Chapitre XII.
L’explication en sociologie ^a 🔗

Du premier de ces deux points de vue, la connaissance sociologique est d’un intérêt évident, et l’épistémologie génétique ou comparée se doit en particulier de l’analyser dans ses relations avec la connaissance biologique et surtout avec la connaissance psychologique.

Les rapports de la sociologie avec la biologie annoncent déjà la complexité de ceux qu’elle entretient avec la psychologie. En premier lieu, il existe une sociologie animale comme une psychologie animale (les deux disciplines étant d’ailleurs étroitement liées, car les fonctions mentales des animaux vivant en sociétés sont naturellement conditionnées par cette vie sociale), et ses recherches sont de nature à montrer l’étroite interaction de l’organisation vivante et des organisations sociales élémentaires : chacun sait, en effet, que l’on ne parvient pas, au sein de certains organismes inférieurs (Coelentérés, etc.) à distinguer par des critères précis les individus, les « colonies » (ou assemblages d’éléments semi-individuels interdépendants) et les sociétés proprement dites. Mais, dès [p. 188] la sociologie animale, le mode d’explication proprement sociologique commence à se distinguer de l’analyse biologique, ce qui revient à dire que le fait social se différencie déjà du fait organique et requiert par conséquent un mode d’interprétation spécial. À côté des conduites proprement instinctives (c’est-à-dire à montage héréditaire lié aux structures organiques) qui constituent l’essentiel des comportements animaux, il existe, en effet, déjà chez les animaux sociaux des interactions « extérieures » (par rapport aux montages innés) entre individus du même groupe familial ou grégaire, et qui modifient plus ou moins profondément leur conduite : le langage par gestes (danses) des abeilles, découvert par v. Frisch, celui par cris des vertébrés supérieurs (chimpanzés, etc.), l’éducation à base d’imitation (chants des oiseaux) et de dressage (conduites prédatrices des chats, étudiées par Kuo), etc. Ces faits proprement sociaux constitués par des transmissions externes et des interactions modifiant le comportement individuel supposent alors une méthode d’analyse nouvelle, portant sur l’ensemble du groupe considéré en tant que système d’interdépendances constructives, et non plus seulement une explication biologique des structures organiques ou instinctives.

En second lieu, la sociologie humaine elle-même soutient des rapports avec cette branche de la biologie qu’est l’anthropologie ou étude de l’homme physique en ses génotypes (races) et ses populations phénotypiques. Bien que le concept de race ait été utilisé par certaines idéologies politiques dans les sens les plus éloignés de sa signification biologique et qu’il soit ainsi devenu parfois un simple symbole affectif plus qu’une notion objective, la question subsiste de connaître les relations entre les génotypes humains et les mentalités collectives, même si les sociétés les plus actives sont celles qui correspondent au brassage le plus complet des gènes. D’autre part, l’anthropologie statistique se prolonge naturellement dans la démographie, ou du moins dans cette partie de la démographie qui porte sur les aspects biologiques de la population. Mais, plus encore que la sociologie animale, les relations entre la sociologie humaine et l’anthropologie ou la démographie mettent en évidence la différence entre l’explication sociologique et l’explication biologique. Tandis que celle-ci porte sur les transmissions internes (hérédité) et les caractères déterminés par elles, l’explication sociologique porte sur les transmissions extérieures ou les interactions externes entre individus, et construit un ensemble de notions destinées à rendre compte [p. 189] de ce mode sui generis de transmission. C’est ainsi qu’elle expliquera pourquoi la mentalité d’un peuple dépend beaucoup moins de sa race que de son histoire économique, du développement historique de ses techniques et de ses représentations collectives, cette « histoire » n’étant plus celle d’un patrimoine héréditaire, mais bien d’un patrimoine culturel, c’est-à-dire d’un ensemble de conduites se transmettant de génération en génération du dehors et avec modifications dépendant de l’ensemble du groupe social. C’est ainsi, d’autre part, que les aspects biologiques du phénomène démographique (nombre des naissances et des décès, longévité, mortalité en fonction des classes de maladies, etc.) sont étroitement subordonnées à des systèmes de valeurs (surtout économiques) et de règles, qui résultent de l’interaction externe des individus.

Un troisième point de jonction entre la biologie et la sociologie est l’analyse des rapports entre la maturation nerveuse et les pressions de l’éducation dans la socialisation de l’individu. Le développement de l’enfant offre à cet égard un champ d’expériences du plus haut intérêt quant à la zone de soudure entre les transmissions internes ou héréditaires et les transmissions extérieures, c’est-à-dire sociales ou éducatives. C’est ainsi que l’acquisition du langage suppose, en plus de l’assimilation d’une langue déjà organisée, ou système de signes collectifs se transmettant de génération en génération par le canal de l’éducation, une condition biologique préalable (et propre à l’espèce humaine, jusqu’à plus ample informé), qui est la capacité d’apprendre un langage articulé. Or, cette capacité est liée à un certain niveau de développement du système nerveux, plus ou moins précoce ou tardif selon les individus, et déterminé par un jeu de maturations héréditaires. Il en est de même de l’acquisition des opérations intellectuelles, qui supposent toutes à la fois certaines interactions collectives et une certaine maturation organique nécessaire à leur développement. En de tels domaines, la liaison, d’une part, et la différence, d’autre part, entre l’explication biologique et l’explication sociologique, sont si évidentes que beaucoup d’auteurs en viennent en renoncer à toute explication psychologique et à résorber complètement la psychologie dans le neurologique et le social réunis et distincts.

Entre le biologique et le social il y a donc le mental, et il nous faut maintenant chercher à dégager, de façon préliminaire et simplement introductive, les rapports entre l’explication sociologique et l’explication psychologique. Or, la grande différence qui existe entre les rapports de la sociologie avec la biologie et ceux de la sociologie avec la psychologie est que les [p. 191] seconds de ces rapports ne constituent pas des liens de superposition ou de succession hiérarchique comme les premiers, mais bien des liens de coordination ou même d’interpénétration. Autrement dit, il n’existe pas une série de trois termes successifs : biologie → psychologie → sociologie, mais bien un passage simultané de la biologie à la psychologie et à la sociologie réunies, ces deux dernières disciplines traitant du même objet, mais à deux points de vue distincts et complémentaires. La raison en est qu’il n’y a pas trois natures humaines, l’homme physique, l’homme mental et l’homme social, se superposant ou se succédant à la manière des caractères du fœtus, de l’enfant et de l’adulte, mais il y a, d’une part l’organisme, déterminé par les caractères hérités ainsi que par les mécanismes ontogénétiques et d’autre part, l’ensemble des conduites humaines, dont chacune comporte, dès la naissance et à des degrés divers, un aspect mental et un aspect social. La psychologie et la sociologie sont donc comparables, en leur interdépendance, à ce que sont l’une par rapport à l’autre deux sciences biologiques connexes, telles l’embryologie descriptive et l’anatomie comparée, ou l’embryologie causale et la théorie de l’hérédité (y compris la théorie des variations ou de l’évolution), et non pas à ce qu’étaient la physique et la chimie avant leur fusion progressive. Et encore l’image est-elle trompeuse, car l’ontogenèse et la phylogenèse sont plus faciles à dissocier que l’aspect individuel et l’aspect social de la conduite humaine : il faudrait presque comparer les relations de la psychologie et de la sociologie à celles du nombre et de l’espace, l’intervention d’un rapport de voisinage suffisant à rendre spatial tout « ensemble », ou toute relation algébrique et analytique.

Chacun des problèmes que soulève l’explication psychologique se retrouve donc à propos de l’explication sociologique, à cette seule différence près que le « moi » y est remplacé par le « nous » et que les actions et « opérations » y deviennent, une fois complétées par l’adjonction de la dimension collective, des interactions, c’est-à-dire des conduites se modifiant les unes les autres (selon tous les échelons intercalés entre la lutte et la synergie) ou des formes de « coopération » c’est-à-dire des opérations effectuées en commun ou en correspondance réciproque. Il est vrai que cette apparition du « nous » constitue un problème épistémologique nouveau : tandis qu’en psychologie l’observateur étudie simplement la conduite des autres sans en être nécessairement affecté lui-même (sauf en certaines [p. 192] situations particulières comme celle qui est propre à la méthode psychanalytique), en sociologie l’observateur fait en général partie de la totalité qu’il étudie ou d’une totalité analogue ou adverse. Il en résulte qu’un ensemble considérable de « prénotions », de sentiments, de postulats implicites (moraux, juridiques, politiques, etc.) et de préjugés de classe, s’interposent entre le sujet et l’objet de sa recherche, et que la décentration du premier, condition de toute objectivité, y est infiniment plus difficile qu’ailleurs. Mais si le « nous » est une notion propre à la sociologie, les difficultés qu’elle provoque du point de vue de l’impartialité et du courage intellectuel nécessaires à la recherche interviennent déjà partiellement en psychologie, puisque précisément l’homme est un et que toutes ses fonctions mentalisées sont également socialisées.

Aussi bien les diverses questions dont nous allons avoir à traiter à propos de l’explication sociologique correspondent-elles toutes à celles que nous venons de discuter à propos de la psychologie. Il en est en particulier ainsi de la notion centrale au moyen de laquelle les sociologues durkheimiens ont voulu couper toutes les attaches entre la sociologie et la psychologie : la notion de totalité. Une société est un tout irréductible à la somme de ses parties, disait Durkheim, et présentant par conséquent des qualités nouvelles par rapport à celles-ci, à la manière dont la molécule possède, à titre de synthèse, des propriétés ignorées des atomes qui la composent. Or, dans un passage très curieux (l’un des seuls où il ait exprimé une opinion en psychologie), Durkheim compare, selon une sorte de proportion analogique, la conscience collective par rapport à ses éléments individuels à ce qu’est un état de conscience individuel (envisagé lui aussi comme un tout) par rapport aux éléments organiques sur lesquels il s’appuie : de même qu’une représentation individuelle (perception, image, etc.) n’est pas le produit d’une simple association entre des éléments organiques considérés isolément, mais qu’elle constitue d’emblée une unité caractérisée par ses propriétés d’ensemble, de même les représentations collectives sont irréductibles aux représentations individuelles dont elles constituent la synthèse. Or cette comparaison de Durkheim va plus loin qu’il ne pouvait se l’imaginer en 1898 ¹ : non seulement il est parfaitement exact que la notion de totalité est commune à la sociologie et [p. 193] à la psychologie, mais encore cette notion est susceptible de diverses interprétations dont le tableau est parallèle dans les deux disciplines. À la totalité par « émergence » telle que la conçoit Durkheim correspond bien la notion de forme totale ou de « Gestalt » en psychologie, mais les objections portant sur cette dernière conception valent aussi contre la totalité durkheimienne et des conceptions plus relativistes du concept de totalité peuvent être développées dans les deux domaines.

D’autre part, de même qu’en psychologie il y a lieu de distinguer les explications génétiques, portant sur les mécanismes du développement, et l’analyse des états d’équilibre comme tels, de même il existe des types d’explication propres à la sociologie diachronique ou dynamique (évolution historique des sociétés) et d’autres qui caractérisent la sociologie synchronique ou statique (équilibre social). Dans les deux domaines psychologique et sociologique, on retrouve également trois grands types de structures, invoqués par les auteurs sous des noms divers et que l’on peut réduire aux notions de rythmes, de régulations et de « groupements ». Sur les deux terrains, on peut de même recourir, à côté des explications réelles ou concrètes, à des schémas axiomatisés, et l’emploi de tels schémas met notamment en évidence la dualité des rapports d’implication (propres aux systèmes de normes, p. ex. à l’emboîtement des normes juridiques) et les rapports de causalité proprement dite.

Cette dualité des implications inhérentes aux représentations collectives et de la causalité intervenant dans les conduites sociales en tant que conduites soulève en particulier un problème fondamental d’explication, qui a été posé par la sociologie marxiste et repris sous d’autres formes par des auteurs de tendance bien différente tel V. Pareto : la question des rapports entre l’« infrastructure » et la « superstructure ». De même que la psychologie en est venue à comprendre que les données de la conscience n’expliquent rien causalement et que la seule explication causale doit remonter de la conscience aux conduites, c’est-à-dire à l’action, de même la sociologie en découvrant la relativité des superstructures par rapport aux infrastructures en appelle des explications idéologiques aux explications par l’action : actions exécutées en commun pour assurer la vie du groupe social en fonction d’un certain milieu matériel ; actions concrètes et techniques, et qui se prolongent en représentations collectives au lieu d’en dériver au départ, à titre d’applications. Le problème des rapports entre l’infrastructure [p. 194] et la superstructure est par conséquent étroitement lié à celui des relations entre la causalité des conduites et les implications de la représentation, que ces implications soient prélogiques ou même presque symboliques comme dans les idéologies variées, ou qu’elles se coordonnent logiquement comme dans les représentations collectives rationnelles, dont la pensée scientifique constitue le produit le plus authentique.

Ceci nous conduit au second intérêt essentiel que présente la connaissance sociologique du point de vue de l’épistémologie génétique. Ce n’est pas seulement à titre de mode particulier de connaissance, à analyser comme un autre, que la pensée sociologique importe en épistémologie : c’est aussi parce que l’objet même de la recherche sociologique englobe le développement des connaissances collectives et en particulier toute l’histoire de la pensée scientifique. À cet égard l’épistémologie génétique, qui étudie l’accroissement des connaissances sur le double plan de leur formation psychologique et de leur évolution historique, dépend autant de la sociologie que de la psychologie, la sociogenèse des divers modes de connaissance ne s’avérant ni plus ni moins importante que leur psychogenèse, puisque ce sont là deux aspects indissociables de toute formation réelle. Deux questions sont spécialement à discuter de ce point de vue, car de leur solution dépend en définitive toute l’épistémologie génétique : celle des rapports entre la sociogenèse et la psychogenèse dans la formation des notions chez l’enfant en cours de socialisation et celle des mêmes notions dans l’élaboration des notions scientifiques et philosophiques qui se sont succédées dans l’histoire.

À cet égard, et sans vouloir abuser d’un certain genre de comparaisons, l’embryologie mentale ne perd pas davantage sa signification en épistémologie comparée ou génétique, du fait que le développement individuel est en partie conditionné par le milieu social et que la psychogenèse est partiellement une sociogenèse, que l’embryologie organique ne perd son intérêt en anatomie comparée, du fait que l’embryogenèse est en partie déterminée par les gènes ou facteurs héréditaires : de même que le développement organique individuel dépend, pour [p. 196] une part, de la transmission héréditaire, de même le développement mental individuel est conditionné en partie (et en plus des facteurs de maturation organique et de formation mentale au sens strict) par les transmissions sociales ou éducatives. Un processus est particulièrement intéressant à cet égard, tant pour l’épistémologie génétique elle-même que du point de vue des rapports entre la sociologie et la psychologie : c’est l’existence de ce que G. Bachelard et A. Koyré ont appelé par métaphore des « mutations intellectuelles ». L’histoire des idées scientifiques, dit ainsi A. Koyré « nous montre l’esprit humain aux prises avec la réalité ; nous révèle ses défaites, ses victoires ; nous montre quel effort surhumain lui a coûté chaque pas sur la voie de l’intellection du réel, effort qui aboutit, parfois, à une véritable « mutation » de l’intellect humain : transformation grâce à laquelle des notions, péniblement « inventées » par les plus grands génies, deviennent non seulement accessibles, mais encore faciles, évidentes, pour des écoliers » ². Cela revient donc à dire qu’un enfant de 7 ans, de 9 ans ou de 12 ans, etc., aura au xx^e siècle d’autres idées sur le mouvement, la vitesse, le temps, l’espace, etc. que n’en avaient des enfants du même âge au xvi^e siècle (c’est-à-dire avant Galilée et Descartes), au x^e siècle avant notre ère, etc. Cela est évident et un tel fait met en pleine lumière le rôle des transmissions sociales ou éducatives ; mais son intérêt augmente encore de beaucoup lorsque l’on aperçoit combien peu passif est l’esprit de l’enfant : si l’écolier de 12 ans vivant au xx^e siècle en arrive à penser le mouvement sur un mode cartésien, il n’y parvient certes pas du premier coup et passe par une série d’étapes préalables, au cours desquelles il en vient même à ressusciter sans s’en douter l’ άντιπερίστασις péripatéticienne ³ dont les représentations collectives actuelles ne contiennent cependant plus trace ! En d’autres termes (et sans naturellement qu’il faille invoquer un parallélisme terme à terme entre l’ontogenèse, la phylogenèse et la sociogenèse historique), la « mutation intellectuelle » ne se manifeste pas sous la forme d’un remplacement pur et simple des idées anciennes par les nouvelles : elle intervient au contraire sous celle d’une accélération du processus psychogénétique dont les étapes demeurent relativement constantes en leur ordre de succession, mais qui se succèdent plus ou moins rapidement selon les milieux sociaux. [p. 197] Rien n’est plus propre, d’ailleurs, à vérifier la nécessité d’un appel à des facteurs spécifiquement mentaux que l’existence de ces accélérations ou de ces retards du développement, en fonction des milieux collectifs : la « mutation intellectuelle » en tant que facteur d’accélération ne saurait, en effet, s’expliquer par la seule maturation nerveuse (sans recourir à l’hérédité de l’acquis ou à une préformation anticipatrice), ni par la seule transmission sociale (puisqu’elle est accélération et non pas remplacement), ni par l’union de ces deux seuls processus (puisque l’un d’entre eux est invariant et que l’autre seul varie) ; si la transmission sociale accélère le développement mental individuel, c’est donc (comme nous l’avons déjà vu plus haut), qu’entre une maturation organique fournissant des potentialités mentales, mais sans structuration psychologique toute faite, et une transmission sociale fournissant les éléments et le modèle d’une construction possible, mais sans imposer cette dernière en un bloc achevé, il existe une construction opératoire qui traduit en structures mentales les potentialités offertes par le système nerveux ; mais elle n’effectue cette traduction qu’en fonction d’interactions entre les individus et par conséquent sous l’influence accélératrice ou inhibitrice des différents modes réels de ces interactions sociales. Ainsi le biologique invariant (en tant qu’héréditaire) se prolonge simultanément en mental et en social, et c’est l’interdépendance de ces deux derniers facteurs qui seul peut expliquer les accélérations ou les retards du développement selon les divers milieux collectifs.

Mais si la sociogenèse des notions intervient donc au sein de la psychogenèse dès les stades élémentaires du développement, il va de soi que son influence s’accroît en progression pour ainsi dire géométrique au fur et à mesure de la succession des stades ultérieurs. Le social intervient avant le langage par l’intermédiaire des dressages sensori-moteurs, de l’imitation, etc., mais sans modification essentielle de l’intelligence préverbale ; avec le langage son rôle augmente considérablement, puisqu’il donne lieu à des échanges de pensée dès la formation même de celle-ci. La construction progressive des opérations intellectuelles suppose une interdépendance croissante entre les facteurs mentaux et les interactions interindividuelles, comme nous le verrons au § 7. Une fois les opérations constituées, un équilibre s’établit enfin entre le mental et le social, en ce sens que l’individu devenu membre adulte de la société ne saurait plus penser en dehors de cette socialisation achevée. Ceci nous conduit à la deuxième question essentielle que l’épistémologie [p. 198] génétique pose à la sociologie : celle du rôle de la société dans l’élaboration des notions historiques propres à la philosophie et aux divers types de connaissance scientifique.

Or, l’analyse sociologique joue à cet égard un rôle critique dont on ne saurait sous-estimer l’importance. En reliant de la façon la plus étroite la pensée à l’action, à la manière de la psychologie et à cette seule différence près qu’il s’agit alors des relations entre représentations collectives et conduites exécutées en commun, la sociologie introduit tôt ou tard dans les modes de pensée communs ou différenciés qu’elle cherche à expliquer, une distinction analogue à celle que l’on peut faire, dans le domaine individuel, entre la pensée égocentrique ou subjective et la pensée décentrée ou objective : elle reconnaîtra en certaines formes de pensée le reflet des préoccupations du groupe restreint auquel appartient l’individu, qu’il s’agisse de ce sociomorphisme décrit dans les représentations collectives des sociétés primitives ou de ce sociocentrisme national ou de classe, de plus en plus raffiné et déguisé, que l’on retrouve dans les idéologies et les métaphysiques ; elle discernera, par contre, en d’autres formes de pensée, la possibilité d’universalisation vraie des opérations en jeu, comme c’est le cas de la pensée scientifique.

En ce qui concerne l’analyse sociologique de la pensée philosophique, un pas décisif a été fait avec les analyses de G. Lukács sur les symboles littéraires et celles de L. Goldmann sur des systèmes de l’importance de ceux de Kant ou de Pascal. On peut donc d’ores et déjà concevoir une interprétation de l’histoire de la philosophie en fonction des divers types de différenciation sociales selon les nations et les classes de la société. Nous y reviendrons à propos des rapports entre l’infrastructure et la superstructure (§ 6). Quant à l’analyse sociologique des opérations intellectuelles elles-mêmes, dont le rôle est évident dans l’histoire des techniques et des sciences, nous y reviendrons en conclusion de ce chapitre (§ 7).

Rien n’est plus propre à faire apercevoir la portée du renversement des perspectives, accompli par la sociologie du xix^e et du xx^e siècles, que d’analyser les philosophies sociales en honneur au xvii^e et au xviii^e siècles. Comment Rousseau s’y prend-il, p. ex., pour substituer aux explications théologiques du « Discours sur l’histoire universelle » une interprétation de la société fondée sur la nature et sur les aptitudes naturelles [p. 199] de l’homme ? Il imagine un bon sauvage, doué d’avance de toutes les vertus morales et d’une capacité de représentation intellectuelle telle que cet individu isolé, n’ayant jamais connu la société, puisse anticiper en son esprit tous les avantages juridiques et économiques d’un « contrat social » le reliant à ses semblables. Une telle thèse repose ainsi sur deux postulats fondamentaux, qui illustrent de la façon la plus claire les préjugés permanents du sens commun contre lesquels a dû lutter et que doit toujours encore combattre la sociologie scientifique. Premier postulat : il existe une « nature humaine » antérieure aux interactions sociales, innée chez l’individu, et contenant d’avance toutes les facultés intellectuelles, morales, juridiques, économiques, etc., que la sociologie considère au contraire comme les produits les plus authentiques de la vie en commun. Deuxième postulat, corrélatif du premier : les institutions sociales constituent le résultat dérivé, intentionnel et par conséquent artificiel, des volontés inspirées par cette nature humaine, seul l’individu étant en possession des qualités proprement « naturelles » (cf. le droit « naturel », etc.).

Le renversement des perspectives qui a marqué la découverte du problème sociologique conduit au contraire à partir de la seule réalité concrète s’offrant à l’observation et à l’expérience, c’est-à-dire la société dans son ensemble, et à considérer l’individu avec ses conduites et son comportement mental comme une fonction de cette totalité, et non pas comme un élément préexistant à l’état isolable et pourvu d’avance des qualités indispensables pour rendre compte du tout social. « Il faut expliquer l’homme par l’humanité et non pas l’humanité par l’homme » disait Aug. Comte, mais sa loi des trois états destinée à fournir d’emblée le schème général de cette explication, a mis tout l’accent sur les « représentations collectives » par opposition aux divers types de conduites et a inauguré ainsi une tradition sociologique abstraite qui a trouvé en Durkheim son plus complet épanouissement. « Ce n’est pas la conscience de l’homme qui détermine sa manière d’être, c’est sa manière d’être sociale qui détermine sa conscience » a au contraire précisé K. Marx, inaugurant ainsi une sociologie du comportement ou sociologie concrète, dont l’accord était par conséquent rendu d’avance plus facile avec la future psychologie des conduites.

Le problème posé par l’explication sociologique tient donc dès l’abord à l’emploi de la notion de totalité. L’individu constituant l’élément et la société le tout, comment concevoir une [p. 200] totalité qui modifie les éléments dont elle est formée sans pour autant utiliser autre chose que les matériaux empruntés à ces éléments eux-mêmes ? Le seul énoncé d’une telle question montre assez son étroite analogie avec tous les problèmes de construction génétique, dont l’explication sociologique rencontre ainsi un simple cas particulier, mais d’une importance exceptionnelle et dont il est par conséquent indispensable à l’épistémologie de savoir comment la pensée sociologique a cherché à le dominer.

Or, en ce cas de même qu’en tous ses semblables, l’histoire des idées montre que l’on se trouve en présence non pas de deux mais de trois solutions possibles au moins et dont la troisième est elle-même susceptible de présenter des nuances diverses. Il y a d’abord le schéma atomistique consistant à reconstituer le tout par la composition additive des propriétés des éléments. En réalité aucun sociologue n’a jamais soutenu ce point de vue : il est le fait du sens commun et des philosophies sociales présociologiques, qui expliquaient les caractères du tout collectif par les attributs de la nature humaine innée chez les individus, sans voir qu’elles renversaient ainsi l’ordre des causes et des effets et rendaient compte de la société par les résultats de la socialisation des individus. La malheureuse discussion qui a opposé Tarde et Durkheim dans la solution d’un problème essentiellement mal posé a donné à croire que Tarde expliquait ainsi la société par l’individu : en recourant à l’imitation, à l’opposition, etc. Tarde invoquait en réalité des rapports entre individus, mais sans voir que de tels rapports eux-mêmes modifient les individus en leur structure mentale, tandis que Durkheim en recourant à la contrainte exercée par le tout social insistait avec raison sur les transformations produites par cette contrainte au sein des consciences individuelles, mais sans comprendre la nécessité de débiter ce processus d’ensemble en rapports concrets entre les individus.

La seconde solution est donc celle de Durkheim, que l’on peut caractériser par la notion d’« émergence » telle qu’elle a été développée en biologie (voir chap. X § 3) et dans la psychologie de la « Gestalt » : le tout n’est pas le résultat de la composition d’éléments « structurants », mais il ajoute un ensemble de propriétés nouvelles aux éléments « structurés » par lui. Quant à ces propriétés elles émergent spontanément de la réunion des éléments et sont irréductibles à toute composition additive parce qu’elles consistent essentiellement en formes d’organisation ou d’équilibre. C’est pourquoi Durkheim se refuse [p. 201] à toute explication psychogénétique des caractères sociaux, l’explication génétique en sociologie ne pouvant être fondée que sur l’histoire du tout social lui-même, envisagé lors de chacune de ses phases, à titre de totalité indécomposable.

Mais si l’explication atomistique du tout social aboutit à attribuer à la conscience individuelle un ensemble de facultés achevées, sous la forme d’un esprit humain donné et échappant à toute sociogenèse, le transfert pur et simple de cet esprit humain au sein de la « conscience collective » constitue une solution un peu facile également ; et cela malgré ses avantages positifs, à savoir la possibilité de reconstituer l’histoire de cette nouvelle réalité, qui cesse d’être innée et immuable pour se transformer au cours des siècles. La conscience collective, héritière des pouvoirs jusque-là innés ou a priori de l’esprit, présente, en effet, cet inconvénient de demeurer une conscience, ou un foyer inconscient d’émanations conscientes, c’est-à-dire d’hériter de ce substantialisme et de cette causalité spirituels dont la sociologie ne décharge la psychologie que pour en porter à son tour tout le poids : le renversement des positions n’est alors qu’apparent et consiste en un simple déplacement des problèmes génétiques, sans renouvellement réel.

D’où la troisième solution, qui est celle du relativisme et de la sociologie concrète : le tout social n’est ni une réunion d’éléments antérieurs, ni une entité nouvelle, mais un système de rapports dont chacun engendre, en tant que rapport même, une transformation des termes qu’il relie. Invoquer un ensemble d’interactions ne consiste, en effet, nullement à faire appel aux caractères individuels comme tels, et la nuance individualiste de nombreuses sociologies de l’interaction découle bien davantage d’une psychologie insuffisante que des lacunes de la notion d’interaction laissée incomplètement exploitée. Lorsque Tarde ou Pareto expliquent la vie sociale par l’imitation ou par des compositions de « résidus », ils se contentent ainsi d’une psychologie rudimentaire, en attribuant à l’individu une logique toute faite ou une collection d’instincts permanents, sans se douter que ces entités considérées par eux comme données dépendent elles-mêmes d’interactions plus profondes. Baldwin, qui était à la fois sociologue et psychologue a au contraire bien aperçu la connexion étroite existant entre la conscience même du « moi » et les interactions d’imitation, et il a posé le premier le problème fondamental de la « logique génétique ». Mais le défaut commun de la grande majorité des explications sociologiques est d’avoir voulu constituer d’emblée [p. 202] une sociologie de la conscience ou même du discours, alors que dans la vie sociale comme dans la vie individuelle la pensée procède de l’action et qu’une société est essentiellement un système d’activités, dont les interactions élémentaires consistent au sens propre en actions se modifiant les unes les autres selon certaines lois d’organisation ou d’équilibre : actions techniques de fabrication et d’utilisation, actions économiques de production et de répartition, actions morales et juridiques de collaboration ou de contrainte et d’oppression, actions intellectuelles de communication, de recherche en commun, ou de critique mutuelle, bref de construction collective et de mise en correspondance des opérations. C’est de l’analyse de ces interactions dans le comportement lui-même que procède alors l’explication des représentations collectives, ou interactions modifiant la conscience des individus.

Or, il est clair que, de ce troisième point de vue, il ne saurait subsister de conflits entre l’explication sociologique et l’explication psychologique : elles contribuent au contraire l’une et l’autre à éclairer les deux aspects complémentaires, individuel et interindividuel, de chacune des conduites de l’homme en société, qu’il s’agisse de lutte, de coopération, ou de toute variété intermédiaire de comportement commun. En plus des facteurs organiques, qui conditionnent de l’intérieur les mécanismes de l’action, toute conduite suppose en effet deux sortes d’interactions qui la modifient du dehors et sont indissociables l’une de l’autre : l’interaction entre le sujet et les objets et l’interaction entre le sujet et les autres sujets. C’est ainsi que le rapport entre le sujet et l’objet matériel modifie le sujet et l’objet à la fois par assimilation de celui-ci à celui-là et accommodation de celui-là à celui-ci. Il en est de même de tout travail collectif de l’homme sur la nature : « Le travail est avant tout un processus entre l’homme et la nature, un processus dans lequel l’homme par son activité, réalise, règle et contrôle ses échanges avec la nature. Il apparaît ainsi lui-même comme une force naturelle en face de la nature matérielle. Il met en mouvement les forces naturelles qui appartiennent à sa nature corporelle, bras et jambes, tête et mains, pour s’approprier les substances naturelles sous une forme utilisable pour sa propre vie. En agissant par ses mouvements sur la nature extérieure et en la transformant, il transforme en même temps sa propre nature » ⁴. Mais, si l’interaction entre le sujet et l’objet les [p. 203] modifie ainsi tous deux, il est a fortiori évident que chaque interaction entre sujets individuels modifiera ceux-ci l’un par rapport à l’autre. Chaque rapport social constitue par conséquent une totalité en elle-même, productive de caractères nouveaux et transformant l’individu en sa structure mentale. De l’interaction entre deux individus déjà à la totalité constituée par l’ensemble des rapports entre les individus d’une même société, il y a donc continuité et, en définitive, la totalité ainsi conçue apparaît comme consistant non pas en une somme d’individus ni en une réalité superposée aux individus, mais en un système d’interactions modifiant ces derniers en leur structure même.

Ainsi définis par les interactions entre individus, avec transmission extérieure des caractères acquis (par opposition à la transmission interne des mécanismes innés), les faits sociaux sont exactement parallèles aux faits mentaux, à cette seule différence que le « nous » s’y trouve constamment substitué au « moi » et la coopération aux opérations simples. Or les faits mentaux peuvent être répartis selon trois aspects distincts, mais indissociables, de toute conduite : la structure de la conduite, qui en constitue l’aspect cognitif (opérations ou préopérations), son énergétique ou économie, qui en constitue l’aspect affectif (valeurs) et les systèmes d’indices ou de symboles servant de signifiants à ces structures opératoires ou à ces valeurs. De même les faits sociaux se réduisent tous à trois types d’interactions interindividuelles ou plus précisément à trois aspects, toujours présents à des degrés divers, des interactions interindividuelles possibles. Leur structuration, d’abord, ajoute à la simple régularité propre aux structurations mentales un élément d’obligation émanant du caractère interindividuel des interactions en jeu : elle se traduit ainsi par l’existence des règles. Les valeurs collectives, en second lieu, diffèrent des valeurs attachées au simple rapport entre sujet et objets en ce qu’elles impliquent un élément d’échange interindividuel. Enfin les signifiants propres aux interactions collectives sont constitués par les signes conventionnels, en opposition avec les purs indices ou symboles accessibles à l’individu indépendamment de la vie sociale. Règles, valeurs d’échange et signes constituent ainsi les trois aspects constitutifs des faits sociaux, puisque toute conduite exécutée en commun se traduit nécessairement par la constitution de normes, de valeurs et de signifiants conventionnels. Et il en est ainsi des conduites de lutte ou d’oppression, comme des diverses formes de collaboration, [p. 204] car même en toute guerre ou en toute lutte de classes on défend certaines valeurs, on invoque certaines règles et on se sert de certains signes, quels que soient la portée objective ou subjective de ces divers éléments et leur niveau eu égard à la superstructure ou à l’infrastructure des comportements en jeu.

Toute interaction sociale apparaît ainsi comme se manifestant sous forme de règles, de valeurs et de signes. La société elle-même constitue, d’autre part, un système d’interactions débutant avec les relations des individus deux à deux et s’étendant jusqu’aux interactions entre chacun d’eux et l’ensemble des autres, et jusqu’aux actions de tous les individus antérieurs, c’est-à-dire de toutes les interactions historiques, sur les individus actuels. La question se précise alors de comprendre en quel sens la pensée sociologique emploie la notion de « totalité ». Étant exclu qu’une totalité se réduise à une somme d’individus, puisque ceux-ci sont modifiés par les interactions mêmes, et étant écartée la solution d’une totalité « émergeant » sans plus des interactions, il reste deux solutions, d’ailleurs acceptables simultanément aussi bien que l’une à l’exclusion de l’autre. La totalité sociale pourrait être constituée par une composition additive de toutes les interactions en jeu. Elle pourrait au contraire consister en un « mélange », au sens probabiliste du terme (voir chap. VI), entre les interactions, avec interférences complexes à résultats plus ou moins probables. La totalité sociale pourrait, enfin, être en partie composable, et demeurer en partie à l’état de mélange statistique.

Or, le choix entre ces diverses solutions suppose précisément l’examen séparé des systèmes de signes, de valeurs et de règles. Qu’il s’agisse, en effet, des différentes formes de l’état, des révolutions, des guerres, de la lutte des classes et de tous [p. 208] les phénomènes que se doit d’étudier une sociologie concrète, les antagonismes autant que les formes d’équilibre relatif se réduisent toujours à des questions de normes, de valeurs (qualitatives ou économiques) et de signes (y compris les idéologies), car le conflit de l’harmonie des actions et des forces est nécessairement polarisé selon ces trois aspects du fait social. Mais le rétablissement de l’équilibre ne saurait s’effectuer de façon identique selon qu’il s’agit de l’un ou de l’autre de ces mêmes aspects, car l’obligation où l’on se trouve de les distinguer indique à elle seule une diversité dans les fonctionnements respectifs, et c’est ce qu’il importe de montrer pour caractériser la notion d’une totalité sociale, si idéale soit-elle. Le problème peut être énoncé à cet égard sous la forme suivante : les signes, les valeurs et les règles sont-ils tous trois réductibles à des compositions logiques ? C’est sous l’angle de cette question de structure que le problème sociologique de la totalité prend toute sa signification épistémologique.

Pour ce qui est des normes ou des règles, tout d’abord, on aperçoit que si, en certains domaines exceptionnels, les règles constituent effectivement des systèmes à composition rationnelle ou logique, il est de nombreux terrains sur lesquels les règles ne sont point parvenues à cet état d’équilibre cohérent, parce que constituant un mélange d’éléments hétérogènes, hérités de périodes diverses de l’histoire ou de la préhistoire sociales. Il est instructif de comparer à cet égard un système de normes intellectuelles régissant la pensée scientifique d’une époque et le système des normes morales en vigueur à un moment donné de l’histoire d’une société. Les premières comme les secondes de ces normes peuvent provenir de périodes historiques bien différentes et avoir fait partie de contextes qui seraient actuellement inconciliables en leurs ensembles respectifs. Mais la systématisation des normes rationnelles est actuellement à la fois mobile et stricte, c’est-à-dire qu’elle sacrifie sans hésitations les anciens principes lorsqu’ils sont contredits par d’autres plus récents. Au contraire la morale d’une société est comparable à un terrain composite dont la stratigraphie révèle des restes d’époques successives, simplement superposés ou juxtaposés ; certains esprits ou certaines parties de la société parviennent à une unification relative, comparable à la systématisation logique réalisée par l’élite intellectuelle, mais cette élite morale rencontre des résistances plus grandes en ses efforts novateurs, à cause du respect des traditions établies. Quant au droit la situation en est intermédiaire ; d’un point de [p. 209] vue formel la hiérarchie des normes juridiques s’étendant entre la constitution d’un état et les « normes individualisées » constitue un tout cohérent ; mais en leur contenu, les lois peuvent se contredire partiellement ou tout au moins constituer une mosaïque d’éléments d’origine hétérogène et d’intentions contraires. Bref, les systèmes de règles eux-mêmes oscillent entre les deux aspects possibles des totalités collectives : composition logique ou mélange, ce qui soulève les deux questions de l’influence du développement historique des normes sur leur structure actuelle et de leur forme d’équilibre propre.

Pour ce qui est des valeurs, le problème est beaucoup plus complexe. Pour autant qu’il ne s’agit pas de valeurs normatives, c’est-à-dire réglées par des normes composables logiquement, mais d’échanges relativement libres, il est bien clair qu’un système de valeurs spontanées est nettement orienté dans la direction des totalités de caractère statistique, ou mélanges caractérisés par des interférences fortuites. Les valeurs économiques, en une économie non dirigée, ainsi que les valeurs qualitatives en cours dans une vie politique soumise au jeu des partis ou dans les fluctuations des modes littéraires et philosophiques, constituent des modèles de compositions aléatoires et non pas additives. Seule une subordination des valeurs aux normes est donc de nature à assurer leur systématisation sous la forme de totalités logiques.

Quant aux signes, on sait assez par les travaux des linguistes, comment leurs systèmes résultent de l’interférence des facteurs historiques et des facteurs d’équilibre et surtout comment les régularités inhérentes au langage intellectuel sont à chaque instant bouleversées par le jeu des valeurs inhérentes au langage affectif. Un langage ne saurait donc aboutir à la constitution d’une totalité logique qu’à la double condition d’une adéquation complète des signifiants aux signifiés, et d’une subordination complète des valeurs aux normes : ce n’est le cas, en fait, que des langages exclusivement conventionnels exprimant un jeu de concepts eux-mêmes entièrement rigoureux, c’est-à-dire du symbolisme logistique et mathématique. En dehors d’un tel état limite, tout système de signes oscille entre la totalité par composition logique et la totalité-mélange : c’est le cas entre autres, du symbolisme des mythes et des idéologies, quelle que soit leur rationalisation apparente.

En conclusion, les totalités sociales oscillent entre deux types. À l’un des extrêmes, les interactions en jeu sont relativement régulières, polarisées par des normes ou obligations [p. 210] permanentes, et constituent des systèmes composables dont on pressent l’analogie avec les groupements opératoires au cas où ceux-ci s’appliqueraient aux échanges et aux actions hiérarchisées interindividuelles comme aux opérations intra-individuelles. À l’autre extrême, la totalité sociale constitue un mélange d’interactions interférant entre elles et dont les modes de composition rappellent les régulations ou les rythmes de l’action individuelle : le tout social ne représente plus alors la somme algébrique de ces interactions, mais une structure d’ensemble analogue aux « Gestalt » psychologiques ou physiques, c’est-à-dire aux systèmes dans lesquels il s’ajoute des forces nouvelles aux composantes, à cause du caractère probabiliste de la composition. La « société », au sens courant du terme, est un compromis entre ces deux sortes de totalités. Pour expliquer les faits sociaux relatifs à de telles totalités, la sociologie se trouve alors en présence de deux sortes de problèmes, dont l’intérêt épistémologique tient en particulier à leur correspondance avec les deux questions centrales de l’explication psychologique : le problème des rapports entre l’histoire et l’équilibre (entre les points de vue diachronique et synchronique) et celui des mécanismes mêmes de l’équilibre (rythmes, régulations et groupements).

Les difficultés propres au problème de la totalité sociale tiennent, nous venons de l’apercevoir en l’examinant du point de vue des règles, des valeurs et des signes, à la question essentielle des rapports entre l’histoire des faits sociaux et l’équilibre d’une société considérée à un moment particulier de son développement : cet équilibre dépend-il de la succession historique des interactions, ou de la seule interdépendance des relations contemporaines les unes des autres ? Il est immédiatement visible que ce problème se pose en des termes différents pour les règles, dont la fonction est avant tout d’assurer la permanence dans le temps, pour les valeurs non normatives qui expriment essentiellement un état momentané de l’équilibre des échanges, et pour les signes qui participent de ces deux natures.

Cette question des rapports entre l’histoire et l’équilibre se pose déjà en biologie et en psychologie (et de façon générale partout où intervient un déroulement historique), mais elle est beaucoup plus délicate encore en sociologie qu’en psychologie. En une évolution individuelle, qui débute avec la naissance [p. 211] et s’achève à l’état adulte ou à la mort, l’équilibre intellectuel et affectif apparaît comme le terme du développement lui-même, de telle sorte que cet équilibre final est à concevoir comme assuré par des mécanismes apparentés à ceux qui assurent la succession des stades évolutifs. En une société, dont la mort n’est en général que métaphorique et dont les états d’apogée ne sauraient être comparés que verbalement à l’âge adulte de la vie, les questions d’équilibre et de développement se posent différemment et leur rapport soulève un ensemble de problèmes essentiels : faut-il considérer l’évolution sociale comme tendant également à un équilibre terminal, avec ou sans révolutions préalables, ou consiste-t-elle en une alternance de phases plus ou moins équilibrées et de déséquilibres plus ou moins profonds ? Dans l’un ou l’autre de ces divers cas, peut-on appliquer les mêmes modes d’explication au devenir social et aux interdépendances entre phénomènes simultanés ?

Dès les débuts de la sociologie, Aug. Comte opposait la sociologie statique ou théorie de l’« ordre », c’est-à-dire de l’équilibre social, à la sociologie dynamique, ou théorie du « progrès », c’est-à-dire de l’évolution, et cette distinction s’est conservée classiquement sous des formes diverses. La sociologie de K. Marx comporte elle aussi une théorie évolutive, liée à l’histoire économique et politique, et une théorie de l’équilibre, liée à l’avènement du socialisme final, les caractères de cet équilibre différant profondément des mécanismes en jeu dans l’évolution antérieure (résorption du droit dans la morale, disparition de l’État sous l’effet de l’étatisation générale, etc.). Même des auteurs comme Durkheim et Pareto qui ont tendance à sacrifier l’un de ces aspects à l’autre (le premier insistant surtout sur les processus génétiques ou historiques et le second sur le mécanisme de l’équilibre) sont obligés de distinguer deux formes de rapports : Durkheim pose entre autres pour règle que l’histoire d’une structure sociale n’explique pas sa fonction actuelle (règle qu’il n’a pas toujours appliquée, comme nous le verrons à l’instant) et Pareto distingue la permanence des « classes » de résidus dans l’histoire et l’inégale répartition des mêmes « classes » de résidus selon les classes sociales d’une société envisagée statiquement.

Mais ce n’est qu’avec la linguistique, c’est-à-dire avec la plus précise sans doute des disciplines sociales, que la distinction s’est imposée systématiquement entre les deux points de vue. Comme l’a montré F. de Saussure, on peut étudier la langue, non seulement du point de vue « diachronique », c’est-à-dire [p. 212] en son évolution historique, mais encore du point de vue « synchronique », c’est-à-dire comme un système d’éléments interdépendants et en équilibre à un moment donné de l’histoire : or, les deux points de vue ne se correspondent pas sans plus, puisque l’étymologie d’un mot ne suffit nullement à déterminer sa signification dans le système actuel de la langue. Cette signification dépend aussi des besoins de communication et d’expression, éprouvés à un moment donné, et le système synchronique de ces besoins est de nature à modifier les valeurs sémantiques, indépendamment en partie de l’histoire des mots et de leurs significations antérieures ⁶. Or, on aperçoit immédiatement le caractère général de ce problème qu’a soulevé la linguistique saussurienne. En biologie déjà un organe peut changer de fonction et une même fonction être remplie successivement par des organes différents : c’est ainsi que la vessie natatoire de certains Dipneustes joue le rôle de poumon, etc. En psychologie, l’évolution des intérêts (ou valeurs intra-individuelles) peut donner lieu à des remaniements complets : ce qui était simple conduite de compensation peut devenir l’intérêt dominant d’un individu, etc. En sociologie l’histoire des rites et des mythes, pour ce qui est des systèmes de signes, abonde en transformations dans les significations, comme lorsqu’une religion nouvelle absorbe peu à peu les traditions autochtones des contrées où elle a été introduite.

On peut donc se demander jusqu’à quel point le dualisme du synchronique et du diachronique domine les différents aspects de la vie sociale. Si nous parvenions à embrasser en une seule vision synthétique l’ensemble des faits sociaux à un moment considéré de leur histoire, on pourrait dire assurément que chaque état dépend du précédent en une suite évolutive continue. Mais on s’apercevrait alors de l’interférence de certaines interactions, ce mélange aboutissant précisément à des modifications dans la fonction (c’est-à-dire dans les valeurs et dans les significations) de certaines structures, indépendamment de leur histoire antérieure. Or, comme les besoins de l’analyse imposent une étude d’abord séparée des différents aspects de la société, nous ne pouvons connaître d’avance l’importance de ces interférences, et force nous est bien de distinguer systématiquement le point de vue synchronique, lié à l’équilibre, et le point de vue diachronique ou du développement. D’où l’existence [p. 213] de deux sortes d’explications différentes en sociologie, dont la conciliation ne peut être assurée qu’après coup : l’explication génétique ou historique et l’explication fonctionnelle relative aux formes d’équilibre. Deux exemples feront apercevoir la nécessité d’une telle distinction : l’un emprunté à Durkheim qui a centré toute sa doctrine sur la méthode historique aux dépens des problèmes synchroniques et l’autre emprunté à Pareto qui a sacrifié le développement à l’analyse de l’équilibre.

[p. 215] On s’aperçoit ainsi que la difficulté essentielle inhérente à toute théorie sociologique consiste à concilier l’explication diachronique des phénomènes, c’est-à-dire celle de leur genèse et leur développement, avec l’explication synchronique, c’est-à-dire celle de l’équilibre. Les deux sortes d’explications sont nécessaires l’une et l’autre, puisque l’une ne suffit pas à rendre compte des mécanismes propres au domaine de l’autre, mais tout semble indiquer que même leur unification après coup demeure malaisée ; c’est ce qui constitue l’intérêt général du problème, indépendamment des théories particulières examinées jusqu’ici. Il s’agit donc de chercher à comprendre les raisons de ce dualisme entre les explications de la genèse et celle de l’équilibre, sans nous immiscer bien entendu dans les débats de la sociologie elle-même, et en demeurant sur le terrain exclusif des structures de connaissance comme telles, utilisées par les sociologues.

Or, ces raisons sont au nombre de deux. La première tient au contenu même de la pensée sociologique, c’est-à-dire à la nature de cette totalité sociale non intégralement composable (parce que participant du fortuit et du désordre) à laquelle l’explication sociologique doit s’adapter. La seconde tient à la structure formelle de cette même pensée : tandis que l’explication de la genèse est d’autant plus causale que l’on remonte aux actions effectives dont procèdent les faits sociaux, les rapports entre l’histoire et l’équilibre supposent une analyse distincte des règles, des valeurs et des signes, qui relèvent du domaine des implications ; un équilibre achevé entraînerait même leur unification sous la forme d’une subordination de l’ensemble des signes et des valeurs à la nécessité normative, ce qui conduirait donc à une explication essentiellement implicatrice de cet équilibre. C’est ce passage du causal à l’implicatif qui constitue ainsi la seconde raison des difficultés inhérentes aux explications sociologiques. Examinons maintenant ces deux raisons une à une.

Si la totalité sociale constituait un système intégralement composable, par composition logique des interactions en jeu, sans intervention du mélange fortuit ou du désordre, il est clair que son développement historique expliquerait l’ensemble de ses liaisons présentes, c’est-à-dire que les rapports diachroniques détermineraient toutes les relations synchroniques de ses éléments. Pour autant au contraire qu’intervient un mélange dans les interactions, l’histoire d’une totalité ne détermine pas la situation des éléments par rapport à l’équilibre [p. 216] actuel : chaque état particulier constitue une totalité statistique nouvelle, ne pouvant être déduite dans le détail des totalités statistiques précédentes. Ce n’est que s’il s’agit de prévoir la forme d’équilibre d’ensemble du système, indépendamment du détail des rapports entre éléments, et encore dans le cas d’une évolution extrêmement probable (comme l’évolution de l’entropie en physique), que l’histoire d’un système statistique (mélange) détermine les formes ultérieures d’équilibre, à une réserve près d’ailleurs quant aux fluctuations toujours possibles. Mais dans un système ne consistant ni en une composition additive ou logique ni en un pur mélange et oscillant simplement entre ces deux types (comme l’histoire de la langue) le fortuit exclut le passage univoque du diachronique au synchronique en ce qui concerne le détail des rapports.

De ce premier point de vue la condition nécessaire d’une synthèse du diachronique et du synchronique serait que l’ensemble des faits sociaux soit soumis aux lois d’une évolution dirigée, c’est-à-dire qu’ils consistent en une équilibration graduelle, comme dans la succession des stades du développement individuel. C’est bien ce qu’ont voulu atteindre les constructeurs de ces grandes « lois d’évolutions » qui, comme celles d’Auguste Comte ou de Spencer, sont censées embrasser la totalité des faits sociaux. Mais de telles tentatives sont demeurées assez inconsistantes, d’une part à cause du vague des notions employées (les trois états, le passage de l’homogène à l’hétérogène, l’intégration croissante, etc.), d’autre part en raison de leur optimisme un peu déconcertant. La conception marxiste d’un déroulement des faits économiques orienté vers un état stable d’équilibre final met par contre en évidence l’existence des luttes et des oppositions continuelles, et revient alors à concevoir l’histoire comme une suite de déséquilibres plus ou moins profonds précédant une équilibration ultérieure : en ce cas il y a bien prévision d’ensemble, mais imprévisibilité du détail à cause du désordre même dont témoignent les interactions composantes, ce qui revient à affirmer l’hétérogénéité actuelle du synchronique et du diachronique.

Mais le problème du diachronique et du synchronique tient surtout à la structure même de l’explication sociologique selon qu’elle oscille, comme l’explication psychologique, entre la causalité et l’implication. Règles, valeurs et signes procèdent, en effet, tous trois de l’action même, exécutée en commun et portant sur la nature, mais tous trois donnent lieu à des rapports qui dépassent cette causalité et constituent des implications. [p. 217] Or, il est évident qu’une relation de causalité est diachronique, puisque liée à une succession dans le temps, tandis qu’un lien d’implication est synchronique puisque consistant en un rapport nécessaire et extemporané. La synthèse du diachronique et du synchronique dépendra donc aussi de la correspondance entre les éléments de causalité et d’implication en jeu dans l’explication des différents types de règles, de valeurs et de signes intervenant au sein de la vie sociale.

Or, il est visible que ces trois sortes d’interactions présentent précisément des significations très différentes à ce point de vue. Le propre des règles est d’entraîner une conservation dans le temps, et, en cas de modifications, un réglage obligé de la transformation elle-même. Une règle comporte donc un aspect causal, lié aux actions dont elle procède et à la contrainte qu’elle exerce, ainsi qu’un aspect implicatif, lié à l’obligation consciente qui la caractérise. L’évolution d’un système de pures règles tend donc de lui-même vers un état d’équilibre, et dans la mesure où les transformations sont elles-mêmes réglées, l’équilibre ne peut qu’augmenter au cours de cette évolution : il y a alors convergence entre les facteurs diachroniques et synchroniques. La situation des valeurs non normatives est par contre bien différente. Procédant également de l’action (besoins, travail accompli, etc.) les valeurs, lorsqu’elles ne sont pas réglées, dépendent du système des échanges et de ses fluctuations : elles expriment ainsi de façon particulière les processus d’équilibre et marquent au maximum la disjonction entre le synchronique et le diachronique, comme en témoignent les dévalorisations ou revalorisations brusques dont les exemples abondent dans la vie économique et dans la vie politique. C’est pourquoi l’histoire d’une valeur non normative ne saurait déterminer sa situation actuelle, tandis que l’histoire d’une norme détermine d’autant mieux son caractère obligatoire actuel qu’elle fait partie d’un système plus réglé. Enfin le système des signes relève à la fois des explications diachroniques et synchroniques, toutes deux étant nécessaires et se complétant, en ce domaine, mais sans pouvoir y fusionner entre elles comme dans celui des normes ou des règles.

Si ce qui précède est exact on comprend alors que la diversité des explications sociologiques soit plus grande encore que celle des explications psychologiques. On se rappelle que ces dernières oscillent entre la causalité et l’implication selon qu’elles se rapprochent du type organiciste ou du type logique, l’explication opératoire cherchant à assurer le passage entre [p. 218] l’action et la nécessité consciente. Or, il en est de même des explications sociologiques, qui oscillent entre le recours aux facteurs matériels (population, milieu géographique et production économique) et le recours à la « conscience collective » avec, entre deux, l’explication opératoire liant les interactions implicatrices aux actions elles-mêmes en leur causalité ; mais il s’y ajoute cette complication, par rapport à la psychologie, que chacune de ces variétés peut être attribuée à la totalité sociale comme telle, conçue comme cause unique ou comme foyer créateur de toutes ces normes, valeurs et expressions symboliques, à l’individu lui-même ou encore aux interactions possibles entre les individus.

On constate ainsi que trois modèles explicatifs aussi différents que ceux de Durkheim, de Pareto et de Marx aboutissent les uns comme les autres à faire simultanément une part à la causalité et à l’implication dans l’explication sociologique. Le problème épistémologique que soulève un tel fait est essentiel et rejoint ce que nous disions plus haut du diachronique et du synchronique. Si l’explication diachronique est surtout causale et l’explication synchronique surtout implicative, il n’est pas surprenant que Durkheim et Pareto, dont les doctrines absorbent le synchronique dans le diachronique ou l’inverse, fusionnent en un seul tout la causalité, d’une part, et les implications normatives ou axiologiques d’autre part ; l’explication marxiste, au contraire, qui dissocie bien davantage le synchronique du diachronique, différencie également les parts respectives de la causalité et de l’implication dans les divers types d’interaction qu’elle distingue. Le problème épistémologique est alors de saisir comment la causalité et l’implication se relient l’une à l’autre selon les structures caractéristiques des niveaux d’interactions sociales. La question importe tant au point de vue de l’analyse de l’explication sociologique que du point de vue des applications de la sociologie à l’épistémologie génétique. Dans le développement mental individuel, qui est une équilibration progressive et n’entraîne donc pas de dualité essentielle [p. 222] entre les facteurs diachroniques et synchroniques, le passage de la causalité à l’implication s’effectue selon trois étapes fondamentales marquées par des proportions distinctes entre ces deux sortes de rapports : les rythmes, les régulations et les groupements. En est-il de même en sociologie ?

On retrouve en fait, dans l’analyse des formes d’équilibre social ces trois mêmes structures. La différence avec le développement individuel est cependant la suivante : l’évolution sociale ne consistant pas en une équilibration régulière, la succession de ces structures n’y apparaît pas comme nécessaire, sauf précisément dans le seul domaine où une évolution dirigée est possible : celui des normes rationnelles.

De même que le rythme marque, en psychologie, la frontière du mental et du physiologique, de même les terrains limites entre les faits matériels intéressant la société et les conduites sociales sont le siège et l’occasion de la constitution de rythmes sociaux élémentaires (par opposition aux régulations à alternances plus ou moins régulières, dont la périodicité caractérise des sortes de rythmes, mais secondaires). C’est ainsi que l’activité économique sous la forme la plus simple (chasse et pêche, puis agriculture) est liée aux rythmes naturels des saisons et de la croissance des animaux et végétaux. Ces rythmes naturels incorporés dans le rythme de la production, en vertu de l’interaction du travail et de la nature, sont ainsi au point de départ d’une multitude de rythmes proprement sociaux : alternance des travaux, migrations saisonnières, fêtes fixées par le calendrier, etc. Issus du plan technique, ces rythmes affectent jusqu’aux représentations collectives originelles, au sein desquelles M. Mauss et M. Granet en particulier les ont analysés avec sagacité.

Mais dès que l’on sort des zones de jonction entre la nature physique ou biologique et le fait social pour suivre les processus propres à ce dernier, le rythme fait place à des régulations multiples nées de l’interférence de diverses sortes de rythmes et par conséquent de leur transformation en structures plus complexes. Ce sont ces régulations par opposition aux groupements dont nous parlerons plus loin, qui structurent la majeure partie des interactions d’échange ainsi que de la plupart des contraintes du passé sur le présent. Elles interviennent donc pour une part prépondérante dans les totalités statistiques, à base de mélange, dont nous parlions au § 2. Il convient ainsi, pour discerner les divers types de régulations, d’examiner à part le mécanisme de l’échange et celui de la contrainte.

Un échange quelconque, entre deux individus x et x’ est déjà à lui seul (et indépendamment de la question de savoir si un tel échange est génétiquement primitif ou non), source de régulations faciles à discerner. Sous sa forme la plus générale, le schéma de l’échange peut être représenté de la manière suivante : chaque action de x sur x’ constitue un « service », c’est-à-dire une valeur r (x) sacrifiée par x (temps, travail, objets ou idées, etc.) qui aboutit à une satisfaction (positive ou négative) de x’ soit s (x’) ; inversement x’ sacrifie les valeurs r (x’) en agissant sur x, qui en éprouve la satisfaction s (x). Mais ces valeurs réelles consistant en services ou satisfactions actuels ne sont pas seules en jeu en un échange quelconque, car l’action r (x) de x sur x’ peut n’être pas (ou pas immédiatement) suivie d’une action en retour r (x’). Il en résulte l’intervention de deux sortes de valeurs virtuelles : x’ ayant éprouvé la satisfaction s (x’) contracte une dette t (x’) en faveur de x, tandis que cette même dette constitue une créance v (x) pour x (ou inversement il y a dette t (x) de x à l’égard de x’ et créance [p. 224] v (x’) en faveur de x’). Ces valeurs virtuelles sont d’une importance tout à fait générale : les valeurs t (x) ou t (x’) peuvent prendre la forme de la gratitude et de la reconnaissance (dans tous les sens du terme), qui obligent à des degrés divers l’individu (au sens où l’on se dit l’« obligé » de quelqu’un), aussi bien que celle de la dette économique ; d’autre part les valeurs v (x) ou v (x’) expriment le succès, l’autorité, le crédit moral, acquis grâce aux actions (r), aussi bien que la créance économique. Même en cas d’échange immédiatement réel, r (x) contre r (x’) et s (x’) contre s (x), les services ou satisfactions actuels peuvent se prolonger en valeurs virtuelles de reconnaissance de forme t et v, ou donner lieu, sous la même forme t ou v à l’anticipation de futures valeurs réelles, c’est-à-dire de nouveaux services ou satisfactions. L’équilibre de l’échange est déterminé par les conditions d’égalité r (x) = s (x’) = t (x’) = v (x) = r (x’) = s (x) = t (x) = v (x’). Mais il est clair qu’un tel équilibre est rarement atteint : toutes les inégalités r (x) ≷ s (x’) ; s (x’) ≷ t (x’) ; t (x’) ≷ v (x), etc. sont au contraire possibles ⁸ selon que l’on dévalorise ou surestime les services rendus, qu’on les oublie ou qu’on en exagère la portée dans la mémoire, qu’on traduit ces souvenirs en une estimation plus ou moins grande du partenaire, etc. Or, tant qu’il n’y a pas conservation obligée de telles valeurs d’échange (obligée par des règles morales ou juridiques), elles ne sont alors l’objet que de simples régulations, c’est-à-dire d’évaluations intuitives oscillant autour de l’équilibre sans l’atteindre, et ne connaissant qu’une conservation approximative. De plus chaque nouveau contexte aboutira à un déplacement de l’équilibre momentanément atteint, en donnant lieu non pas à des compositions logiques des valeurs nouvelles avec les anciennes, mais à des compensations approchées, de nature à nouveau simplement régulatrice. Que si l’on passe, maintenant d’un rapport entre deux individus à un système de rapports interférant entre eux, tels que le système des innombrables évaluations dont résulte le succès ou la réputation d’un individu dans le groupe social, on constate immédiatement que la relation entre un individu x et une collectivité B, ou X, etc. n’a rien d’une composition additive, mais constitue un mélange ; et que ce mélange d’interactions, dont chacune est déjà par elle-même soumise à des régulations (et non pas à [p. 225] des opérations réversibles) constitue un système d’ensemble du type des totalités statistiques, c’est-à-dire telles que le tout n’est pas la somme algébrique des rapports isolés, mais un simple composé probable.

Le caractère général des régulations, intervenant dans les interactions d’échange tant entre deux qu’entre un nombre croissant d’individus, jusqu’à la collectivité entière, est donc [p. 226] d’aboutir à des compensations partielles mais sans réversibilité entière et avec par conséquent déplacements lents ou brusques d’équilibre. C’est seulement dans le cas des valeurs rendues normatives par un système de règles et dans le cas de ces normes elles-mêmes, que la composition dépasse le niveau des simples régulations et atteint la réversibilité complète et l’équilibre permanent propres aux groupements opératoires. Mais tout système de normes ne parvient pas, du seul fait de son caractère normatif, à ce niveau du groupement réversible, car il existe des systèmes d’interactions semi-normatives qui en demeurent à l’état de régulations : plus précisément les compensations partielles qui définissent la régulation s’étendant jusqu’à la limite inférieure des structures à réversibilité entière, et seuls les systèmes de règles achevées, composables logiquement, atteignent la qualité de groupements opératoires. Un tel fait implique donc l’existence d’une série d’intermédiaires entre les deux structures.

Au total, on constate ainsi que les grandes structures accessibles à l’explication sociologique, comme à l’explication psychologique, sont les rythmes, les régulations et les groupements : le rythme marque la frontière entre le matériel et le spirituel, la régulation caractérise les totalités statistiques, avec interférence des facteurs d’interaction (valeurs et certaines règles) et le « groupement » exprime la structure des opérations réversibles intervenant dans les constructions juridiques, morales et rationnelles, c’est-à-dire dans les totalités à composition additive.

Or, cette succession est d’une importance essentielle du point de vue du mécanisme des explications sociologiques elles-mêmes : elle conduit à concevoir le rapport des facteurs de causalité et d’implication, sur lequel nous insistions à la fin du § 3, comme une relation génétique appelant une explication [p. 232] opératoire, et non pas comme une simple liaison statique donnée dès le départ. Les « groupements » normatifs seuls constituent, en effet, de purs systèmes d’implications, tels que les règles coordonnées entre elles s’emboîtent les unes dans les autres et s’entraînent les unes les autres selon des rapports entièrement exprimables en termes de connexion nécessaire. Au contraire les régulations comportent un dosage variable d’implications, annonçant la réversibilité opératoire, et de causalité effective (contraintes, etc.) ; les rythmes plongent, enfin en pleine causalité matérielle et englobent dans ce contexte causal les premières liaisons implicatives (signes et valeurs élémentaires, avec un minimum d’élément normatif). Or les groupements ne sont que l’état limite de régulations antérieures et celles-ci reposent sur un jeu complexe de rythmes. L’explication sociologique comme l’explication psychologique ne saurait donc être efficace qu’à la condition de procéder de l’action matérielle et causale, pour aboutir en fin de compte seulement au système des implications de la conscience collective. C’est à cette condition exclusive que l’on atteindra dans la superstructure ce qui prolonge effectivement les actions causales en jeu dans l’infrastructure, par opposition aux idéologies simplement symboliques, qui la reflètent en la déformant.

Il y a donc trois et non pas deux systèmes de notions à distinguer dans l’explication sociologique (comme dans l’explication psychologique) : les actions causales, les opérations qui les achèvent en les systématisant, et les facteurs idéologiques (comparables aux données introspectives ou égocentriques en psychologie) qui faussent les perspectives lorsqu’on ne dissocie pas de ce symbolisme sociocentrique les mécanismes proprement opératoires. Or, en parallélisme complet avec ce qui se produit sur le terrain de l’explication psychologique, il se trouve que ces derniers peuvent être étudiés par deux méthodes, dont l’une et l’autre conduit précisément à les dégager des éléments idéologiques qui les accompagnent presque toujours et en altèrent la prise de conscience. L’une de ces méthodes est l’explication réelle qui met les aspects opératoires de la pensée ou de la morale collectives en relation avec le travail effectif, les techniques et les modes de collaboration en jeu dans les actions causales, tandis que les autres aspects de la conscience collective apparaissent alors comme liés à une interprétation symbolique [p. 233] que la société se donne de ses propres conflits. L’autre de ces méthodes est la reconstruction formelle ou même axiomatique des implications intervenant dans les mécanismes opératoires. Or, cette méthode qui paraît au premier abord ne présenter aucune relation avec l’explication sociologique (pas plus qu’on n’aperçoit à première vue les relations entre la logistique et l’explication psychologique), lui est en réalité d’une utilité certaine en ce que, elle aussi, aboutit à une dissociation rigoureuse de ce qui est idéologique et de ce qui est opératoire dans les « groupements » de règles : bien plus, une correspondance terme à terme peut être établie entre les questions qu’elle pose et les problèmes intervenant dans l’explication réelle, ce qui enrichit cette dernière.

Il est d’un indéniable intérêt épistémologique de retrouver, à cet égard, sur le terrain sociologique comme sur le terrain psychologique, le problème général des relations entre les axiomatiques et les sciences réelles correspondantes. Et cela est d’autant plus instructif que, dans les sciences sociales, on peut distinguer deux sortes de tentatives d’axiomatisation, les unes portant sur les régulations et qui se voient alors obligées de simplifier, sans doute à l’excès, les données réelles en cause, les autres portant sur les groupements normatifs, et qui sont en ce cas parfaitement adéquates aux mécanismes opératoires en jeu.

Toute autre est la situation des systèmes de règles, puisque le propre d’une norme est précisément d’assurer la conservation des valeurs, et qu’alors l’axiomatisation portera sur des états permanents d’équilibre ou sur des transformations qui seront elles-mêmes réglées d’avance. Il s’agira, en ce cas, d’axiomatiques de caractère purement qualitatif, c’est-à-dire logique et non pas mathématique, mais leur intérêt n’en est pas moindre au point de vue qui nous occupe ici : entièrement conforme à la structure opératoire des règles considérées, l’axiomatisation aboutit, en effet, à une dissociation rigoureuse du mécanisme de la construction formelle des règles et de tous les facteurs idéologiques que la conscience commune et les interprétations métaphysiques attachent à l’interprétation de ces règles. C’est en particulier sous cet aspect critique que la méthode d’axiomatisation correspond de façon fructueuse à l’explication sociologique causale, en faisant correspondre aux divers moments de l’explication opératoire réelle, ceux de la construction déductive des implications comme telles.

On constate l’étroite parenté entre une telle conception et une théorie formelle quelconque exprimant la structure d’un système d’opérations. S’il n’existe rien de plus dans le droit [p. 238] qu’une hiérarchie de normes emboîtées reliées entre elles par un rapport formel d’imputation, nous pouvons, en considérant l’imputation comme un cas particulier d’implication, mettre en parallèle ce système avec un ensemble de propositions reliées formellement les unes aux autres en une pyramide d’implications. Les propositions juridiques sont à l’impératif, c’est entendu, tandis que les propositions logiques sont à l’indicatif. Mais peu importe quant à la structure formelle du système : on peut traduire les impératifs en propositions constatant l’existence d’une obligation ou d’un droit ; quant aux rapports entre propositions logiques, ce sont des normes, englobant donc un élément impératif, et A. Lalande souligne la chose en précisant que A implique B « pour l’honnête homme ». Le droit comme la logique peut donc être structuré sous la forme d’un système de « groupements » et il serait facile d’exprimer toute la hiérarchie des normes en formules logistiques mettant en évidence les groupements de relations asymétriques (imputations emboîtées), de relations symétriques (co-imputations réciproques ou relations contractuelles) et de classes, qui la constituent intégralement. De plus, les propositions juridiques, au lieu d’être contenues identiquement les unes dans les autres, se construisent les unes à partir des autres, ce qui revient à mettre en parallèle la construction juridique, faite d’applications et de créations indissociables, avec une construction logique faite d’opérations proprement constructives.

Or, un système d’opérations peut être étudié par deux méthodes : la méthode psycho-sociologique qui en analysera causalement la construction réelle, et la méthode axiomatique ou logique qui exprimera uniquement les implications entre ces opérations ou les propositions qui les traduisent. La théorie pure du droit constitue évidemment, de ce point de vue, une axiomatisation, puisque Kelsen oppose précisément l’« imputation » juridique à la causalité sociologique. Il s’agit alors de déterminer le rapport entre cette axiomatique qu’est la science juridique pure et la science réelle correspondante qu’est la sociologie juridique ou partie de la sociologie s’occupant d’expliquer causalement les normes en tant que « faits normatifs » (comme dit Pétrajitsky), c’est-à-dire en tant que règles impératives comportant une genèse en fonction des interactions sociales de tous genres et agissant à leur tour causalement en tant qu’interactions particulières.

On aperçoit d’emblée le point de jonction. Si une théorie formalisée, une fois posés les axiomes de départ, se développe [p. 239] par voie purement déductive et sans aucun appel au réel, les axiomes initiaux eux-mêmes traduisent toujours, sous une forme plus ou moins déguisée, des opérations réelles dont ils constituent le schéma abstrait. Or, c’est précisément ce qui, dans le cas de formalisation juridique de Kelsen, apparaît clairement : la « norme fondamentale », qui exprime formellement la condition a priori de la validité de l’ordre juridique entier, n’est pas autre chose que l’expression abstraite de ce fait concret que la société « reconnaît » la valeur normative de cet ordre ; elle correspond donc à la réalité sociale de l’exercice effectif d’un pouvoir et de la « reconnaissance » de ce pouvoir ou du système des règles qui en émanent. Si la construction juridique formelle peut être axiomatisée de la façon la plus « pure », il est donc douteux que la norme fondamentale puisse elle-même rester pure, car la « reconnaissance » réelle constitue un intermédiaire indispensable entre le droit abstrait et la société : il est sans doute du devoir de l’axiomaticien de couper ce cordon ombilical pour dissocier la construction formelle de ses attaches avec le réel, mais c’est au sociologue de rappeler que ce cordon a existé et que son rôle a été fondamental dans l’alimentation du droit embryonnaire.

Or, si telle est la situation de la théorie « pure » du droit, on en peut prévoir autant d’une discipline qui, à vrai dire, n’existe point encore, mais qu’il serait intéressant d’élaborer : la théorie « pure » des relations morales. Contrairement à l’opinion de Kelsen lui-même, il n’est nullement exclu que l’on retrouve dans la construction des normes morales un processus analogue à celui décrit par cet auteur sur le terrain juridique : mais il s’agirait d’une construction de rapports personnels, et non plus transpersonnels, ainsi que d’une élaboration beaucoup plus lente, intéressant la succession des générations (chaque norme transmise étant application de normes précédentes et création de nouvelles normes) et surtout une différenciation beaucoup plus grande des « normes individualisées » sans intervention d’organes étatiques créateurs de normes. Quoi qu’il en soit de ces différences, il vaudrait la peine de tenter la comparaison, avec l’appui d’une formalisation précise et logistique.

Enfin, il va de soi que les règles régissant les représentations collectives rationnelles donnent lieu de leur côté à une axiomatisation précise : c’est la logique elle-même, en tant que commune expression des mécanismes opératoires intra-individuels et interindividuels. C’est ce que nous verrons plus en détail au § 7, mais d’un nouveau point de vue, puisque la logique [p. 240] n’est pas seulement l’une des formes axiomatisées de l’explication sociologique : elle est aussi un produit de la vie sociale et constitue dès lors l’un des domaines où l’explication sociologique se prolonge en explication de la connaissance.

En bref, tous les systèmes de normes parvenus à un état d’équilibre à la fois mobile et relativement permanent peuvent donner lieu à une axiomatisation, qui double et complète l’explication sociologique réelle, mais sans la remplacer puisqu’elle dégage seulement les structures implicatives, indépendamment de la causalité sociale. Ce point étant éclairci, et l’appel à ce genre de formalisation contribuant pour sa part à dissocier les mécanismes proprement opératoires des idéologies qui leur sont attachées dans la conscience commune, il s’agit maintenant d’en venir à l’explication sociologique réelle (par opposition à formelle) de la pensée socialisée et collective. Nous avons réservé cette discussion pour la fin de ce chapitre, car elle n’intéresse plus seulement l’épistémologie du point de vue de la structure de l’explication sociologique, considérée en tant que forme particulière, de pensée scientifique : elle conditionne l’épistémologie eu égard à la matière étudiée elle-même, puisqu’il s’agit de la pensée comme telle, en tant qu’objet d’analyse de la sociologie. En d’autres termes, toute sociologie se prolonge naturellement en une sociologie de la connaissance (de même que toute psychologie aboutit de son côté à une psychologie de la connaissance), et cette sociologie de la connaissance conditionne l’épistémologie génétique elle-même.

Deux problèmes fondamentaux sont à examiner à cet égard : l’explication sociologique des formes sociocentriques de pensée (des idéologies en général aux métaphysiques proprement dites) et l’explication sociologique des formes opératoires de pensée collective (de la technique à la science et à la logique).

L’analyse du développement individuel de la pensée conduit à cette constatation essentielle que les opérations de l’esprit dérivent de l’action et des mécanismes sensori-moteurs, mais exigent en outre, pour se constituer, une décentration graduelle eu égard aux formes initiales de représentation, qui sont égocentriques. En d’autres termes l’explication de la pensée opératoire chez l’individu suppose la considération de trois et non pas seulement de deux systèmes cognitifs : il y a d’abord l’assimilation pratique du réel aux schèmes de l’activité sensori-motrice, avec un début de décentration dans la mesure où ces schèmes se coordonnent [p. 241] entre eux et où l’action se situe par rapport aux objets sur lesquels elle porte ; il y a ensuite l’assimilation représentative du réel aux schèmes initiaux de la pensée, schèmes demeurant égocentriques dans la mesure où ils ne consistent point encore en opérations coordonnées mais en actions intériorisées isolées ; il y a enfin l’assimilation aux opérations elles-mêmes, qui prolongent la coordination des actions, mais moyennant une décentration systématique à l’égard du moi et des notions subjectives. Le progrès de la connaissance individuelle ne consiste donc pas seulement en une intégration directe et simple des schèmes initiaux dans les schèmes ultérieurs, mais en une inversion fondamentale de sens qui soustrait les rapports au primat du point de vue propre pour les relier en systèmes subordonnant ce point de vue à la réciprocité de tous les points de vue possibles, et à la relativité inhérente aux groupements opératoires. Action pratique, pensée égocentrique et pensée opératoire sont donc les trois moments essentiels d’une telle construction.

Or, l’analyse sociologique de la pensée collective conduit à des résultats exactement parallèles. Il existe dans les diverses sociétés humaines, des techniques liées au travail matériel et aux actions que l’homme exerce sur la nature, et ces techniques constituent un premier type de rapports entre les sujets et les objets : rapports susceptibles d’efficacité, et par conséquent d’objectivité, mais rapports dont la prise de conscience demeure partielle, parce que liée aux résultats obtenus et ne portant pas sur la compréhension des connexions elles-mêmes. Il existe, d’autre part, une pensée scientifique ou opératoire, qui prolonge en partie les techniques (ou les enrichit en retour), mais qui les complète en ajoutant à l’action une compréhension des rapports, et surtout en substituant à l’action matérielle ces actions et ces techniques intériorisées que sont les opérations de calcul, de déduction et d’explication. Seulement, entre la technique et la science, il y a un moyen terme, dont le rôle a parfois été celui d’un obstacle : c’est l’ensemble des formes collectives de pensée ni techniques ni opératoires et procédant de la simple spéculation ; ce sont les idéologies de tout genre, cosmogoniques ou théologiques, politiques ou métaphysiques, qui s’étagent entre les représentations collectives les plus primitives et les systèmes réflexifs contemporains les plus raffinés. Or, le résultat le plus important des analyses sociologiques conduites sur ce moyen terme, ni technique ni opératoire, de la pensée collective, a été de montrer qu’il est [p. 242] essentiellement sociocentrique : tandis que la technique et la science constituent deux sortes de rapports objectifs entre les hommes en société et l’univers, l’idéologie sous toutes ses formes est une représentation des choses centrant l’univers sur la société humaine, sur ses aspirations et sur ses conflits. De même que l’avènement de la pensée opératoire suppose, chez l’individu, une décentration eu égard à la pensée égocentrique et au moi, décentration nécessaire pour permettre à l’opération de prolonger les actions dont elle procède, de même la pensée scientifique a toujours exigé, dans le développement social, une décentration eu égard aux idéologies et à la société elle-même, décentration nécessaire pour permettre à la pensée scientifique de continuer l’œuvre des techniques dans laquelle elle plonge ses racines.

Rien n’est plus significatif en ce qui concerne la nécessité de cette décentration fondamentale, que de comparer les conceptions idéalistes du développement collectif (telle la loi des trois états d’Aug. Comte, devenue la théorie de la conscience collective chez Durkheim) aux concepts marxistes de l’infrastructure technique et de la superstructure idéologique, inspirés par le sentiment vif des déséquilibres et des conflits sociaux. Ces trois auteurs s’accordent quant au caractère sociocentrique des idéologies, mais tandis que Comte et Durkheim voient dans la science le prolongement naturel de la pensée sociomorphique, une sociologie opératoire comme celle de Marx rattache au contraire la science aux techniques et fournit, quant aux idéologies, un remarquable instrument critique permettant de déceler l’élément sociocentrique jusque dans les produits les plus raffinés de la pensée métaphysique contemporaine : elle subordonne ainsi l’objectivité poursuivie par la pensée scientifique à une condition préalable et nécessaire, qui est la décentration des concepts eu égard aux idéologies superstructurales, et leur mise en relation avec les actions concrètes sur lesquelles repose la vie sociale.

Le propre d’une sociologie de la connaissance ignorant la portée d’un tel processus de décentration est d’en venir tôt ou tard à rattacher la pensée scientifique aux notions mystiques et théologiques primitives : et effectivement, si l’on remonte de proche en proche les paliers de l’évolution d’une notion, on trouvera toujours, à condition de ne pas quitter le terrain de la superstructure, certaines formes initiales de cette notion, qui sont de nature religieuse. Ainsi l’idée de cause a d’abord été magique et animiste, l’idée de loi naturelle s’est longtemps [p. 243] confondue avec celle d’une obéissance à des volontés surnaturelles, l’idée de force a débuté sous des aspects occultes, etc. Toute la question est alors de savoir si une telle dérivation est directe, ou si au contraire la pensée scientifique a peu à peu décentré ces notions sociocentriques en les réajustant à leur source pratique : soutenir le premier de ces deux points de vue, c’est affirmer la continuité de la conscience collective, considérée en un bloc ; soutenir le second, c’est au contraire dissocier l’idéologique du concret et introduire dans l’analyse des interactions en présence les trois catégories de la technique, de l’idéologie et de la science, avec décentration nécessaire de la troisième eu égard à la seconde.

Aug. Comte et surtout Durkheim ont soutenu le premier de ces deux points de vue, et l’on peut même affirmer que l’idée centrale du durkheimisme est la dérivation de toutes les notions rationnelles et scientifiques à partir de la pensée religieuse, conçue comme l’expression symbolique ou idéologique de la contrainte du groupe social primitif sur les individus. Pourtant nul plus que Durkheim n’a insisté sur le caractère « sociomorphique » de ces représentations collectives primitives. S’il a pu maintenir deux affirmations aussi difficiles à concilier, c’est évidemment que, au lieu de procéder à une analyse des différents types d’interactions sociales, il a constamment parlé le langage global de la « totalité ». Dès lors, pour démontrer la nature collective de la raison, il a tour à tour recouru à deux sortes d’arguments, bien distincts en fait, mais utilisés simultanément sous le couvert de cette notion indifférenciée du tout social exerçant sa contrainte sur les individus. Les premiers de ces arguments sont de caractère synchronique, et consistent à montrer que les individus ne sauraient parvenir à la généralité et à la stabilité propres aux concepts, aux notions de temps et d’espace homogènes, aux règles formelles de la logique, etc., sans un constant échange de pensée réglé par le groupe entier. Les seconds arguments sont d’ordre diachronique, et reviennent à établir la continuité entre les représentations collectives actuelles et les représentations collectives « originelles » : le caractère « sociomorphique » de ces représentations primitives est alors une preuve de plus, aux yeux de Durkheim, de leur origine sociale, et, comme il se refuse à distinguer le caractère coopératif des règles assurant le travail technique ou intellectuel effectué en commun et le caractère coercitif des traditions ou transmissions unilatérales, ce sociocentrisme primitif ne le gêne pas quant à l’interprétation des [p. 244] représentations collectives rationnelles, et ne lui paraît nécessiter aucune décentration ou inversion de sens de la pensée scientifique par rapport à l’idéologie sociomorphique.

Or, les premiers de ces deux genres d’arguments sont parfaitement valables, comme nous le verrons plus en détail au § 7. Mais c’est à deux conditions. L’une est d’admettre que le travail collectif qui conduit à la constitution des notions rationnelles et des règles logiques est une action exécutée en commun avant d’être une pensée commune : la raison n’est pas que communication, discours, et ensemble de concepts ; elle est d’abord système d’opérations et c’est la collaboration dans l’action qui conduit à la généralisation opératoire. L’autre de ces deux conditions est de reconnaître qu’il s’agit alors là d’un processus hétérogène par rapport à la contrainte idéologique des traditions. Certes il y a aussi des techniques « consacrées », comme des notions imposées par le respect de l’opinion : mais ce n’est pas cette consécration qui détermine leur valeur rationnelle. On ne saurait assimiler l’« universel » au collectif qu’en se référant à une coopération, dans le travail matériel ou mental, c’est-à-dire à un facteur d’objectivité et de réciprocité impliquant l’autonomie des partenaires et demeurant étranger à la contrainte intellectuelle des représentations sociomorphiques imposées par le groupe entier ou par certaines de ses classes sociales. Lorsque Durkheim, répondant à l’objection qu’on lui faisait de subordonner la raison à l’opinion publique, a déclaré que celle-ci était mauvais juge de la réalité sociale effective et demeurait toujours en retard par rapport aux courants profonds qui traversent cette dernière, il a reconnu en fait cette irréductibilité de la coopération à la contrainte, et la nécessité, pour faire de la sociologie concrète, de dissocier le tout social en processus divers (ce qui entraîne alors une analyse des types d’activités, de relations interindividuelles, de contraintes et d’oppositions de classes, de rapports entre générations, etc.).

Quant aux seconds des arguments de Durkheim, c’est-à-dire à la découverte des représentations collectives « sociomorphiques », on ne saurait sous-estimer l’intérêt des faits ainsi mis en évidence, mais ces faits n’impliquent pas nécessairement les conséquences qu’il en déduit ; et ce sociocentrisme ne saurait être limité aux idéologies des seules sociétés primitives. En effet, les « classifications primitives » décrites par Hubert et Mauss, et calquées sur les répartitions des individus en tribus et en clans, les formes qualitatives du temps et de l’espace [p. 245] modelées sur la succession des fêtes collectives ou la topographie du territoire social, les notions de cause et de force émanant des énergies propres à la contrainte du groupe, etc., tous ces faits sont incontestables et hautement instructifs pour la sociologie. Mais que prouvent-ils exactement : que les principales catégories de l’esprit sont façonnées par la société ou qu’elles sont déformées par elles ? Ou encore les deux à la fois ? Et que ces formes sociomorphiques de pensée sont au point de départ de la raison ou simplement des idéologies collectives ?

Or, un malentendu fréquent risque d’obscurcir une telle discussion : du fait que les représentations collectives « originelles » sont sociomorphiques, et surtout du fait qu’elles se transmettent toutes faites par la contrainte éducative des générations antérieures sur les suivantes dans une société ignorant la division du travail économique, les classes sociales et la différenciation intellectuelle des individus, on s’imagine alors qu’elles sont plus socialisées que les nôtres (plus socialisées p. ex. que la raison autonome d’un mathématicien raisonnant sur des notions qu’il a inventées lui-même) ou tout au moins d’égale socialisation. Or, il suffit pour dissiper une telle illusion, de constater que, si le développement des opérations rationnelles suppose une coopération entre les individus libérant ceux-ci de leur égocentrisme intellectuel initial, les représentations collectives sociocentriques correspondent par contre, sur le plan social à ce que sont les représentations égocentriques sur le plan individuel. Le petit enfant, au niveau de la pensée intuitive, admet ainsi que les astres le suivent dans ses marches, notamment la lune et les étoiles qui semblent rebrousser chemin quand il revient sur ses pas. Lorsque le primitif admet que le cours des astres et des saisons est réglé par la succession des événements sociaux, et que le Fils du Ciel, chez les anciens Chinois étudiés par Granet, assure leur marche régulière en faisant le tour de son royaume, puis de son palais, la centration sur la tribu ou même sur l’empire, remplace la centration sur l’individu, c’est-à-dire que le sociocentrisme se substitue à l’égocentrisme, mais il demeure une indéniable parenté de structure entre ces deux sortes de « centrismes », par opposition aux opérations décentrées de la raison. Il existe de même une finalité, un animisme, un artificialisme, une magie, une « participation », etc. égocentriques chez l’enfant, et malgré toutes les différences entre ces notions fluides et instables et les grandes cristallisations collectives qui [p. 246] caractérisent les mêmes attitudes sur le plan de l’idéologie des primitifs, il y a à nouveau convergence entre l’égocentrisme intellectuel de l’individu et le sociocentrisme des représentations « primitives ».

Nous pouvons alors répondre aux questions posées plus haut. Ce n’est pas le caractère sociomorphique des représentations collectives primitives qui démontre la nature sociale de la raison, mais c’est (comme nous l’avons vu tout à l’heure et y reviendrons au § 7) le rôle nécessaire de la coopération dans l’action technique et dans les opérations effectives de pensée qui la prolongent. Les représentations collectives sociomorphiques ne constituent qu’un reflet idéologique de cette réalité fondamentale : elles expriment la manière dont les individus se représentent en commun leur groupe social et l’univers, et c’est parce que cette représentation n’est qu’intuitive ou même symbolique, et non pas encore opératoire, qu’elle est sociocentrique, en vertu d’une loi générale à toute pensée non opératoire, qui est de demeurer centrée sur son sujet (individuel ou collectif). De plus, transmise et consolidée par les contraintes de la tradition et de l’éducation, elle s’oppose précisément à la formation des opérations rationnelles, qui impliquent le libre jeu d’une coopération de pensée fondée sur l’action. Les représentations collectives sociocentriques propres aux sociétés primitives ne sont donc pas au point de départ de la raison scientifique, malgré la continuité apparente relevée par Durkheim, qui s’en est tenu au déroulement continu des superstructures sans comprendre la décentration essentielle de pensée que suppose la science ; et cela jusqu’à en venir (comme l’a remarqué Brunschvicg) ¹⁵ à prétendre imposer aux physiciens modernes le respect de la notion de « force » parce qu’elle dérive du « mana » des Mélanésiens, ou de l’« orenda » magique des Sioux ! En réalité, le sociomorphisme primitif est à l’origine, non pas de la raison, mais des idéologies sociocentriques de tous les temps, à cette seule différence qu’avec la division du travail économique, le sociocentrisme des classes sociales a peu à peu dominé le sociocentrisme tout court : subordonner le temps physique au calendrier des fêtes collectives, c’est, en effet, se représenter l’univers centré sur le groupe social, de la même manière que le théoricien du « droit naturel » imagine un ordre du monde conférant aux individus en société [p. 247] la possession innée de certains droits (ce qui légitime alors le droit de propriété, etc.), ou de la même manière que le théologien et le métaphysicien construisent un univers dont le centre se trouve coïncider avec l’homme lui-même, c’est-à-dire avec la manière dont la société est organisée ou tend à être mieux organisée à un moment déterminé de l’histoire.

À l’encontre du réalisme idéaliste de Durkheim et de l’individualisme de Tarde, la conception essentiellement concrète que K. Marx fournit du problème des idéologies et de la logique devenu symbolique et pris tour à tour pour celui d’un prophète ou celui d’un sophiste) cadre singulièrement mieux avec les données actuelles de la psychologie autant que de la sociologie. Le mérite de K. Marx est, en effet, d’avoir distingué dans les phénomènes sociaux une infrastructure effective et une superstructure oscillant entre le symbolisme et la prise de conscience adéquate, dans le même sens (et Marx lui-même le déclare explicitement) où la psychologie est obligée de distinguer entre le comportement réel et la conscience. La substructure, ce sont les actions effectives ou les opérations, consistant en travail et en techniques et reliant les hommes en société à la nature : rapports « matériels » dit Marx, mais il faut bien entendre que dès les conduites les plus matérielles de production, il y a échange entre l’homme et les choses, c’est-à-dire interaction indissociable entre les sujets actifs et les objets. C’est cette activité du sujet en interdépendance avec les réactions de l’objet qui caractérise essentiellement la position dite « dialectique », par opposition au matérialisme classique (Marx s’en est expliqué en reprochant à Feuerbach sa conception réceptive ou passive de la sensation). La superstructure sociale est alors à l’infrastructure ce que la conscience de l’homme individuel est à sa conduite : de même que la conscience peut être une auto-apologie, une transposition symbolique ou un reflet inadéquat du comportement, ou qu’elle parvient à prolonger celui-ci sous forme d’actions intériorisées et d’opérations développant l’action réelle ; de même la superstructure sociale oscillera entre l’idéologie et la science. Si la science poursuit et réfléchit l’action technique sur le plan de la pensée collective, l’idéologie constitue essentiellement, au contraire, un symbolisme sociocentrique, centré non pas sur la société entière, qui est divisée et en proie aux oppositions et à la lutte, mais [p. 250] sur les sous-collectivités que sont les classes sociales avec leurs intérêts.

Il est frappant, lorsque l’on s’efforce de parvenir à une certaine objectivité en sociologie, de constater que cette distinction de l’infrastructure et de la superstructure a été reprise par l’un des plus grands adversaires de la théorie marxiste, ce qui montre assez la nécessité de telles notions pour l’analyse sociologique des idéologies et des métaphysiques. En son grand Traité de sociologie générale, V. Pareto insiste, en effet, au cours de plus de mille pages, sur l’utilité essentielle qu’il y a, pour comprendre les mécanismes sociaux, à étudier les « discours », les théories pseudo-scientifiques, les idéologies en général, de manière à dégager, sous l’apparente rationalité de cette production gigantesque de concepts métaphysiques, les intentions cachées et les intérêts réels en jeu. Les concepts marxistes de superstructure et d’infrastructure se retrouvent alors sous la forme suivante : d’un côté, un élément variable, dépendant des idées philosophiques ou des modes spirituelles du jour, et consistant en « dérivations » conceptuelles et verbales ; d’un autre côté les intérêts effectifs, source inconsciente de l’idéation collective et se manifestant sous forme de « résidus » constants. Mais la faiblesse de la tentative de Pareto, quelque intérêt que présente son effort pour faire des « résidus » les composantes d’un équilibre mécanique et pour analyser objectivement les oscillations et les déplacements d’équilibre, tient à deux défauts essentiels. D’une part, il a conçu ses « résidus » comme des sortes d’instincts innés chez l’individu, classables une fois pour toutes et par conséquent inaltérables au cours de l’histoire, sans comprendre qu’ils étaient eux-mêmes le résultat d’interactions tenant aux activités multiples de l’homme en société. D’autre part, son analyse des « dérivations » idéologiques est restée singulièrement courte, faute d’une culture philosophique suffisante, et ne lui a pas permis de dégager tout le symbolisme que comporte la conceptualisation propre à cette superstructure changeante.

C’est à l’analyse systématique de ce symbolisme idéologique que se sont consacrés les disciples contemporains de K. Marx en sociologie, et c’est sur les résultats de ces méthodes nouvelles d’interprétation que l’on pourra juger de la valeur des hypothèses marxistes. Mais, d’ores et déjà les travaux de G. Lukács et de L. Goldmann ont fourni une idée précise de ce que l’on est en droit d’en attendre dans la sociologie de la création littéraire et surtout, ce qui intéresse directement l’épistémologie, [p. 251] dans la critique sociologique de la pensée métaphysique.

Dans ses divers essais, Lukács a mis en évidence le rôle de la « conscience de classe » en toute production philosophique et littéraire et le processus de « réification » qu’il attribue à la pensée bourgeoise. Il a surtout montré, dans le mécanisme de la production littéraire, la projection idéalisée des conflits sociaux vécus par les créateurs. Ses analyses les plus remarquables concernent les répercussions du Thermidor français sur la culture allemande, notamment sur Hölderlin, Goethe et Hegel.

Sur le terrain de la critique métaphysique, l’œuvre de L. Goldmann prolonge celle de Lukács en montrant, sur des exemples aussi significatifs que ceux de Kant et de Pascal, que la création des grands systèmes spéculatifs, constitue essentiellement la satisfaction par la pensée de certains besoins dominants relatifs au développement d’une classe sociale pendant une période déterminée de l’histoire des sociétés nationales. C’est ainsi que la lutte de la bourgeoisie européenne contre la féodalité, puis son affranchissement, ont comporté la constitution d’un certain nombre d’idéaux qui dominent toute la pensée métaphysique occidentale. Ce sont d’abord, les concepts fondamentaux de liberté et d’individualisme, entraînant l’égalité juridique à titre de condition nécessaire, et aboutissant au rationalisme, qui est en son essence la philosophie de l’autonomie et des droits de l’individu. Mais ensuite et dans la mesure où réussit cet affranchissement de l’individu, c’est le sentiment tragique de sa rupture avec la communauté humaine et par conséquent la recherche d’un idéal de totalité, conçu tout à la fois comme nécessaire et comme inaccessible. À cela s’ajoute la diversité des points de vue nationaux : si ces grandes lignes accusent une netteté particulière dans la pensée française, l’empirisme anglais reflète l’esprit de compromis social : « Un compromis est une limitation, acceptée sous la pression de la réalité extérieure, des désirs et des espoirs dont on était parti. Là où la structure économique et sociale d’un pays est née essentiellement d’un compromis entre deux classes opposées, la vision du monde des philosophes et des poètes sera aussi beaucoup plus réaliste et moins radicale que dans les pays où une longue lutte a maintenu dans l’opposition la classe ascendante. Ceci nous semble être une des principales raisons du fait que la pensée philosophique de la bourgeoisie anglaise est devenue empiriste et sensualiste, et non rationaliste [p. 252] comme en France » ¹⁶. Quant à l’Allemagne, le retard considérable du libéralisme y met l’écrivain et le philosophe humaniste dans une position toute différente, faite de solitude et du sentiment de l’impossibilité d’une réalisation rapide de l’idéal rationnel. D’où une explication sociologique possible de la philosophie kantienne. « L’importance de Kant réside avant tout dans le fait que, d’une part, sa pensée exprime de la manière la plus claire les conceptions du monde individualistes et atomistes, reprises de ses prédécesseurs et poussées jusqu’à leurs dernières conséquences, et que, précisément de ce fait, elle se heurte aussi à leurs dernières limites qui deviennent pour Kant les limites de l’existence humaine comme telle, de la pensée et de l’action de l’homme en général, et que, d’autre part, elle ne s’arrête pas (comme la plupart des néo-kantiens) à la constatation de ces limites, mais fait déjà les premiers pas, hésitants sans doute, mais cependant décisifs, vers l’intégration dans la philosophie de la deuxième catégorie, du tout, de l’univers… » ¹⁷.

L’importance à la fois sociologique et épistémologique d’une telle méthode d’analyse ne saurait échapper. Du point de vue sociologique elle permet enfin de fournir une interprétation adéquate des idéologies et de leur étendue réelle, et d’éviter le double abus, consistant soit à les situer sur le même plan que la pensée scientifique elle-même, soit à les déprécier et à leur refuser toute signification fonctionnelle (en les taxant de simple reflet ou « dérivation », etc.). En réalité une idéologie est l’expression conceptualisée des valeurs auxquelles croient un ensemble d’individus, et comme telle elle remplit une fonction à la fois positive et bien distincte de celle de la science : l’idéologie traduit une prise de position, qu’elle défend et cherche à justifier, tandis que la science constate et explique. La psychologie du romancier est ainsi tout autre chose que celle du psychologue, tout en pouvant pousser l’analyse avec une finesse égale sinon souvent plus grande : le romancier exprime, en effet, toujours, même s’il est réaliste, un point de vue sur le monde et sur la société, qui est le sien en propre, tandis que la science cherche à ne connaître que celui de l’objet. Une métaphysique est une apologie ou une évaluation, qu’elle soit une théodicée ou une glorification du néant. Comme telle, une idéologie obéit à des lois de conceptualisation spéciale, qui sont [p. 253] celles de la pensée symbolique en général, mais d’un symbolisme collectif plus encore qu’individuel : elle satisfait par la pensée des besoins communs, comme le rêve et le jeu accomplissent les désirs individuels, et aboutit à une réalisation des valeurs sous la forme d’un système idéal du monde, qui corrige l’univers réel. Son symbolisme est donc nécessairement sociocentrique, puisque sa fonction propre est de traduire en idées les aspirations nées des conflits sociaux et moraux, c’est-à-dire de centrer l’univers sur les valeurs élaborées par le groupe ou par les sous-collectivités qui s’opposent au sein du groupe social.

Du point de vue épistémologique, cette explication sociologique de la pensée métaphysique fournit un instrument essentiel de critique de la connaissance. Loin d’aboutir à la répartition des connaissances humaines en deux casiers bien délimités, celui de la pensée sociocentrique et celui de la pensée objective, elle permet de retrouver l’élément idéologique partout où il se glisse, c’est-à-dire jusque dans ce halo métaphysique qui entoure toute science positive et dont celle-ci ne se différencie que très graduellement. D’une part, elle met en évidence la dualité de pôles entre une pensée dont la fonction est de justifier des valeurs et dont l’autre est de dégager les relations entre la nature et l’homme. Mais, d’autre part, comme ces valeurs constituent les buts des actions de l’homme en société, et que les relations objectives entre l’homme et la nature sont connues seulement par l’intermédiaire de telles actions, toutes les transitions sont données entre les deux pôles extrêmes : d’où la difficulté, pour la science elle-même, de se dissocier de l’idéologie, et la nécessité absolue d’une décentration de la pensée scientifique eu égard à la pensée sociocentrique aussi bien qu’égocentrique.

Au total, l’analyse sociologique de la pensée collective conduit bien à la distinction de trois et non pas de deux systèmes interdépendants : les actions réelles, qui constituent l’infrastructure de la société ; l’idéologie qui est la conceptualisation symbolique des conflits et des aspirations nés de ces actions ; et la science qui prolonge les actions en opérations intellectuelles permettant d’expliquer la nature et l’homme, et décentrant celui-ci de lui-même pour le réintégrer dans les relations objectives qu’il élabore grâce à son activité. Ainsi, par un paradoxe extrêmement révélateur, le processus de la connaissance objective suppose une décentration semblable dans la société et chez l’individu : de même que l’individu se [p. 254] libère de son égocentrisme intellectuel en prenant conscience de son point de vue propre pour le situer parmi les autres, de même la pensée collective se libère du sociocentrisme en découvrant les attaches qui la relient à la société et en se situant dans l’ensemble des rapports qui unit celle-ci à la nature elle-même. Le problème qu’il nous reste alors à examiner est d’établir si cette structure décentrée de pensée que constitue la logique est elle aussi sociale, ou si elle n’est qu’individuelle, et de quelle manière elle apparaît comme collective en un autre sens que le symbolisme sociocentrique.

Dès l’instant où l’on renonce à fonder la raison sur une conception platonicienne des universaux, ou sur la structure a priori d’une subjectivité transcendantale, il ne reste qu’à identifier l’« universel » et le collectif. Que la raison puise ses formes dans l’expérience ou qu’elle les construise grâce à des interactions diverses entre le sujet et les objets, il ne demeure, en effet, que l’accord des esprits comme critère de vérité (expérimentale ou formelle), si l’on écarte toute référence à un absolu extérieur ou intérieur. Il est vrai que cette assimilation de la vérité à la reconnaissance collective répugne au premier abord profondément à la raison, car la rigueur d’une démonstration logique ou d’une preuve expérimentale, celles-ci fussent-elles établies par un seul individu, est sans commune mesure avec la valeur d’une opinion commune, même quasi générale et multiséculaire. Mais une telle argumentation soulève deux questions, et c’est de la solution de ces deux questions que dépend la signification de toute interprétation sociale de la logique : quelle est la nature de l’accord des esprits garantissant la vérité logique (par opposition à d’autres sortes d’accords possibles), et quelle est la nature, collective ou individuelle, des instruments de pensée au moyen desquels un individu, même isolé et momentanément contredit par tous les autres, démontre une vérité logique ou l’existence d’un fait ?

La première de ces deux questions a donné lieu aux plus graves malentendus, de la part des défenseurs aussi bien que des adversaires de la conception sociologique de la logique. De ce que le vrai repose sur un accord des esprits, on en a conclu que tout accord des esprits engendre une vérité, comme si l’histoire (passée : ou contemporaine) n’abondait pas en exemples d’erreurs collectives. Et effectivement la conception durkheimienne de l’unité et de la continuité de la « conscience [p. 255] collective » aboutit à une telle assimilation du vrai au « consensus universel » : « quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditur » deviendrait ainsi le critère de la vérité pour le sociologue comme pour saint Vincent de Lerins. Mais une formule de ce genre repose sur la confusion des idéologies et de la logique rationnelle (c’est-à-dire scientifique), et il suffit d’introduire la distinction entre ces deux formes de pensée pour écarter toute équivoque. L’accord des esprits qui fonde la vérité n’est donc pas l’accord statique d’une opinion commune : c’est la convergence dynamique résultant de l’emploi d’instruments communs de pensée ; c’est, autrement dit, l’accord établi au moyen d’opérations semblables utilisées par les divers individus. La première des deux questions distinguées à l’instant se ramène donc à la seconde.

Cette deuxième et seule question se réduit elle-même à ceci : les opérations logiques (qu’elles soient effectuées par un seul individu parvenu à les posséder, ou par plusieurs, peu importe) constituent-elles des actions individuelles ou des actions de nature sociale, ou encore les deux à la fois ? Or, à une question posée en de tels termes, la notion de « groupement » opératoire permet de fournir la plus simple des réponses, en analogie avec ce que nous avons déjà dit des rapports entre la logique et la psychologie. Encore faut-il, pour clarifier cette réponse, se placer séparément et successivement aux deux points de vue qu’il est nécessaire (nous l’avons vu au § 3), de distinguer en sociologie : le point de vue génétique ou diachronique, et le point de vue synchronique ou relatif à l’équilibre des échanges eux-mêmes.