Il est connu pour avoir «remis le sens de la justice au cœur de la philosophie politique». Michael Sandel, professeur de philosophie politique à l’Université Harvard, est venu donner une conférence à Genève sous le titre «Why Inequality Matters Today? Reflections in the Spirit of Rousseau» (Pourquoi les inégalités sont-elles importantes aujourd’hui? Réflexions dans l’esprit de Rousseau). Critique du libéralisme et de l’économie de marché, pourfendeur du président actuel des États-Unis, le chercheur est connu pour ses cours sur la justice dont la version en auditoire a certaines années été suivie par plus de 1 000 étudiant-es et celle en ligne par des dizaines de millions de personnes dans le monde entier. Il est l’auteur de livres de référence traduits dans plus de 25 langues, dont le dernier est The Tyranny of Merit. Michael Sandel est également le lauréat du Prix Berggruen 2025, considéré comme le Prix Nobel des philosophes. Retour sur sa conférence, organisée par la Société Jean-Jacques Rousseau, en partenariat avec l’Université de Genève et le quotidien grec To Víma.

Le Journal de l'UNIGE: Jean-Jacques Rousseau vous a-t-il influencé dans votre travail sur l’inégalité?
Michael Sandel: Dans mes livres, j’explore tout ce qui lie la politique et la vie civile à la question du bien commun. Le sujet de l’inégalité traverse mes écrits et est une mesure de ce que je dois à Jean-Jacques Rousseau, dont la pensée à cet égard est inspirante et pertinente au regard de l’actualité. Dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de 1755 – qui est mon essai de philosophie politique préféré –, il identifie en effet deux origines à l’inégalité. La première, bien connue, est l’invention de la propriété, qui est une cause d’ordre économique. Mais il en voit une seconde, plus ancienne et plus fondamentale encore, qui est d’ordre moral. Il s’agit de la façon dont nous nous considérons les uns les autres et dont nous nous accordons respect et estime. Le contraste entre ces deux explications est essentiel pour comprendre la manière dont les inégalités contribuent à la colère, au sentiment d’injustice et à la polarisation qui affligent notre vie publique actuelle et qui mettent la démocratie en péril dans de nombreuses sociétés.

Pouvez-vous développer?
Ces dernières décennies, le fossé entre gagnants et perdants s’est creusé. Cela est dû en partie à l’accroissement des inégalités de revenus et de patrimoine engendré par l’ère de la mondialisation néolibérale. Mais ce phénomène s’est accompagné d’une évolution des mentalités face à la réussite. Ceux qui ont atteint le sommet en sont venus à croire que leur succès est le fruit de leurs propres efforts et qu’ils méritent donc pleinement les avantages que le marché leur offre, sous-entendant que ceux qui peinent à joindre les deux bouts méritent aussi leur sort. Cette conception du succès découle d’un idéal apparemment séduisant: le principe de méritocratie, qui affirme qu’à chances égales, les gagnants méritent leurs gains. 

N’est-ce pas vrai?
Nous savons que les chances ne sont pas véritablement égales. Les enfants nés pauvres ont tendance à le rester à l’âge adulte, même si une grande partie du débat politique vise à instaurer des règles du jeu équitables. Une étude a cherché à déterminer, compte tenu des taux actuels de mobilité sociale, combien de générations seraient nécessaires pour qu’une personne née pauvre atteigne le revenu médian de sa société. Au Danemark, il faut deux générations. Aux États-Unis et en Suisse, il en faut cinq. Autre exemple: aux États-Unis, les politiques d’aide financière et les bourses dans les universités privées d’élite sont objectivement très généreuses. Pourtant, malgré cela, ces établissements comptent davantage d’étudiants issus des familles appartenant au 1% le plus riche que d’étudiants issus de la moitié la plus pauvre du pays.

Mais alors, qu’est-ce qui coince?
La méritocratie, en tant qu’idéal, est imparfaite. Elle a un côté sombre, et on le sait depuis longtemps. C’est le sociologue britannique Michael Young qui le premier utilise le terme, dans son livre The Rise of the Meritocracy, à la fin des années 1950. Membre du Parti travailliste, il se félicite alors que, dans la Grande-Bretagne de l’après-guerre, certains jeunes issus de familles ouvrières puissent enfin intégrer de bonnes écoles et prétendre à des emplois de qualité. Mais lui-même pressent déjà que si la méritocratie devait se confirmer comme moyen de répartition des opportunités, des emplois et des positions sociales, elle accentuerait la tendance à l’hubris chez les gagnants et à l’humiliation chez les laissés-pour-compte puisque tout, désormais, reposerait sur le seul effort et le seul talent de l’individu et non sur la chance ou la malchance d’être né dans une certaine classe sociale. Cela inciterait les personnes qui réussissent à s’enivrer de leur propre succès, à oublier la chance qui les a aidées ainsi que leur dette envers celles qui ont rendu leurs accomplissements possibles. Et cela les pousserait à mépriser les gens moins fortunés qu’eux. Michael Young prédit même qu’à cause de cela, une révolte éclaterait contre les élites méritocratiques et les renverserait. Elle aurait lieu, selon lui, en 2034. Il ne s’est trompé que sur la date puisque la révolution en question s’est produite 18 ans plus tôt que prévu, en 2016, avec la première élection de Donald Trump. Et l’une des sources les plus puissantes de cette réaction populiste réside dans le sentiment, partagé par de nombreux travailleurs, que les élites les méprisent et ne respectent pas la dignité de leur travail. À tel point que, bien que les politiques économiques de Trump n’aident pas les populations modestes et favorisent les plus riches, les travailleurs sans diplôme universitaire continuent à soutenir le président. Cela dit, malgré les manifestations parfois déplaisantes qu’a pu prendre cette contestation des élites, il s’agit d’une plainte légitime.

Comment cela?
Face à la montée des inégalités de ces dernières décennies, à la stagnation des salaires des travailleurs moyens et aux énormes profits confisqués par les 10% les plus riches, les promoteurs de la mondialisation n’ont eu de cesse de répéter que si l’on veut être compétitif dans l’économie mondiale, il faut aller à l’université et obtenir des diplômes, tant il est vrai, selon eux, que ce que l’on gagnera dépend de ce que l’on apprendra. Le slogan «Tu peux y arriver si tu essaies» est devenu une incantation proférée par les élites, aussi bien de gauche que de droite, durant des décennies de campagnes politiques. Mais ces mêmes élites n’ont pas perçu l’insulte sous-jacente que contient cette assertion. À savoir que celui qui n’a pas fait d’études supérieures et qui a du mal à s’en sortir dans la nouvelle économie ne peut en vouloir qu’à lui-même et pas aux politiques économiques. C’est pourtant le néolibéralisme qui a engendré les inégalités économiques entre riches et pauvres, et ce sont les conceptions méritocratiques de la réussite qui ont aggravé ces inégalités en creusant le fossé moral et civique entre gagnants et perdants. Il n’est pas étonnant que de nombreux travailleurs se soient finalement retournés contre les classes diplômées, les professions libérales et les élites méritocratiques.

Est-ce que ce rejet des élites est un mouvement exclusivement d’extrême droite?
La haine populiste contre les élites, contre le néolibéralisme et contre les inégalités de la reconnaissance et de l’estime sociale peut prendre deux formes. Aux États-Unis, la version de droite est représentée par Donald Trump et celle de gauche par le sénateur Bernie Sanders et le nouveau maire de New York, Zohran Mamdani. Ces deux populismes exploitent un ensemble similaire de griefs. La question est de savoir qui sera le plus à même d’y apporter une réponse.

Les travailleurs rejettent les élites, mais ne devrait-on pas souhaiter que ce soient les personnes les plus compétentes qui gouvernent?
Cette idée que les personnes méritantes doivent gouverner remonte à Platon dans la tradition occidentale, et à Confucius dans la tradition orientale. Mais, et c’est toute la différence avec la situation actuelle, on estime alors que les mérites pertinents pour gouverner ne se limitent pas à la compétence technocratique. Ils incluent aussi la vertu morale et civique. Dans la tradition de Platon et de Confucius, le bien commun réside, au moins en partie, dans l’éducation morale des citoyens. 

Ce n’est plus le cas?
Le lien entre mérite et jugement moral est rompu. Aujourd’hui, le bien commun est principalement appréhendé en termes économiques. Il s’agit de satisfaire les préférences et la satisfaction des consommateurs, mesurées en termes de PIB. Il en résulte une redéfinition des critères de la reconnaissance sociale. Le salaire d’un individu devient la mesure de sa contribution au bien commun. Le marché valorise l’intelligence nécessaire pour entrer à l’université et décrocher un emploi dans les fonds spéculatifs ou à des postes prestigieux et dévalorise celui des travailleurs par des salaires bas. Et c’est cette conception technocratique du mérite et du bien commun qui alimente le plus directement la polarisation et la violence politiques de notre époque. Le problème, c’est que le fait de mener le débat public comme s’il était possible de déléguer le jugement moral et politique aux marchés, aux experts ou aux technocrates vide l’argumentation démocratique de son sens et de sa finalité. Et ce vide de sens est dangereux car il est invariablement comblé par des formes d’identité et d’appartenance rigides, étriquées et autoritaires. Lorsque les gens cherchent désespérément un sens à ce vide, cela se traduit généralement par deux formes de repli sur soi: le fondamentalisme religieux ou un hypernationalisme virulent. Et c’est précisément ce que nous constatons avec le projet du gouvernement américain actuel.

Comment en est-on arrivé à estimer que le salaire est une mesure de la contribution de chacun et de chacune au bien commun?
Dans nos sociétés pluralistes, les avis divergent sur la définition du bien commun, d’une vie heureuse, de l’épanouissement humain. Et les gens craignent qu’un débat démocratique sur ces sujets controversés débouche sur un désaccord impossible à résoudre. Face à ce constat, le philosophe John Rawls (1921-2002) a proposé dans les années 1970 de trouver au moins un cadre de droits, neutre par rapport à ces questions morales et spirituelles, qui nous épargnerait les débats compliqués sur les différentes conceptions de la contribution de chacun au bien commun. Cette stratégie d’évitement, qu’il a magistralement développée dans le domaine de la philosophie politique, a cependant, dans le langage et la pensée commune, facilement glissé vers l’idée que ce seraient les marchés qui représenteraient ce moyen. John Rawls n’avait pas lui-même l’intention d’ouvrir la voie au néolibéralisme, mais c’est ce réflexe de refus d’affronter publiquement nos désaccords qui a conduit les partis politiques libéraux de centre gauche, pourtant bien intentionnés, à adopter, eux aussi, une position favorable au marché à l’ère de la mondialisation. Cela ne concerne donc pas seulement Ronald Reagan et Margaret Thatcher, figures emblématiques du néolibéralisme, mais aussi les politiciens de centre gauche qui leur ont succédé comme Bill Clinton aux États-Unis, Tony Blair en Grande-Bretagne ou Gerhard Schröder en Allemagne. Il est important de reconnaître combien il est difficile, aujourd’hui encore, de proposer une philosophie publique alternative, car cette tendance à l’évitement est profondément ancrée.

Que faire, dès lors?
Il faut d’abord reconnaître que le préjudice qui alimente le ressentiment des travailleurs n’est pas principalement d’ordre économique. Il est surtout lié à leur statut non pas de consommateurs, mais de producteurs. Car c’est en tant que producteurs, et non consommateurs, que nous contribuons au bien commun et que nous obtenons la reconnaissance qui en découle. Dès lors, seul un programme politique qui tiendra compte de ce préjudice et qui visera à restaurer la dignité du travail pourra apaiser ce mécontentement. En d’autres termes, nous avons besoin d’un projet qui promeuve non seulement la justice distributive, mais aussi ce que j’appelle la justice contributive.

De quoi s’agit-il?
Il s’agit de réfléchir de manière critique à nos préférences, idéalement en les élevant et en les améliorant de telle sorte que nous puissions mener une vie épanouissante et qui en vaut la peine. L’activité économique peut y contribuer, mais elle ne suffit pas. Il nous faut débattre avec nos concitoyens sur la manière de créer une société juste et bonne qui cultive la vertu civique. Nous devons reprendre au marché la décision de ce qui représente ou pas une contribution valable à l’économie et au bien commun et mettre au centre du débat politique des questions telles que le niveau de rémunération des emplois dans des domaines comme les soins ou l’enseignement, pour ne prendre que ces exemples, afin que ces derniers aient l’impression qu’ils sont payés conformément à la valeur de leur contribution. Il s’agit donc moins de promettre d’aider les gens à gravir les échelons de la réussite que de se concentrer sur l’amélioration de la vie de tous ceux qui contribuent au bien commun, qu’ils soient diplômés ou non. L’égalité des chances est certes un correctif moralement nécessaire à l’injustice – nul ne devrait être freiné par la pauvreté ou les préjugés –, mais ce n’est qu’un correctif. Ce n’est pas un idéal suffisant pour une société juste. Il faut aller plus loin et tendre vers une large égalité des conditions démocratiques qui permette à ceux qui n’accèdent ni à la richesse ni à des positions prestigieuses de vivre dans la dignité, de développer et d’exercer leurs aptitudes dans un travail valorisant.

Vous demandez davantage que le «rêve américain»…
Pas vraiment. Cette expression trouve son origine chez James Truslow Adams, un écrivain populaire des années 1930, durant la Grande Dépression. Il définit certes le «rêve américain» comme la possibilité pour chacun de pouvoir s’élever socialement. Mais il ne dit pas que cela. Il ajoute que ce rêve contient aussi l’espoir d’un ordre social qui donnera à chaque être humain la possibilité de s’épanouir pleinement et d’être reconnu pour ce qu’il est, indépendamment de son origine ou de sa position sociale. Il ne s’agit donc pas seulement de progression sociale, mais aussi d’une large égalité démocratique des conditions de vie. Il donne même un exemple concret, celui de la Bibliothèque du Congrès américain, qui rassemble des Américains de tous horizons, jeunes et vieux, riches et pauvres, noirs et blancs, cadres et ouvriers, militaires et simples soldats, érudits renommés et écoliers, tous lisant dans leur propre bibliothèque, offerte par leur propre démocratie. Et il ajoute que si cela pouvait être appliqué à l’ensemble de la société, le rêve américain deviendrait une réalité durable. Et c’est ce que j’entends par une large égalité des conditions démocratiques. Ce n’est pas le cas aujourd’hui. L’un des effets les plus pernicieux du creusement des inégalités économiques a en effet été de nous séparer. Les personnes aisées et celles aux revenus modestes vivent, travaillent, font leurs courses, vont à l’école et se divertissent dans des lieux différents. La démocratie n’exige pas une égalité parfaite, mais elle requiert que des personnes d’horizons et de classes sociales différents se rencontrent et se côtoient au quotidien. Car c’est grâce à ces rencontres que nous apprenons à négocier et à accepter nos différences. Et c’est ainsi que naît le souci du bien commun.