écrivains bourgeois d’exprimer sans aucun scrupule les fondements secrets de leur puissance. Aussi les écrits [p. 40] des grands clercs du xixe et des débuts du xxe siècle vont-ils sans doute nous révéler plus aisément la nature spirituelle de l’erreur qui, peut-être, affecta dès le principe l’éthique et la culture bourgeoises.

Quelques remarques préliminaires nous aideront à interpréter les illustrations qui vont suivre.