[p. 105]

4.

Franz Kafka
ou l’aveu de la réalité

Franz Kafka naquit à Prague en 1883, et passa dans cette ville la plus grande partie de sa vie. Docteur en droit, il travailla d’abord au service d’une compagnie d’assurances générales, puis d’une compagnie d’assurances ouvrières. Il s’essaya aussi dans un atelier de menuiserie, et fit un stage prolongé dans une entreprise de jardinage. Lorsqu’il voulut émigrer à Berlin, pour s’y vouer enfin à son œuvre, il était déjà condamné par une tuberculose du larynx dont il mourut à Vienne en 1924.

Kafka n’a publié de son vivant qu’un petit nombre de récits. Mais on trouva dans ses papiers les manuscrits presque complets de trois romans : le Procès, le Château, et Amérique. Le regard qu’il y porte sur le monde est d’une précision proprement angoissante. Il considère notre vie quotidienne avec une minutie qu’elle ne supporte guère. L’état d’extrême lucidité que suscite en nous cette vision ressemble à s’y méprendre à un cauchemar. Mais alors [p. 106] que tant de poètes s’efforçaient, à la même époque, de délirer méthodiquement, Kafka nous ramène sans cesse, avec une sorte d’humour inflexible, à la conscience la plus sobre de notre humaine condition. On dirait qu’il incite ses héros à pratiquer contre la vie bourgeoise une espèce de « grève perlée » : c’est à force de conscience, de naturel, d’exactitude dans l’exercice de leurs tâches banales et de leurs relations sociales, qu’ils en découvrent la foncière incohérence. Mais alors, tout devient étrangement signifiant. Le fait-divers s’agrandit peu à peu aux proportions d’une parabole de l’existence. Ou bien c’est le contraire : partant d’un fait inexplicable et monstrueux55 survenu dans la vie de son héros, Kafka nous amène à penser que le détail de l’existence banale, et le sentiment d’étrangeté qui par moments l’accompagne en sourdine, s’expliquent de la manière la plus « logique » sitôt qu’on les rapporte à ce fait initial, mystérieux et d’apparence extravagante. Derrière cette psychologie de l’angoisse quotidienne, l’on pressent chez Kafka des intentions religieuses, et la recherche au moins d’une théologie. Tout cela, non pas exprimé, mais voilé et seulement trahi par certaines bizarreries du récit…

Les lectures les plus fréquentes et les préoccupations sociales de Kafka, telles que nous les décrit son biographe Max Brod, peuvent nous aider à deviner la nature de son dessein énigmatique. Sa passion de l’absolu moral est [p. 107] typiquement israélite, mais sa psychologie de l’angoisse s’inspire visiblement de Kierkegaard, qu’il fut l’un des premiers à découvrir au xxe siècle. D’autre part, sa volonté de sobriété, d’éducation des forces spirituelles par l’activité pratique et sociale, volonté qui se manifeste tout au long de son existence, se rattache non moins certainement à son admiration pour Goethe. Rien n’est plus suggestif que cette rencontre en un seul homme de deux influences aussi contradictoires, et à tant d’égards exclusives. J’y vois une occasion privilégiée de confronter dans le vif d’une existence les aventures spirituelles décrites dans les pages qui précèdent.

I

Le Procès, ou la loi qui conduit à la mort

Je ne sais pas si le Procès est le chef-d’œuvre de Kafka, mais il est difficile d’imaginer un livre plus profond. On a même l’impression, en le lisant, de lire pour la première fois un livre absolument profond. Non qu’il prétende percer les apparences du monde pour s’enfoncer dans un ésotérisme ; au contraire ; il se borne à décrire ces apparences avec un réalisme qui suffit à dénoncer leur objective incohérence, en même temps qu’il se refuse à toute interprétation rassurante, c’est-à-dire à toutes les conventions heureusement introduites par les hommes pour « faire comme si » leur vie se justifiait en soi.

[p. 108] Joseph K., fondé de pouvoir dans une banque, se voit arrêté un beau matin par deux inspecteurs. Ces messieurs lui apprennent qu’il est inculpé, mais ils ne savent pas de quoi, et n’ont pas qualité pour le savoir. Puis on lui rend la liberté. Toute l’histoire sera celle non du procès, qui n’a jamais lieu, mais des préliminaires du procès, des démarches que tente l’accusé auprès d’une justice insaisissable, infiniment pédante, au surplus corrompue et capricieuse, dont les bureaux sont installés dans des faubourgs ignobles ou des galetas. Jamais K. ne parvient à l’instance suprême ; jamais personne d’ailleurs n’a pu y parvenir. À la dernière page, on le tue, mais dans des conditions trop déprimantes pour qu’il puisse songer même à résister.

L’histoire se passe dans la réalité blafarde d’une ville moderne, à peine retouchée, çà et là, par une rapide griffure expressionniste. Il faut se garder de croire que l’auteur s’est donné le bénéfice d’un mystère dont il s’amuserait à nous cacher la clé. Le Procès n’est nullement un conte. Joseph K. pose toutes les questions que le lecteur raisonnable posera. Il proteste parfois, prudemment. Mais la justice qui le poursuit n’est pas de celles dont on se débarrasse en acceptant ou même en refusant ses exigences. Le Procès serait un livre révoltant s’il n’était d’abord écrasant. Il ressemble pas mal à la vie.

Le réalisme de Kafka n’a rien de commun avec ce que les manuels ou les journaux nomment réalisme. Il ne consiste pas à montrer, par exemple, que la goujaterie est le meilleur moyen de parvenir, ni à poser que les idées [p. 109] d’un manœuvre ont plus de réalité que les vapeurs d’une héroïne de roman bourgeois. Le réalisme de Kafka réside dans la sobriété de sa vision, et c’est au fond, sa vision même qui est le vrai sujet du livre. La précision presque insupportable avec laquelle il rapporte certaines conversations banales n’a pu être obtenue qu’au moyen d’une suspension du jugement, qui est en elle-même tout le drame du Procès. Constatation de la réalité telle qu’elle est, et en même temps, au moment où la révolte point, constatation de la vanité absolue de toute appréciation, de toute prise de parti, — de tout acte.

Tous les efforts des hommes, — y compris ceux des philosophes — ne sont peut-être que des tentatives pour échapper à cette vision, qui est l’angoisse même. Moyens tantôt puérils, tantôt subtils, pour éluder le sérieux fou de la vie réelle, pour l’assimiler à un jeu dont il serait possible de sortir, dans la mesure où l’on connaît ses règles. C’est ainsi que l’on a tenté d’assimiler la vision de Kafka à celle du rêve. Et il est vrai que la complicité qui, dans le Procès, lie les juges aux avocats et aux prévenus, est un trait caractéristique du rêve d’angoisse. Mais si Kafka ou son héros n’étaient que des rêveurs, il resterait alors une évasion : se réveiller. Et le sérieux dernier de la situation s’évanouirait. Je ne crois pas que Kafka ait vécu dans un autre monde que nous tous. Tout au plus dans une autre vision, celle de l’homme « arrêté », précisément, celle de l’homme qui pense et qui vit dans la suspension du jugement. Joseph K. a vu le monde avant d’agir, et demeure prisonnier de cette vision, qui ne lui [p. 110] laissera plus jamais qu’une liberté provisoire. Nous sommes tous arrêtés, il vaudrait mieux le savoir : car nous saurions alors que réellement il n’y a rien à faire pour nous sauver. (À moins qu’une main nous soit tendue d’ailleurs, et que quelqu’un nous aime et nous « appelle », nous adresse une vocation…)

Or, pour avouer le sérieux dernier, le tragique absolu de notre condition, pour avouer qu’on ne peut pas se réveiller de ce cauchemar universel, il faut avoir, ne fût-ce qu’une fois, dans l’éclair d’un pressentiment, dépassé le plan de cette vie. De même qu’on ne peut juger toute l’étendue des ravages du capitalisme que d’un point de vue révolutionnaire, de même le scandale de vivre ne peut être apprécié sérieusement que d’un point de vue en quelque sorte anti-vital, ou transcendant. Il n’est d’aveux que du passé, autrement dit : du dépassé. C’est pourquoi le roman de Kafka suppose, du seul fait qu’il existe, une sorte de révélation, un « ailleurs » au moins pressenti, qu’il s’agirait de retrouver au travers des lacunes du réel.

De quelle nature était la transcendance qui a conditionné la vision de Kafka ?

Dans un appendice au Procès, Max Brod nous dit comment il dut arracher à Kafka les écrits que son ami se refusait à publier — dont ce roman. Quels étaient les scrupules de Kafka ? « Il voulait son œuvre à l’échelle de ses préoccupations religieuses » nous dit-on. Et la critique, [p. 111] gênée, passe outre, ou fait de la psychologie. Mais se taire équivaut ici à une complicité avec les avocats marrons et les juges négligents du Procès, avec tous ceux qui se refusent à poser les questions dernières, à exiger qu’enfin le dernier mot soit dit.

Ignorant presque tout de Kafka, après une première lecture du Procès, j’en étais venu à me poser cette question : — Est-ce pur hasard si la théologie chrétienne rend compte de presque toutes les situations de ce livre ? Est-ce pur hasard si elle nous offre les formules qui paraissent le mieux aptes à résumer les principales péripéties de cette vaste action judiciaire ? Je dis bien : résumer, car mille détails concrets échappent à l’interprétation. Mais si l’on n’en retient qu’un souvenir global, cette inoubliable atmosphère de cauchemar poursuivi dans la veille, une sorte de schéma dogmatique transparaît.

Tout homme qui a connu l’existence de la Loi se connaît condamnable, quoi qu’il fasse : « Il n’y a pas un juste, pas même un seul », dit l’Écriture. Que nous le sachions ou non, nous avons tous failli, et nous sommes tous, virtuellement, des prévenus : ce point de départ du Procès se trouve dans les épîtres de saint Paul56. Quel est alors le Juge impitoyable ? C’est le Dieu qui donna la Loi, le Dieu des Juifs « qui ne tient pas le coupable pour innocent. » Pourquoi demeure-t-il inaccessible ? Parce qu’il réside au ciel, et nous sommes sur la terre : l’instance suprême existe et délibère au-delà de toutes nos imaginations. Comment [p. 112] pourrions-nous lui parler, et que sert de se justifier ? Dans cet état d’impuissance tragique, nous sommes prêts à saisir la moindre invite du mystère. Voici les avocats marrons qui disent connaître les secrets de la Justice. Ils n’inspirent pas précisément confiance, mais qui sait ? Nous n’avons pas le droit de négliger cette chance minime et humiliante. Et peu à peu nous croyons pressentir qu’ils sont de mèche avec le Juge ! Du moins nous le laissent-ils entendre. C’est peut-être une nouvelle imposture. Mais ils en tirent une sorte de prestige, et même d’autant plus envoûtant que nous n’avons aucun moyen de vérifier s’il est fondé. Prêtres et mages, derniers appuis de l’homme contre Dieu ! À vrai dire, ils sont impuissants, prévenus eux-mêmes, et fort peu renseignés…

Faut-il pousser plus loin l’analogie ? Cet état du prévenu en liberté dans la complicité universelle, me fait songer à la « misère de l’homme » non pas « sans Dieu » mais livré à un Dieu dont il ne peut connaître que la colère, non la miséricorde. C’est l’état de l’homme qui sait que Dieu existe, mais qui ne peut plus lui obéir, et qui ne sait pas comment l’atteindre, parce qu’il ne connaît pas « le chemin » qui relie le Ciel et la terre. Parce qu’il ne connaît pas celui qui a dit : « Je suis le chemin. »

Imaginons en guise de contre-épreuve que Josef K. puisse croire au Christ des Évangiles. Toute la problématique du Procès s’en trouverait comme remise en mouvement : [p. 113] et à partir du point précis où la vision de Kafka « l’arrêtait ».

« Nul ne vient au Père que par moi ». C’est par le Fils que Dieu devient pour nous le Père et cesse d’être le Juge lointain. Mais alors l’acquittement est possible et la grâce peut être accordée ! « Je suis le chemin », a dit le Médiateur. Mais alors, l’acte aussi est possible, et l’obéissance praticable ! Ainsi la foi au Christ est bien l’issue, la possibilité donnée à l’homme de marcher, d’échapper à « l’arrêt ». Mais c’est aussi grâce à cette foi que nous connaissons notre état — parce qu’elle nous permet d’en sortir —, que nous mesurons le réel, et que nous pouvons l’avouer.

Or voici la difficulté : je vois bien dans le Procès l’aveu voilé de notre état, je vois bien que cet aveu suppose au moins l’entrevision d’une foi — et pourtant le roman se termine par le triomphe atroce de la Loi, c’est-à-dire dans le désespoir, qui est l’absence reconnue de la foi. Tout ce qui précède pourrait être compris comme une illustration de l’état de péché révélé par l’instant de la conversion. Cette vision de l’homme arrêté pourrait être un regard en arrière vers l’humanité en révolte et qui a perdu le chemin. Quelque chose d’analogue au moment négatif d’un élan — d’un saut dans la vie de la foi — le moment où le corps se ramasse et feint de refuser le saut pour mieux se détendre l’instant d’après… Mais non, Kafka suspend l’élan. Il sait qu’il faut sauter, mais au dernier moment, il ne croit plus que de l’autre côté, il retombera sur un terrain solide. Ainsi demeure-t-il dans l’oppression du [p. 114] souffle et la fatigue de l’effort qu’aucun acte ne vient accomplir57.

Voici alors mon hypothèse : la vision de Kafka traduirait la situation de l’homme qui n’est plus soutenu, mais au contraire obscurément troublé par une certaine ambiance chrétienne — précisons : judéo-chrétienne. Il sait que Dieu et sa Justice existent, mais il le sait d’une manière négative, ou plutôt, il pressent qu’il l’a su, et cela suffit à réveiller en lui le sens obscur d’une culpabilité ; mais il a perdu la confiance que les époques naïves de l’histoire (ou de sa propre histoire individuelle) mettaient dans la Révélation. Incapable d’y croire, il la refoule. Et dès lors, elle n’est plus en lui ce qui éclaire et ce qui rassure, mais ce qui sourdement inquiète la raison et aggrave la conscience de l’angoisse, ce vide où l’homme demeure et ne peut demeurer. Si la foi survenait dans sa vie, elle lui donnerait l’assurance du pardon. Alors, ce sens obscur d’une culpabilité pourrait devenir conscience claire du péché, du vrai péché, qui est bien moins la faute morale que le refus d’aimer Dieu en Christ. Si la foi survenait, Josef K. renoncerait aux vains efforts d’une justification par ses propres moyens moraux : il connaîtrait que l’acquittement n’est mérité que par celui précisément qui renonce à le mériter. La conscience claire du péché, c’est [p. 115] concrètement la repentance. Or celle-ci ne saurait être provoquée que par la certitude du pardon…

Mais justement la foi ne survient pas. Le sens obscur d’une culpabilité qui ne cesse de persécuter le prévenu n’aboutit pas à cette conscience claire du péché que peut seul nous donner le pardon, ni à cette certitude du pardon que peut seule nous donner la foi. Joseph K. reste donc enfermé dans le cercle mortel de la Loi. Il reconnaît, en toute honnêteté, que l’homme ne peut en sortir par lui-même.

Il y a, disait Kierkegaard, « une différence qualitative infinie entre Dieu et l’homme », de telle sorte que nulle communication ne peut s’établir de l’homme à Dieu, si l’on ne croit pas qu’elle a été établie, en sens inverse, de Dieu à l’homme, par la venue du Christ dans l’histoire. Kafka savait qu’il devait y avoir un chemin, et cela suffisait à lui faire prendre une conscience cruelle de « l’arrêt » ; mais il ne pouvait croire à la réalité de ce chemin, et c’est pourquoi il refusait de s’y engager. Il exigeait une certitude préalable, que son regard étrangement précis ne rencontrait nulle part dans la vie quotidienne. Car le chemin n’existe, en vérité de vie, que pour celui qui ose y faire un pas sans voir. Mais il se dérobe au regard qui veut le vérifier d’avance. Cette conscience au sein de l’angoisse est un moment spirituel que l’on retrouve en toute conversion. Kierkegaard l’a décrit dialectiquement, du point de vue d’un croyant-malgré-tout. Kafka l’isole et s’y arrête avec une sorte d’honnêteté méticuleuse, ironique et désespérée.

[p. 116]

II

Le Château, où la grâce énigmatique

Au Procès répond le Château, comme à la Justice, la Grâce. Mais la Justice était inexorable : la Grâce demeure donc incertaine. C’est la conclusion du Procès qui détermine les données du Château, et qui empêche son action d’aboutir.

« K », cette fois-ci, est arpenteur. On l’a convoqué au château qui domine un village de montagne, pour lui confier, probablement, des travaux relevant de sa science. Mais il ne parviendra jamais à rejoindre Monsieur le Comte. Tout le roman se passe au village, et se borne à décrire minutieusement les vaines tentatives de K. pour pénétrer dans le château ; puis pour obtenir, à tout le moins, une communication avec le comte ; à son défaut, avec les intendants ; et comme cela se révèle à peu près impossible, pour s’acquérir certaines complicités parmi ceux qu’il croit être en relations avec les bureaux du château. Parfois il reçoit un message émanant d’un de ces bureaux. On le félicite pour son travail, quand il en est à se ronger d’inaction ; ou bien on lui fait espérer, en termes vagues, une solution lointaine. Tout se passe dans une atmosphère de méfiance paysanne et tatillonne. Et la neige molle qui couvre le pays rend la moindre démarche épuisante…

[p. 117] Ici le symbolisme est peut-être plus clair, et plus exactement déterminant qu’il ne l’était dans le Procès. Non point que chaque incident puisse être interprété, beaucoup n’ayant probablement d’autre raison que de créer une atmosphère à la fois réaliste et dépaysante. Mais de cette atmosphère, et de l’évolution générale du récit, se dégage une parabole. Au reste, le commentaire de Brod, publié en post-face au Château, rapproche de la certitude mes hypothèses théologiques : « Qu’est-ce en effet que ce « Château » avec ses étranges dossiers, son indéchiffrable hiérarchie de fonctionnaires, ses caprices, ses ruses, son exigence d’un respect absolu, d’une obéissance aveugle ? Sans exclure les interprétations moins vastes, qui peuvent être parfaitement exactes mais qui sont encloses dans celle-ci comme des tiroirs intérieur d’un coffret chinois dans le grand tiroir qui les contient tous, on peut dire que ce « Château » où K. n’obtient pas le droit d’entrer et dont il ne peut même pas approcher comme il faut, est exactement la « grâce » au sens des théologiens, le gouvernement de Dieu qui dirige les destinées humaines (le « village »), la vertu des hasards et des délibérations mystérieuses qui planent au-dessus de nous. Le Procès et le Château nous présenteraient donc les deux formes — Justice et Grâce — sous lesquelles, selon la Kabbale, la Divinité s’offre à nous. »

Sans doute peut-on préciser davantage certains éléments de l’allégorie : j’en vois la clé dans l’œuvre de Kierkegaard. Les messages reçus du Château ont tous les caractères de cet autre message qu’est la Bible, selon Kierkegaard : [p. 118] il sera toujours loisible de douter de leur authenticité, on ignore même leur date exacte, et pourtant il arrive qu’un chacun puisse les lire comme s’il s’agissait là de lettres écrites précisément pour lui, encore que leur contenu demeure fort équivoque et ne paraisse pas toujours adapté à la situation que l’on vit58. L’épisode au cours duquel un fonctionnaire du Château tente de séduire une jeune fille, illustre une situation analysée par Kierkegaard dans Crainte et Tremblement : la suspension de l’éthique par Dieu lui-même, en vue de certaines fins particulières. Les contradictions vexatoires que K. relève parmi les mesures adoptées par les fonctionnaires rappellent encore ce que Kierkegaard dit les contradictions de la Bible : nécessaires pour ménager la liberté de l’acte de foi, et par là même, preuves paradoxales de la divine inspiration des Écritures. Enfin, l’antagonisme entre l’auberge où descendent les Messieurs du Château, et la Chaumière où vit la famille méprisée de Barnabé, me paraît correspondre à la lutte entre les Églises établies et les petits groupes de dissidents illuminés. L’auberge inspire le respect dû à la richesse et aux coutumes ancestrales, mais Barnabé le réprouvé est en fin de compte le seul à obtenir des communications presque directes…

Incertitudes, retards de transmission, cruels échecs de la bonne volonté, succès décevants dus au hasard ou au caprice d’un fonctionnaire généralement incompétent, fatigue [p. 119] morbide, résignation rusée, défis puérils, — tout cela relève d’un même état spirituel : le doute. Non pas un doute sur l’existence de Dieu, ici encore, mais bien sur la réalité du pardon gratuit, de la Grâce, incarnée, accomplie dans l’Histoire. Et certes, ce doute-là sera toujours inséparable de la foi, dans le concret d’une vie chrétienne. Ce cri d’une femme devant Jésus : « Je crois, Seigneur, subviens toi-même à mon incrédulité », c’est le cri de la foi vivante, toujours combattue par la vue, par la certitude naturelle. Et même, il est si difficile de concevoir une foi vivante privée de doute, qu’on serait tenté de tenir le doute pour une preuve dialectique de la foi. L’extraordinaire, chez Kafka, c’est qu’il ait pu souffrir si consciemment et détailler avec une si patiente férocité les éléments d’incertitude qui signalent chez d’autres la foi, — quand lui-même ne l’avait pas. Le chrétien se reconnaît dans cette œuvre, et en même temps il s’y sent mal à l’aise : tout est bien vu, et de quels yeux impitoyables aux illusions de la routine ou des morales, mais tout est vu à partir du vertige, et non pas de l’amour accepté. Le « saut » dont parle Kierkegaard est constamment imaginé, mais jamais fait. Il n’y a pas de fait accompli : il n’y a pas eu d’incarnation. Reste une clairvoyance ironique et lassée, et peut-être un dernier espoir de s’en tirer malgré l’absence de Dieu, de se faire une vie à force d’application, d’honnêteté dans les petits efforts, — sur un grand fond d’absurdité.

[p. 120]

III

« K. » Entre la folie de Kierkegaard et la sagesse de Goethe

Il semble bien que le Château, roman posthume, devait se terminer sur un échec de K. qui serait mort d’épuisement sans avoir obtenu rien de certain. « Autour de son lit de mort, la commune se rassemble, et c’est à ce moment qu’arrive du Château la décision déclarant que K. n’a pas réellement droit de cité au village, mais qu’on l’autorise tout de même à y vivre et à y travailler, par égard pour certaines circonstances accessoires. » Max Brod, qui nous rapporte cette conclusion projetée par son ami, veut y voir un écho des vers du Second Faust :

Wer immer strebend sich bemüht
Den können wir erlösen.59

Et la biographie de Kafka vient confirmer cette interprétation.

N’est-il pas curieusement émouvant qu’un esprit à ce point lucide et scrupuleux ait pu évoluer ou plutôt osciller, en toute conscience, de Kierkegaard à Goethe ? Ces deux noms ne désignent-ils pas les pôles de la tension spirituelle la plus vertigineuse qu’il soit donné de vivre à un Occidental ? Oui, Kierkegaard et Goethe sont, à mes yeux, les plus géniales personnifications d’une éthique fondée dans [p. 121] la transcendance pure et d’une éthique fondée dans l’immanence pure. Ils s’excluent réciproquement avec violence, et même avec dégoût. Kierkegaard n’avait pas assez de sarcasmes pour la sagesse solennelle du ministre de Weimar, et celui-ci n’eût pas manqué de condamner la « folie » et l’« absurde » du Danois, au nom de l’équilibre vital passionnément conquis par Faust…

C’est pourquoi il m’est capital de situer l’œuvre de Kafka par rapport aux deux maîtres qu’il s’était choisis, et qu’il n’a pas cessé de cultiver, semble-t-il, simultanément.

Dire que le sens du transcendant divin est, chez Kafka, presque physique, c’est risquer une contradiction dans les termes. La transcendance en soi, et par définition, échappe à tout sens naturel, raisonnable aussi bien que physique. Mais pour peu que l’esprit en ait reçu quelque pressentiment, quelque révélation même furtive et ambiguë, même voilée, même anonyme ou pseudonyme, voici que naît une angoisse nouvelle. Certes, le monde des corps, des sentiments et des idées demeure seul perceptible à nos diverses facultés, et reste le seul monde où nous avons à vivre. Mais bien que rien n’y soit changé en apparences, tout y prend justement l’air d’apparences, partout s’insinue l’air du doute. C’est le courant d’air léger que la bête du Terrier croit entendre siffler par les fissures toujours rouvertes de sa demeure souterraine. Tout objet, toute pensée et toute rencontre, paraissent maintenant révéler quelque [p. 122] erreur, quelque défaut subtil mais essentiel, quelque sophisme irréductible et irritant. Ou bien serait-ce que tout cela signifie et suppose autre chose ? Mais il est impossible de savoir quoi : personne n’a traversé le voile et les messages interceptés ne sont pas clairs… La transcendance, dans notre vie, ne saurait se manifester que sous une forme négative : dans l’angoisse, dans le sentiment d’un étrange défaut de sens dernier. Et en effet, l’Absurde dont parlait Kierkegaard, en connaissance de cause révélée, — le péché — n’est chez Kafka qu’un sentiment diffus mais en même temps inéluctable. La précision du regard le plus sobre, et disons même le plus sceptique, multiplie dans la vie quotidienne les occasions de surprendre l’incongru, le manque de signification satisfaisante, la nécessité « d’autre chose » — dont la nature reste inimaginable.

Ce sentiment d’angoisse métaphysique, mais ressenti négativement, dans le détail concret de la vie défectueuse, est proprement intolérable. Ou plutôt il ne serait tolérable que pour celui qui aurait saisi, ne fût-ce qu’une fois la promesse de sa délivrance. De fait, on ne voit guère que les chrétiens pour avouer le péché du monde, car c’est leur foi qui le révèle dans l’instant même où elle révèle le pardon. Selon l’image de Thérèse d’Avila, souvent réinventée par les grands spirituels, c’est le rayon traversant la pénombre qui nous fait voir les millions de poussières en suspension dans l’air qu’on croyait pur. Or la vision très singulière de Kafka sait discerner toutes ces poussières, mais sans le rayon. Cas unique, et presque impensable, et cependant génialement attesté par un art où [p. 123] tout signifie que la signification suprême reste une énigme ! L’espèce de fureur méthodique et infiniment ralentie — comme par une pitié fraternelle — qui anime cette expérience, pourrait faire soupçonner chez Kafka une intention de catharsis, de délivrance par l’excès. S’il rend la situation de l’homme tel qu’il le voit si physiquement insupportable, n’est-ce pas pour exciter en lui la volonté d’une décision équivalant à l’acte de foi ?

Si c’était le cas, il conviendrait de préciser que les données mêmes du conflit prédéterminent sa solution. L’effort pour surmonter l’angoisse transcendentale par des moyens purement humains, ne saurait aboutir ailleurs que dans l’éthique de l’immanence, qui est l’éthique du Second Faust. Le héros du Procès, Josef K. s’était vu condamné par la Justice, faute d’un avocat venu d’en haut. Dans le Château, K. va se résigner à vivre, malgré tout, de ses efforts. Non point qu’il nie l’existence de la Grâce. Mais il répète avec les sages — lui, le fou — quœ super nos, nihil ad nos, et il en tire les conséquences pratiques. Il se cantonne dans la « réalité rugueuse ». Il essaie de s’y acquérir des mérites suffisants non pas pour entrer au ciel mais simplement pour n’être pas rejeté de la commune condition humaine. Il imitera les philistins dans tous leurs gestes, conscient de récupérer par cet effort un droit de cité qui pour d’autres va de soi. Angoisse kierkegaardienne, dans sa source, mais qui, faute d’aboutir à un Alleluia ! se rabat sur un Et allons !… Solution goethéenne dans ses fins apparentes, mais sur un fond d’absurdité hostile, et non pas de confiance en la Nature.

[p. 124]

Le chevalier de la foi, chez Kierkegaard, exécutait sans cesse le « saut » dans l’absolu, ou dans l’absurde, mais il l’exécutait d’une telle façon qu’il retombait les deux pieds sur la terre et pouvait dès lors y agir et s’y promener comme si de rien n’était. Il avait « l’air d’un percepteur » et il était un témoin de la foi, au nom de l’absurde accepté, qui se muait alors en libre Amour. Mais si K.60 se résigne au réel, c’est au nom d’un Absurde qu’il fuit, au nom de la crainte d’un Dieu inaccessible, et qui se rit de notre lucidité, sans parler de nos efforts tragi-comiques pour le séduire ou le duper.

Le chevalier de la foi, revenu sur la terre ferme, aurait pu accepter, lui aussi, la leçon de morale du Second Faust : comme une éthique de l’Incarnation, comme une œuvre exprimant la foi dans l’ordre provisoire du monde déchu : comme une manière de renoncer à connaître Dieu autrement qu’en obéissant aux exigences actuelles de son amour. Mais l’exemple de K. suggère un autre usage de la sagesse goethéenne. Cette morale peut sans doute être adoptée, dans sa forme, par un croyant ; mais elle peut aussi subsister sans contenu d’espérance ou de foi, et sans autre fin que terrestre. École de la personne, elle peut aussi devenir une simple école de personnalités… D’où la méfiance où beaucoup de chrétiens tiennent le sobre activisme [p. 125] de Faust. Au lieu d’y voir une modestie virile, et un refus de la speculatio maiestatis, ils y distinguent la tentation prométhéenne d’un monde organisé sans Dieu, d’une autarcie de l’immanence.

Mais en fin de compte, une telle ambiguïté n’est-elle pas le fait de toute morale, de toute sagesse, même chrétienne d’inspiration ? Et la personne kierkegaardienne, fondée dans la pure transcendance, ne peut-elle pas à tout instant devenir en fait ce qu’elle paraît : une respectable personnalité, soumise à la seule immanence ? Le chevalier de la foi a l’air d’un percepteur : qui peut jurer qu’il est, en fait, autre chose qu’un percepteur61 ? Nous sommes ici dans un domaine où l’on ne saurait imaginer de certitude non équivoque. Car c’est là le domaine de la foi. Et la foi seule — qui n’est pas vérifiable — peut vérifier l’œuvre faite en son nom. Tout ce que nous pouvons dire revient à dire au nom de quoi nous agissons, malgré l’« absurdité » de notre action, ou ses apparences raisonnables. Le témoignage de bouche, dont parle saint Paul, l’allégation des motifs derniers, voilà le seul critère humain qui nous autoriserait à distinguer chez Goethe, chez Kierkegaard et chez Kafka le rôle possible de la foi. Et certes, je ne les ai confrontés, dans ces pages, que par le biais de leurs expressions : là où leurs expériences deviennent comparables, soit qu’elles s’opposent terme à terme, ou que leurs formules se recoupent. Mais il ne faut pas [p. 126] oublier que Kafka ne s’est jamais expliqué, et qu’il est mort sans avoir pu donner l’équivalent des Entretiens de Goethe, ou de l’opuscule de Kierkegaard sur son activité d’auteur.

Si donc nous fûmes parfois tentés d’inférer de ces trois œuvres géniales je ne sais quel jugement de valeur sur l’expérience intime qu’elles traduisent ou trahissent, l’exemple de Kafka est le plus propre à nous rappeler l’avertissement apostolique : « Le Seigneur seul connaît les siens. » Tout autrement que nous ne les connaissons, voire qu’eux-mêmes ne se sont connus.