[p. 85]

V

Sur la devise du Taciturne

Faisons-nous donc du paradoxe ? Non : Dieu nous est paradoxal. Le paradoxe est la réalité, ou plus exactement le paradoxe est la marque et la preuve de toute réalité en tant que saisie et vécue, c’est-à-dire assumée par l’homme. Sortir du paradoxe pour s’évader dans une synthèse quelconque, rationaliste, romaine, ou marxiste, c’est sortir de la réalité même. Car la réalité est précisément ce qui nous met en relation personnelle et immédiate avec Dieu : et que la relation d’un être déchu avec son Créateur ne puisse être que paradoxale, cela est clair, d’une clarté proprement aveuglante et même insupportable, si nous n’avions le Christ, seul méditateur et seul espoir, seulement accessible au plus profond du désespoir et de la nuit, par la foi seule, — qui ne vient pas de nous.

Telle est la démarche paradoxale, « dialectique », de la vie chrétienne : elle rejette tout espoir qui ne serait pas le seul espoir, toute promesse qui ne serait pas la seule promesse : espoir et promesse de la foi, — et la foi naît au cœur du désespoir. Mais, d’autre part, en vertu du même ordre des choses, la dialectique chrétienne rejette tout désespoir qui ne [p. 86] serait pas le seul désespoir réel : celui qui dévaste la nature humaine jusqu’à ces profondeurs dernières où l’attend l’espoir éclatant de la révélation.

La Croix, signe éternel de la contradiction et de l’« agonie », est au centre du monde chrétien, parce qu’elle est le signe même de notre condition. Et lorsque nous disons le « monde-chrétien », nous exprimons par ces deux mots contradictoires l’antinomie hors de laquelle toute méditation constructive reste vaine, évasive et mortelle.

« Nous sommes au monde, nous ne sommes pas du monde. »

Toute construction politique qui ne prend pas au sérieux ce qu’impliquent les deux termes de l’antinomie, ou qui cherche à la supprimer, est antichrétienne en son principe. Ainsi se trouvent définies les trois « hérésies politiques ».

L’hérésie pessimiste abandonne à lui-même un monde qui ne saurait nous offrir de salut, puisqu’il n’est de salut qu’en la foi, qui transcende le monde. Principe de l’individualisme anarchique ; point de vue qui rend absurde le fait même d’être né, c’est-à-dire d’avoir été « mis au monde ».

L’hérésie optimiste constate au contraire que « nous sommes au monde pour quelque chose », mais elle oublie que ce quelque chose, notre activité, ne vaut rien pour notre salut. Elle se souvient que nous devons travailler à établir le Royaume sur la terre, mais elle oublie que cela nous est à jamais impossible. C’est le principe de cet activisme que les Européens trouvent commode de nommer « américain ».

L’hérésie de la synthèse est inhérente à tout système rationaliste du monde, soit qu’il prétende, [p. 87] comme le système romain, enfermer les antinomies dans un cadre hiérarchique qui préserve l’homme du désespoir et lui fournisse un équilibre durable, même si la foi disparaît ; soit qu’il refuse, comme le marxisme, l’antinomie spécifique de notre condition, et que, enfermant les conflits purement humains dans le jeu de synthèses successives, il achemine l’espèce vers un équilibre final, morne réplique du millenium chrétien.

Nous voici donc en face de deux solutions synthétiques « possibles », imposantes, établies. Qu’aurions-nous à leur opposer ? Tout notre espoir est dans un désespoir tellement « substantiel » qu’il nous rende à leur tour intenables les dernières ruses de la sécurité.

Qu’est-ce donc pour nous que l’effort humain ? Sinon l’exercice nécessaire de l’âme, son actualisation, la raison d’être de son incorporation ; mais les résultats terrestres de cet effort ne nous mériteront jamais le Pardon ; ils mériteront tout au plus d’être eux-mêmes pardonnés. Ce qui nous assure le Pardon, c’est la foi. Agissez donc, mais votre action ne sert de rien.

L’hérésie pessimiste et l’hérésie optimiste ainsi renvoyées dos à dos, me voici maintenant en présence de l’accusation plus subtile des partisans de la synthèse. Comment un homme qui se réclame de Calvin et de Luther, c’est-à-dire de contempteurs absolus des mérites humains, pourrait-il, s’il prend au sérieux sa foi, participer à un effort politique quelconque ?

Ayons le courage de l’affirmer ; il n’est pas de [p. 88] réponse à cette question pour ceux qui ne savent pas ce que c’est que la foi.

Si l’on entend par vie non seulement la vie naturelle, mais l’ensemble des relations humaines, la foi est ce qui rend la vie impossible (par ses exigences absolues), tandis qu’au contraire la politique est l’art d’accommoder les relations dans le sens de la plus grande facilité de réalisation. La politique est un art de synthèses pratiques ; son office est de résoudre dans la mesure de l’utile des difficultés naturelles. Mais la foi, bien souvent, ne peut qu’aiguiser ces oppositions naturelles ; bien plus, elle crée des conflits là où l’homme naturel n’en pouvait distinguer ; et surtout elle impose un choix, d’ailleurs humainement impossible, là où l’homme naturel s’abandonnait en paix à ses déterminations physiques et morales.

Doit-on conclure au refus de toute activité politique ?

Ce serait admettre que les deux termes de l’antinomie s’équivalent et peuvent s’annuler. La logique n’a le droit de conclure qu’à partir de concepts réduits au même ordre. Mais ce n’est pas ici du concept de la foi que nous parlons. C’est de la foi vivante. Or, cette foi, nul homme n’est capable de la posséder dans la durée ; elle « survient », et jamais nous ne pouvons en tirer argument, comme d’une force à notre disposition ; elle survient, et c’est alors un ordre que nous recevons et qui nous meut parmi les hommes tels qu’ils sont, — des hommes qui ont besoin d’une politique pour suppléer à leur faiblesse, qui ont besoin tout autant qu’on leur montre la vanité d’une chose si nécessaire.

Telle est, dans son principe, la seule attitude politique [p. 89] que puisse adopter le chrétien : la politique du pessimisme actif, — ou si l’on veut de l’activisme sans illusions. Et sa devise n’est autre que la maxime souveraine du Taciturne, la maxime calviniste par excellence : « Point n’est besoin d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer. »

Cette absence d’illusions quant à la valeur absolue du résultat, sinon de l’acte, est en même temps le meilleur ressort de l’action.

La preuve est dans tous les livres d’histoire. Les peuples calvinistes ont été les plus « actifs » des temps modernes. Il s’est même produit ceci, que ceux d’entre eux qui perdaient la foi, — c’est-à-dire le principe animateur — n’en continuaient pas moins d’agir en vertu du principe d’inertie (tout corps en mouvement tend à conserver son mouvement). C’est ainsi que ces activistes désorientés ont développé le capitalisme, symbole même de l’action dépourvue de fins transcendantes, de l’action optimiste. Corruptio optimi pessima.

Mais il existe des êtres que l’attitude du pessimisme actif condamne sans discussion et sans appel. Et c’est peut-être vis-à-vis d’eux seulement que notre politique pourra se fixer un programme : la devise de Guillaume d’Orange est l’arrêt de mort des idoles.

Quelles sont donc nos idoles ? Ce sont les créations de nos désirs divinisés, ce sont les dieux que nous nous fabriquons avec toutes nos folies, et que nous invoquons contre nos désespoirs trop vrais ; ce sont les dieux que l’homme fait à son image. Or, si l’homme est un loup pour l’homme, que seront pour lui ses créatures divinisées ! Les dieux de l’Occident [p. 90] réclament des dividendes ; ils réclament aussi des sacrifices humains. Le dieu-nation respire la bonne odeur d’onze millions de morts sacrifiés en quatre ans à sa gloire. Moins redoutable, en apparence, le dieu-production se contente des macérations de 30 millions de chômeurs, et de super-holocaustes annuels de blé, de coton et d’obus.

C’est ainsi qu’il en va de l’homme lorsqu’il se confie dans ses œuvres, et qu’il adore ses puissances. Mais la devise du Taciturne exprime, par son paradoxe, une espérance qui se rit de nos espoirs, c’est-à-dire qui se rit de nos idoles, et par ce rire, nous en délivre. Elle espère contre tout espoir, parce qu’elle espère en un Dieu transcendant, et qui n’est point fait de main d’homme. Quel Dieu fait de nos idéaux pourrait nous certifier, dans le fond de nos âmes, un salut qui se joue des ultimes efforts et des ultimes défaites de notre volonté de vivre ? Mais aussi, ce Dieu qui nous sauve en dépit de tous nos échecs, c’est un Dieu qui veut être adoré sans partage ! On ne peut pas espérer en son nom, et croire aussi en l’homme, comme avant. On ne peut pas lui demander de bénir ces idoles dont il nous délivre. On ne peut pas adorer Dieu et la nation, Dieu et l’argent, Dieu et Mammon. C’est pourquoi en face des idoles, il n’y a plus que deux attitudes : les adorer ou les fracasser.

Tout chrétien est iconoclaste. C’est là le premier temps de son action rénovatrice. Servir Dieu, c’est combattre Mammon, ce n’est pas déplorer ses excès et toucher par ailleurs les bénéfices provisoires qu’il dispense. Une politique chrétienne doit d’abord condamner toutes les « solutions » que nous avons divinisées, toutes les idolâtries flatteuses ou basses ou généreuses, [p. 91] pour lesquelles les hommes s’entretuent : capitalisme ou stalinisme, nationalismes de toutes farines, révolutions qui prétendraient fonder notre salut sur un ordre terrestre.

Mais toutes ces négations, nous les déclarerons au nom d’une espérance qui, elle, a bien le droit de se dire révolutionnaire. Quelle autre voie s’ouvrirait donc au christianisme, hors celle de la révolution ? Quand bien même nous aurions des raisons dogmatiques d’admettre le régime et les pouvoirs régnants, le conformisme nous est pratiquement interdit : car les ordres que donne la foi sont absolus, et ils s’opposent aux ordres de l’État totalitaire. Mais, d’autre part, le réformisme suppose trop de calculs et trop de compromis pour être compatible avec une attitude chrétienne. À l’origine permanente de toute action vraiment évangélique, il n’y a pas une sage volonté de réforme, mais une révolution totale : la conversion. Et la Réforme elle-même, malgré son nom, que fut-elle, sinon une révolution, une nouvelle conversion de l’Église ? Car l’Église, elle aussi, peut devenir une idole, dès qu’elle cherche des assurances tout humaines, dès qu’elle devient une solution « possible », dès qu’elle offre aux hommes des synthèses où ils trouvent la sécurité, mais qui n’ont pas de vérité.

La plus grande liberté d’action et de révolution est promise à celui que n’empêtre aucun respect du résultat en soi. Pessimisme rétablissant sur un plan supérieur une sorte de jeu, ou mieux d’humour, qui se mêle au tragique quotidien comme un rappel de la seule grandeur transcendante. Nous ne sommes [p. 92] pas condamnés au succès, mais à l’obéissance jusqu’à l’absurde, et parfois au martyre, à l’« agonie » entre la Promesse et le péché, entre la foi et ce qui nous paraît la « défier ».

Que faire donc ? Briser d’abord les idoles menaçantes. Et puis rester aux ordres de l’esprit. Nous n’avons pas à prendre d’assurances sur l’avenir. Nous n’avons pas à nous garantir à l’avance par un programme, si « chrétien » qu’on le veuille. Un certain nombre de compromissions nous sont à jamais impossibles : et tout le reste est affaire d’obéissance aux ordres imprévisibles et concrets de la Parole. Point de « synthèse », point de « consolation » ailleurs qu’en Dieu : notre action baigne dans l’« angoisse de l’espérance ».21